爱思想 | 雷颐：甲午战争与现代中国国家观念变迁

　　 现代中国面临政治、经济、社会和文化的全面转型，但国门先于日本十几年被打开的中国，转型却大大落后于日本。甲午惨败于一向为中国所不屑的日本，促使一些先进之士猛醒，反思其中原因，提出要向日本学习，当然包括学习日本的君主立宪政治制度。

　　 然而，在君主立宪政治制度之下有一整套现代契约论国家观念，主张君主立宪，不能不触及、了解、研究新的国家观念。甲午战争的一个重要后果，是促使了中国国家观念的转换。

　　 两种国家观念

　　 所谓国家观念，实质是关于国家的权力来源，即国家权力的”正当性”（Le－gitimacy，又译作”正统性”、”正确性”、”合法性”或”合理性”）问题。政治学中，国家权力来源的”合法性”并非指符合法律条文，不在于统治者自己宣称统治的合法性，而是指一整套全社会、包括统治者和绝大多数被统治者认可、认同的道理、规则和行为标准体系。

　　 马克斯·韦伯认为，被统治者服从统治者的支配有暴力、经济等因素，但是”除了这些以外，通常还需要一个更深层的要素–对正当性的信仰”。每个权力体系”都会试图建立并培育人们对其正当性的信仰”。（【德】马克斯·韦伯，《经济与社会》第一卷，阎克文译，上海人民出版社2010年版，第319页）

　　 在人类历史上，先后出现了两种国家观念，即对国家权力”正当性”的两种话语。一是传统以伦理/身份为基础的国家观，由皇权神授推衍出”朕即国家”，而国家（统治者）是家长，被统治者是子民，”家长”对”子民”理论上具有无限的管理权与责任；二是现代以契约论为基础的国家观，认为国家、社会主要是以自然法为理论基础的人民联合起来订立契约，出让部分个人权利成立国家，以保护人的自然权利。这种在人民一致同意基础上签订契约成立的国家，是国家生成和存在的合法性来源。

　　 中国传统的国家观则是家国同构的伦理/身份论。传统中国一直处于以”宗法为本”的社会结构，在这种传统的社会结构中，任何个人都不是一种独立的个人存在，而是存在于严密的”三纲五常”之中，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。在这种金字塔形的等级秩序结构中，君主高高在上，位于最顶端，是”天子”，其权力来自”神授”，因此有不容置疑的权力，神圣不可侵犯，”个体”无条件地受其宰控，没有个性，更没有自由。这样，社会关系完全成为一种依附性”伦理/身份”关系。

　　 以儒学为重心的传统文化从家族伦理中推衍出国家政治秩序，”国”不但与”家”紧密相联，且被看作是”家”的扩大。在这种伦理性国家观中，理想的”国家”正如儒家经典《礼记·礼运》所说：”故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”其意是圣人把整个天下看成是一个家，把整个国家当成是一个人，这并不是他们凭主观妄为的，而是能深入剖析其中的义理,明白其中的利害关系,擅长处理其中的种种弊端，然后才会有所作为。虽然期望”大道之行也，天下为公”，但毕竟是以”家”来喻”国”。

　　 《尚书》中有”天惟时求民主”，”简代夏作民主”，意为作民之主，为民之主，且将统治者与被统治者的关系定义为”父母”与”子女”的伦理关系：”惟天地万物父母。惟人万物之灵。亶聪明作元后。元后作民父母。”所谓”元后”就是君主；”天子作民父母，以为天下王”，君主对人民应该”若保赤子”。董仲舒《春秋繁露·郊义》说：”天子父母事天，而子孙畜万民。”总之，上天将民托付给”天子”，要天子像父母照顾、管理幼儿那样照管人民。但这实际上又为帝王将”天下”视为”家天下”、”一姓之天下”提供了合法性理论。

　　 陈寅恪先生在《王观堂先生挽词·序》中认为东汉班固的《白虎通·三纲六纪》中确立的三纲六纪是中国文化的”定义”，从”男女有别”生出”夫妇有义”，”夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正”。由父慈子孝推衍出君礼臣忠，从家庭伦理关系逐渐推衍出国家政治原则，个人与国家的关系犹如与家庭的关系一样，是一种无法摆脱的伦理/身份关系。所以”天之本在国，国之本在家”，具有国家家族化的特点。这样，对家族的尽孝与对国家的尽忠便一以贯之，具有内在的逻辑关系。治国之道便与治家之方等同起来，”修身齐家治国平天下”成为传统士大夫梦寐以求的抱负。在这种家国一体的体制中，所有人都被纳入父子、君臣、夫妻这”三纲”之中，一张伦理纲常之网将个人紧紧束缚、镶嵌，将全社会紧紧笼罩了起来。

　　 现代国家观，是指产生于西方、以契约论和人民主权论为主要内容的国家观念。契约论当然有一个发展过程，英国思想家霍布斯（Thomas　Hobbes　）与洛克（John　Locke）二人居功至伟。

　　 霍布斯从人性论和自然法角度，提出了较为完整的社会契约论。他用理性而不是”神法”，论证了国家主权的统一性、不可转移性和不可分割性。他生活在英国资产阶级革命时代，国内长期战乱不已，因此他认为人性是自私、冷酷的，如果没有一个绝对的”主权者”，社会将陷入纷争不息的战乱之中，即人人平等但互相为敌的”自然状态”，永无宁日。但是，个人同时又有自我保护、维护自己利益的理性，而正是这种理性产生了”自然法”。

　　 在这种”自然法”的引导下，人们为了永远结束战争状态，过上和平宁静的生活，彼此签约，放弃自己的权利，产生使所有人慑服的共同权力，形成最高权力，即主权者的绝对统治，如此才可能有和平与安全。虽然霍布斯是个绝对专制论者，但其意义在于：”正是霍布斯第一个确立了政府的合法性来自被统治者的权力而不是来自君主的神权或统治者自然优越的地位。”（【美】弗兰西斯·福山，《历史的终结及最后之人》，黄胜强等译，中国社会科学出版社2003年版，第174页）

　　 实际上，从国家是为了所有人安全理论中，依然可以推出如果”主权者”不能保证人民的基本生存权时，人民便可弃约或不服从主权者的思想。虽然霍布斯主张绝对君主专制，主张”朕即国家”，但其理论的意义在于从人的眼光而不是从神的眼光看待国家，把国家看作是实现纯粹世俗目的的世俗政权，消除了国家的神圣性，为以后”主权在民”理论提供了基础。此后的几百年间，西方许多思想家以此为平台，论证了”主权在民”，才是国家合法性的来源。

　　 洛克与霍布斯一样用自然法理论说明国家起源，但却认为自然法的主要内容是人们有保护自己生命、自由和财产不受侵犯的权利，人们订契约形成国家的根本目的是为了保护自己的自然权利。同时，被授予权力的统治者也是契约的参加者，也要受契约束缚，如其违约，也要受惩罚，人们有权反抗，甚至重新订约，另立新的统治者。

　　 依据自然法则，伏尔泰（Voltaire）提出”人人自由，人人平等”理论。卢梭（J.Rousseau）的社会契约论明确提出国家主权应该永远属于人民。甚至政治观点一向谨慎的德国思想家康德（Immanuel　Kant），也提出国家应建立在三个理性原则之上，即每个社会成员作为人都是自由的，作为臣民彼此是平等的，作为公民是独立的。因此有关个人与国家间的自由、平等、独立三原则也是公民承担国家政治义务的根本依据。

　　 当然，这些思想家的思想、观点有许多很大差异，但却有最基本的共同点，就是反对”王权神授”，主张国家的”主权在民”，从契约论、主权在民论证国家的合法性，这也是现代国家观念的主导思想。也就是说，如果一个国家的主权不在人民手中，也就丧失了合法性，人民可以重订契约。

　　 “通上下”

　　 鸦片战争之后，现代国家观随着西方的”船坚炮利”的传入，也由少到多、由浅到深，一点点传了进来。

　　 徐继畲的《瀛寰志略》对英、法、美、瑞士等国的选举制、议会制和君主立宪制，甚至对议会的组成、职权范围等都作了一定程度的介绍。该书成书于道光二十九年（1849年），但徐书长期遇冷，直到20年后，才有人重新提起西方政治。19世纪60年代初，冯桂棻在《校邠庐抗议》中提出了著名的中国”四不如夷”论，其中一点是”君民不隔不如夷”，承认中国政治体制在”通上下”方面的不如夷。1876年，清政府派郭嵩焘出使英国，郭对西方政治制度进行了深入的观察，他的言论产生了较大影响。他认为英国”官民相与讲求国政”、”大兵大役，皆百姓任之，而取裁于议政院”，富强的根本在于本末兼资、君民上下同心。但是，郭恰恰因为公开主张学习西方而受到迫害。

　　 不过，随着时代的发展，在郭之后出现了越来越多的介绍西方政治制度的文章。因曾上书太平天国而流亡香港、英国的王韬在英期间专门到议会参观。在《重民（下）》、《纪英国政治》、《与方铭山观察》等一系列文章中，他对西方政体形式作了进一步介绍：”泰西之立国有三：一曰君主之国；一曰民主之国；一曰君民共主之国”。对这三种政体形式，他分析了各自利弊：”君为主，则必尧舜之君在上，而后可久安长治；民为主，则法制多纷更，心志难专一，究其极，不无流弊。惟君民共治，上下相通，民隐得以上达，君惠亦得以下逮，都俞吁咈，犹有中国三代以上之遗意焉。””中国欲谋富强，固不必别求他术也，能通上下之情，则能地有余利，民有作地，闾阎自饶，盖藏库帑无虞匮乏矣”。

　　 几乎与王韬同时，生于广东香山、世居澳门，后到上海为外商当买办的郑观应写了《易言》一书，于1880年出版。在此书中一篇不到500字、名为”论议政”的文章中，郑观应也向国人介绍了西方的议会制度。认为这种通上下的君民共主之制与中国三代法度相符，所以”冀中国上效三代之遗风，下仿泰西之良法，体察民情，博采众议。务使上下无扞格之虞，臣民泯异同之见，则长治久安之道，固有可预期矣”。

　　 参加洋务运动的官员薛福成在1890年出使欧洲后，对议会制度也有了较深的认识。在出国前，他认为西方国家的富强在于工商发达。到欧洲后，他进一步认为工商的发达与民间资本容易组成大公司有重要关系，而这些的基础则是议会。同时代的马建忠、陈虬、陈炽等人也对议会作了不同程度的介绍。这些介绍，使国人对西方的议会制度有了初步的了解。

　　 但是，他们主要仍是从中国传统”通上下”、而不是从现代宪政限制君主权力的角度来理解议会制度。陈虬在1892年编就的《治平通议》一书中宣传变法，发展工商，但对议院也认为仅是”通上下之情”。陈炽在1893年写就的《庸书》中对外国议会对君主财政的限制略有介绍，但最后还是从议院使国家”如身使臂，如臂使指，一心一德，合众志以成城”，终使国家强大、而且”民风日舒，君威亦日振”的角度来论述议会制度的。

　　 直到1894年，郑观应感到十几年前写的”论议政”有明显不足之处，专写”议院”一文，详论议院作用与功能。这篇文章表明十几年后，他对西方议会制度的认识更加完整、也较前更为成熟，代表了那个时期国人对议院认识的最高水平。

　　 他对几个重要西方国家议院的组织结构、上下院的不同作用、议员选举方法等都作了详细的介绍，再次强调中国也应该设立议院，选举议员。虽然他认为议院能使”昏暴之君无所施其虐，跋扈之臣无所擅其权，大小官司无所卸其责，草野小民无所积其怨，故断不至数代而亡，一朝而灭也”，已包含某种程度的对权力的限制因素，但他仍主要是从”通上下”的角度来理解议院：”议院者，公议政事之院也。集众思，广众益，用人行政一秉至公，法诚良，意诚美矣。无议院，则君民之间势多隔阂，志必乖违。”

对中国面临的存亡危机，他强调只有”先立议院，达民情，而后能张国威，御外侮”，议院的主要作用是”君相、臣民之气通，(点击此处阅读下一页)