1968年秋季，史华慈发表了〈德性统治：“文革”中的领袖与党〉一文，1978年夏季，他再添思绪，发表了〈卢梭在当代世界的回响〉一文[1]。这两篇相隔10年的重要论文，对当代中国政治思想的基本架构与核心流派，做出了至今发人深省的分析。史华慈试图证明：毛泽东发动“文革”运动的直接动因，虽不能排除政治上层权力再分配的因素，但在深层理论的角度上，更应当被看作是自法国启蒙运动以来，以卢梭为代表的“道德主义取向”和以百科全书派为代表的“工程主义取向”之间理论冲突的持续反映。同时，在比较思想史的框架下，史华慈又认为，卢梭思想的某一方面与中国孟子思想的某一方面，也发生了普遍的共鸣。1978年至今过了近30年，事实证明，史华慈对此一问题所做的基本结论准确而深刻，显示出了长久的学术生命力。这里，我把〈德性统治：“文革”中的领袖与党〉和〈卢梭在当代世界的回响〉理解为一篇统一的长文，试图在文本阅读的过程中，揭示史华慈之诠释逻辑和深刻睿智的效能。
一、史华慈的睿智、关怀和透视路径
在论文的整体结构上，史华慈〈德性统治：“文革”中的领袖与党〉一文大体可以分为两个部分。第一部分是对中国“文革”混乱局面的一种性质上的梳理；第二部分则是对“文革”这一“特有现象”(idiom)作比较文化方面的深层透视。在论文的思想脉络上，该文起码同时贯穿了三条来自不同渊源的思想线索，它们是：第一、中共党内政治思想关系的思想线索；第二、欧洲启蒙运动以来的思想线索；第三、中国传统文化的思想线索。
在後面的论述中我们会看到，史华慈还在另外一个角度上明确地把所谓“思想”划分为“普遍概括的观念”(the general notions)和“特殊具体的意识型态”(the specific ideologies)两个不完全相同的层次。前者具有更加广泛的普遍影响力，而後者则是被包含在前者之中的具体表现型态。显然，史华慈的意思是说，由於这两种思想型态并不处於同一个层次，因此二者不可同日而语，甚至在思想发展系谱的角度上，它们之间似乎也呈现出某种“普遍性”影响乃至规定“特殊性”的层级关系。据我的理解，这里，史华慈至少又划分出了三个思想层面：一是毛泽东主义的思想层面；二是马克思—列宁主义的思想层面；三是欧洲近代思想启蒙运动的思想层面。在史华慈看来，虽然按时间的顺序讲，这三个层面的思想越往前推，就越具有更加普遍的思想意义，反过来说，越往後走就越呈现具体的表现形式，但是在所有的这三个层面之中，却都包含着某些共同关切的普遍问题，而正是这些“普遍问题”，使不同时代、不同地域、不同语言和不同目标的思想体系，有可能被内在地连接在一起。
最後我们要说，在以上所有的这些思想线索和研究层面中，都贯彻着一个一以贯之的“问题意识”。无论是从卢梭和孟子到毛泽东，还是从毛泽东返回到孟子和卢梭，史华慈都把一个历史事件和一个具体人物的思想安置到一个宏大的思想发展的背景中去，在思想史之“问题意识”的脉络下讨论问题。正如林毓生教授在概括史华慈史学研究方法的精髓时所说：“史氏却认为“人类具有共同问题与共同条件的世界”是存在的，这个世界超越了特定的历史与特定的文化，在某一范围之内，如果我们要讨论历史中的因果关系，如果这种讨论将“普遍的”(超越特定“时”“空”的)与“特殊的”相互作用与影响的“无法获得确解的问题”(problematique)作为范畴的话，那麽，这样的讨论将会更有成果。”[2]
实际上，史华慈正是试图在这“三条线索和三个层面”的交叉作用的复杂因素中，把握中国“文革”事件的历史和思想性质。毋庸赘言，如何抽象出这种隐藏在不同型态之思想表象背後、但又贯穿於不同层次之思想体系之中的共同的思想要素，就成为考量思想家素质的核心要点。如上所述，正是在这些思想史探索的关节点上，史华慈让我们知道了“谁是史华慈”。
二、中国“文革”之历史性质的现象诠释
〈德性〉一文开篇就说：“无产阶级文化大革命最引人注目的方面之一，是毛泽东(或毛主义集团)与中国共产党的对抗。……现在，可以毫无疑问地说，在人员构成方面，毛主义者已从正面对党的组织的上层、中层，甚至基层都展开了攻击，至少在城市是如此。也有相当多的证据表明，党的结构和机制处於混乱之中，即使有些组织机构幸存下来，像残缺不全的中央委员会和军队中党的组织，也都已经失去了决策工具的重要作用。”(p.169)由中国共产党的主席来发动粉碎中国共产党组织的运动——如何诠释这一悖谬的现象呢？
众所周知，“文革”的突然发动，曾使全世界大多数观察家措手不及。就连中共中央副主席、中国国家主席刘少奇都说理解不了毛泽东的真实意图，而自认为是“老革命遇到了新问题”[3]。到了1968年，西方学术界关於中国“文革”起因和性质的研究，一般都把焦点锁定在中共高层政治权力之重新分配的层面上，研究文献可谓汗牛充栋[4]。对於这种方式的政治史研究，史华慈则既没有予以否定，但他也不满足於这种表层的判断和描述，而是把论题转向了“列宁主义式政党的基本特徵”这种政治理论分析的角度上。
史华慈指出，一个列宁主义式政党应当包括“成员”、“制度”和“信仰”三重要素。其一、党是其实际成员的总合，由全体成员所构成；其二、党也是一套组织结构，由“其章程、规则以及运行机制”所构成；其三、党还是一种大於它的基层组织和各组成部分的“一种大於其部分之总和的形而上意义上的有机体。这个集体本质的“灵魂”是马克思赋予工业无产阶级的全部智力上与道德上的能力。”(p. 169)史华慈敏锐地指出，这一“无产阶级的全部知识和美德”，虽然是上述三重要素中最具有形而上特徵的、属於“本体论范畴”的，且“烟雾弥漫”的领域(the miasmic area of the party as an ontological category)，但是，它却体现出了列宁主义式政党最为核心的本质属性。因为，党的成员可以替换，党的规则也可能更改，但党的形而上精神本质，即史华慈所说的“灵魂”，则须臾不可空置。所以，“文革”中所谓“踢开党委闹革命”，其意义只能是破碎党的组织结构，不可能是抛弃党的“灵魂”。正如林同奇先生所概括的那样：“史华慈断言在这种意义上的党，毛与毛派并没有捐弃，也绝不会捐弃。因此，重建这种意义上的党是在所必行，问题在於如何重建。诉诸“德性统治”(the reign of virtue)正是在这个历史脉络中终於完全浮现出来的理念。它成为重建中国共产党和中国社会的重要思想导向。”[5]
基於这样的一种理解，史华慈相当肯定地指出，虽然“文革”事态的发展的确存在许多疑团，并且与严酷的权力斗争纠缠在一起，但毋庸置疑的则是：问题不在於“党”这一词是否会继续使用，更不在於“党”应否在激进派的政治世界中扮演一个中心的角色，因为“中国共产党的合法性来源於毛泽东本人，而不是反过来。……毛泽东本人就是合法性的源泉，只要毛派集团多少还在掌舵，他就能使任何结构具有合法性。”(pp. 172-173)所以，“党的主席反党”其实只是问题的虚幻表像，在它的背後，必另有深意。
史华慈认为，“文革”的爆发，不能说与1959年毛泽东退居权力的“第二线”无关，但“注重思想和思想谱系这一点，并没有暗示文化大革命或者党与领袖之间的冲突完全只是毛泽东头脑里的各种想法(ideas)占据了统治地位的结果，也没有否定权力斗争、心理动机或“客观因素”所起的作用”，但问题的关键是：“事实上，毛泽东认为，党的“第一线”的领导人在前进的方向上是根本错误的。这种错误不仅仅触犯了毛泽东本人对於中国未来的愿景(vision)，而且也触犯了他那大大膨胀了的个人自尊与自傲，而这後者则已和其思想愿景难解难分了。毛泽东的这种思想愿景可能只是所有复杂原因中的一个组成部分，但它却是关键的组成部分。”(pp. 175-176)史华慈判断，毛泽东发动“文革”的深层动机，不能排除其某种理论角度上的明显焦虑：毛泽东已经发现，中国共产党无论是在人员构成上还是在组织结构上，至少在一段时间中已不能体现“无产阶级专政”的各种品质了。“无产阶级专政”这个词曾被设定为具有某些社会美德和能力的“社会承担者”(social—bearer)。但在毛泽东主义者当下的用法中，“无产阶级专政”这个词则似乎经常不是这些美德和能力的承担者，而是指诸如全心全意为人民服务、无私奉献、艰苦朴素、目标远大和嫉恶如仇等这些美德和能力之集合体本身。谁是这一“公意”(general will)的现实承担者，已经成了“文化大革命”至关重要的问题。(p. 176)
在这里，史华慈十分明确地使用了卢梭的政治概念和范畴，将“无产阶级专政”的“社会承担者”以及他的政治功能——“公意”的表达——提到政治理论的高度。这就意味着史华慈试图透过纷繁复杂的历史表象，把现实的历史现象引向一个比较抽象的论说层面，他要在这些层面中去探究“文革”终将爆发的奥秘。这就必然要涉及到对近代政治思想史之基础理念和发展脉络的梳理。
如上所述，史华慈发现，在毛泽东发动“文革”的深层动因中，隐藏着一个马克思主义—列宁主义政党理论的预设，那就是：一个无产阶级政党，无论其形式和组织多麽完备和高效，都不能作为这个党就一定能拥有并保持其历史之神圣性的充分证明。因此，挖掘和分析这种“集体本质之“灵魂””的思想性质和建构渊源，就成为史华慈重点论述的突破口。这样，史华慈就不再把问题的论域仅仅限制在“眼下的中国”这一框架下，甚至要超出“马克思—列宁主义”的思想范式，进一步从“隐藏在马克思主义背後的更加普遍概括的看法”中去寻求“文革”思想的源头。他说：“事实证明，这些普遍概括的观念确实比那些被包含於自身之中的特殊具体的意识型态，具有更加长久的生命力。这样，这些特殊具体的意识型态，就找到了其更加普遍概括的思想源头。这里，我们这种特有的探讨，将把我们引向卢梭学说以及那力求将这位内涵丰富但暧昧之思想家的学说加以运用的雅克宾党。”(p. 176)
这样，史华慈按照由“普遍”到“特殊”的研究思路，就把政治思想史探索的深层起点锁定在西方18世纪欧洲思想启蒙运动的源头上。
三、西方启蒙运动以来的思想发展系谱
按史华慈的分析，欧洲的思想启蒙运动，就其内部的宏观划分而言，可以区别为以伏尔泰、狄德罗等百科全书派为代表的“工程主义取向”(the engineering orientation)和以卢梭为代表的“道德主义取向”(the moral orientation)两大流派。在後来的〈卢梭在当代世界的回响〉一文中，史华慈对这两种思想取向的性质，做出了透彻的阐释和缜密的分析。
首先看“工程主义取向”。这派思想家相信，人类的关键问题大部分可以通过科技控制和精心设计的政治、经济秩序或社会制度最终得到解决。这派思想家的理路架构是，“人们不仅高度自觉地采用工程—技术取向，而且将其置於核心地位。人们越来越相信，只有那些真正属於人的问题，才正好适於按照工程—技术方法来加以处理。”(p. 208) 用笛卡儿模式的话语表达就是：“技术专家就是理智即“我思”(the intellect—the“cogito”)的体现，广袤的物质世界为其提供原料，……在这一模式中，人是一个消极的个体，其最基本的需求完全是由其所处的物质环境和社会环境来型塑的。就像工程师要求基本的原材料，使这些原材料具有适於工程师之目的的、一些简单的可欲求的性质一样，工程—技术取向在处理复杂的问题时，人类社会也要求一个粗糙的被高度简化、又可预知的关於人的模式(或者说是大多数人的模式)。(点击此处阅读下一页)
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