执政合法性

【河蟹档案】吃包子,是为了走上神坛

以下被新浪审查删除的微博来自自由微博网站以及其他来源,数字时代编辑整理: *中青报曹林:媒体报道吃包子新闻的时候,就不要用“自己排队、自己付钱、自己端、自己取包子”了,这明显带有矮化色彩,属于高级黑,会拉动很多负效应。我爱人刚在网上浏览这条新闻时,看到媒体这样的描述,说了一句:怎么像描述刚长大的小孩子啊,终于学会自己的事自己做了。 2013年12月28日...

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纽约时报 | 中国社会为何戾气弥漫?

对中国人而言,酷热的夏季高温令人难以忍受。而全社会弥漫着的戾气与不安也同样令人窒息。 自从6月7日一名叫陈水总的厦门市民进行公交纵火之后,个人极端暴力事件就不断发生。7月20日,一名叫冀中星的残疾人在首都机场引爆炸弹,更是令人震惊。 最近十多年来,中国社会戾气日渐浓烈,不时发生个人报复社会的极端暴力事件。如2001年4月18日,案犯靳如超为报复社会,制造了震惊海内外的石家庄特大爆炸案,108人死亡;2008年7月1日,上海发生了杨佳袭警案,由于对警察执法过程中严重不满的杨佳持刀杀死上海六名警员,时至今日仍有很多人为杨佳的行为辩护,批评警察执法存在问题。 除了那些纯粹报复社会的恶性事件之外,最近些年来发生的个人报复社会事件,包括最近发生的厦门公交车纵火案和冀中星首都机场自爆案,都表现出一个明显的特征,即案件中的施暴者都是底层民众,都遭受过不公正待遇,并且艰难维权后无人过问,最终被逼铤而走险,甚至自戕以引起社会关注。 众所周知,愈演愈烈的底层暴力并非简单的“孤立事件”,而是因社会不公所造成的被边缘化了的社会弱势群体在遭遇长时间的司法无助之后的无奈之举。或许,所谓的中国模式便是中国戾气的总根源。 政治和经济体制决定了国家前途。2012年,由美国麻省理工学院经济学教授达荣·阿斯莫格勒(Daron Acemoglu)和哈佛大学政治经济学教授詹姆斯·罗宾森(James A. Robinson)合著的《国家为何失败》(Why Nations Fail)一书提出了“包容性体制”(inclusive institutions)与“榨取性体制”(extractive institutions)这对概念。前者意味着在国家权威的保证下,私人产权得到尊重,市场运行良好并向社会开放,人们享受法律对私有财产权的保护;反映在政治领域,则是公民可以通过各种渠道参与到政治决策过程中,和在权力制衡基础上建立有制度性问责的政府。与之相对的“榨取性体制”,无论在经济还是政治领域,均反其道而行之:统治精英垄断政治权力,权力染指与控制经济,统治者不仅不愿与大众分享经济成果,而且会采用政治制度来榨取大众,与民争利。这在经济上具体表现为国进民退,相应地,在政治上则是彻底地封闭与固化,绝少有竞争和参与。 中国模式很难说是符合该书作者所总结的“包容性体制”,反而更接近“榨取性体制”——事实上,将中国作为“榨取性体制”是该书的潜在命题。在该书作者看来,中国模式创造的经济增长奇迹,是在榨取性的政治体制下发展包容和开放性的经济体制的结果。榨取性的政治体制可以把新的财富不断用于强化少数人的特权,强化榨取性的政治体制。这是一种政治和经济间的恶性循环。这种情况下经济增长的取得,与包容性体制下的增长有本质的区别,因为这种劫贫济富的经济发展模式不会导致民主和包容性的政治体制。应当承认,在短时间内,无论是包容性体制还是榨取性体制,都有可能保持政治稳定和经济发展。但从长期来看,后者不可能保证持久的经济激励,更严重的是,它缺乏政治合法性,所以必然会导致崩溃,即国家的失败。而中国当下的民怨上升与戾气弥漫,实际上榨取性的中国经济发展投射与支持政治恶性循环的必然反应。 贫富悬殊的巨大鸿沟与权贵阶层的傲慢短视造成了强烈的社会对立。近来一系列底层暴力事件的频发,其实是在警示中国可能面临社会冲突全面爆发的危险。 之所以做此判断,我们可以从上述案例中得到印证,无论是厦门纵火案还是首都机场爆炸案,当事人均经历了漫长的维权之路,面对强大体制所造成的不公与控诉无门,试图以自己的生命为代价讨个说法,虽非壮烈,亦堪哀怜。 如果说造成数十人无辜陪葬的厦门公交纵火案是不折不扣的危害公共安全的恐怖事件,从而必须批判与否定的话,而首都机场发生的爆炸或者更确切地说是自爆事件,显然不是一般意义上的刑事案件。首都机场爆炸案的起因是冀中星因在广东东莞被当地的治安队员殴打致残,司法部门推诿拖宕,求助无果,致使其铤而走险。事发首都机场,涉及北京颜面,当局亟需给出合理解释和事实真相。然而,原本不难查明真相的事情,却一再歧义迭出。作为冀中星籍贯所在地的山东与案发地的广东互相推诿,中央束手无策,更有甚者,由广东省公安厅责成东莞市公安局查明事由,违背基本的回避程序,无异纵容诿过。而东莞警方似乎也心知肚明,一味否认自己的责任。这也突显了中央集权政府的无能为力。 榨取性发展的中国模式在政治方面又可视为作恶授权模式。中央为了换取全国性的维稳局面以及各个地方对中央政府的忠诚,不得不纵容地方强化维稳机器,纵容地方在维稳过程中暴力执法甚至枉法。而各地政府在维稳和经济繁荣的政绩目标之下,也就不担心牺牲社会公平和扼杀个人的权利了。 由此,我们便看到了在面对愈演愈烈的社会戾气与暴力犯罪时的拙劣应对术;厦门公交纵火案发生后则实行汽油买卖实名制;担心持刀行凶则实行刀具买卖实名制(如为确保第十六届亚运会广州市公安局要求对危险性刀具实行实名制购买、定点销售制度;2012年1月媒体报道称,北京一些大型超市出售刀具的区域贴出通知,提醒市民,根据公安机关的要求,在店内购买所有刀具都要出示身份证进行登记。);更有讽刺意味的是,中国的专家们将恶性案件频发归咎于季节,炎热的夏天使人容易发怒,情绪失控;虽然气候决定论被社会学家们应用在很多领域,但如果用在解释中国的上述案件中,则显得尤为滑稽。 其实,过去多年来,当局都是以高压态势威慑暴力犯罪以及上访民众。此种高压态势造成了中国社会的两大困境:一是将维稳体制变本加厉;二是令法治力量削弱,而令权力更加泛滥。 针对最近发生的一系列事件,中国政府的反应是继续延续多年的权力威慑。7月22日,由最高人民法院与最高人民检察院联合发布的关于寻衅滋事罪的司法解释开始实施。该解释第一条规定:行为人为寻求刺激、发泄情绪、逞强耍横等,无事生非,实施刑法第二百九十三条规定的行为的,应当认定为“寻衅滋事”。可以看出,这样的法律界定过于宽泛,很易造成量刑过宽,出现枉法;该解释第五条对诸如车站、机场、医院、商场、运动场等特殊场合的起哄闹事行为做了界定。称应当根据公共场所的性质、公共活动的重要程度、公共场所的人数、起哄闹事的时间、公共场所受影响的范围与程度等因素,综合判断是否“造成公共场所秩序严重混乱”,显然这种界定也过于宽泛。 7月25日,在全国公安机关开展夏秋社会治安整治工作会议上,公安部副部长黄明强调,对扬言实施放火、爆炸等极端暴力行为及编造、故意传播虚假恐怖信息,扰乱社会秩序的,要依法严肃处理。此语杀气腾腾,显失章法。因为每个案件都有具体语境,只有深入考察各种具体情境,才能对案件性质做出准确判断,罔顾具体情境的一刀切式执法很可能制造冤案。 笔者认为,当下中国社会戾气的弥漫是中国社会危机总爆发的前兆,数十年来建立在榨取性的中国模式所造成了社会不公与贫富分化,堵塞了底层弱势群体通过司法途径实现社会正义之路,割裂了社会,形成了对立和对抗。而集权主义下的中央政府试图通过逐级作恶授权换取地方政府的经济回报又使中国陷入了严重的治理危机。以乱世用重典的刑罚威吓主义解决社会戾气的努力注定要失败,因为它回避了对于体制之恶的反思,反而造成了更大的社会治理危机。如果不改弦易辙,与民更始,可以预料,法律必将会随着中国社会的准战争状态的持续而归于沉寂。唯有回归常识,才能消弭戾气,实现祥和。 王进文是清华大学法学院法学博士。 纽约时报中文网

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共识网 | 康晓光:仁政——权威主义国家的合法性理论

一、政治的合法性问题   “任何一种人类社会的复杂形态都面临一个合法性的问题,即秩序是否和为什么应该获得其成员的忠诚的问题。而在现代社会,这个问题变得更为突出也更为普遍。”   西方学者,如韦伯、李普塞特、哈贝马斯等人,对合法性有重要论述。一般说来,一种政治秩序的合法性是指它获得被统治者自愿服从的能力,或者说在不使用暴力的条件下获得被统治者支持的可能性。韦伯指出:“一切经验表明,没有任何一种统治自愿地满足于仅仅以物质的动机或者仅仅以情绪的动机,或者仅仅以价值合乎理性的动机,作为其继续存在的机会。勿宁说,任何统治都企图唤起并维持对它的‘合法性’的信仰。”哈贝马斯指出,一种制度要赢得人们的承认,即获得合法性,需要借助哲学、伦理学、宗教对该制度的正确性和合理性作出论证。一个政治秩序失去合法性意味着失去被统治者的忠诚。这便是合法性危机。合法性危机将带来国家和社会基本结构的变化。李普塞特强调,政治稳定既取决于政治秩序的“合法性”,也取决于其“有效性”。所谓“政治系统的合法性”是指政治系统使人们产生和坚持现存政治制度是该社会的最适宜制度之信仰的能力。人是有理性的动物,也是有尊严的动物,因此他会要求服从的理由。所以任何政体都需要意识形态,都需要给自己披上合法性的外衣。一个国家中,大多数居民和有势力的集团(如大企业或武装力量等等)对政治系统会有一定的功能性要求,所谓“政治系统的有效性”是指政治系统满足这类功能性要求的程度。李普塞特还指出,“有效性”是工具性的,而“合法性”是评价性的。我们可以把李普塞特的“有效性”分解为“积极的有效性”和“消极的有效性”,前者指“政府的政绩”,后者指“政府镇压反抗的能力”。在做了这种分解之后,我们就可以把亨廷顿所谓的“政绩合法性”排除在“合法性”范畴之外。   “一种纯粹强制形式的统治,将不会煞费苦心地宣传其合法性,……但是,这种统治形式是一种有限的情况,在实践中绝无仅有。现存的各种‘非纯粹’的强制统治形式,可能都要以合法性为基础,或迟早要取得合法性。”虽然任何政府的有效统治都离不开合法性的支持,但是不同的政府具有不同的合法性。当代世界各国政府的合法性基础差异极大,一些第三世界国家的政府把合法性建立在“传统”或“神意”的基础上,另一些第三世界国家的政府则把合法性建立在经济或社会发展“业绩”之上,社会主义国家的政府把合法性建立在“历史唯物主义理论”的基础上,而资本主义国家的政府则把自己的合法性建立在“人民主权学说”的基础上。当然任何一个政府都不会单纯依赖一种合法性基础,而是把自己的合法性同时建立在多种合法性基础之上,只不过不同的政府对不同的合法性基础的依赖程度不同而已。    二、当今中国的合法性困境及其出路   1978年以前,中国政府的合法性建立在来自西方的历史唯物主义和来自中国的政治文化传统的基础之上。改革以来,中国政府的合法性基础发生了重大转变。20世纪80年代和90年代中期之前,中国政府致力于建设以经济增长为核心的政绩合法性基础。进入90年代后期,中国政府在继续推动经济增长的同时,通过促进社会公正来扩大自己的合法性基础。与此同时,中国的领导人也尝试建立合法性理论,先后提出了“依法治国”、“以德治国”、“三个代表”等理论主张。中国政府也意识到需要把民主法治纳入合法性基础的范畴,并且在改革之初就启动了法制建设进程。进入21世纪,中国政府又进入了新一轮合法性基础调整与重建的时期,一方面继续巩固和拓展政绩合法性基础,强调经济增长和社会公正并重,一方面回归党的传统,提出“新三民主义”。   但是,时至今日,改革以来中国政府的合法性危机并未得到有效解决。这种危机首先来自理论的贫乏。如今马克思主义已经边缘化,政府又明确拒绝竞争性选举,传统和宗教也被摧残殆尽,结果中国政府既不能凭借历史必然性证明其合法性,又不能借助选举程序获得合法性,也没有传统和神明来授予合法性。可以说,自改革以来中国实际上并没有有效的合法性理论。于是,中国政府只能依赖亨廷顿所谓的“政绩合法性”维持政治稳定。其次,中国的合法性危机还有“非理论”的原因。明明是推行资本主义的权威主义政府,却宣称自己信奉的是马克思主义和民主主义,而资本主义与马克思主义不共戴天,民主主义要消灭权威主义,中国政府就是这样天天宣扬要消灭自己所作所为的理论。这样的政府不陷入合法性困境之中简直是不可思议。当然这种尴尬的局面具有很大的不得已而为之的味道——号称自己是马克思的继承人是历史包袱,宣称追求民主是迫于外部世界的压力。   有鉴于此,当今中国面临的最重大也是最紧迫的任务就是建立合法性理论。这一任务要求我们回答这样的问题:在当代中国,什么样的政治秩序具有合法性?更准确地说,什么样的权威主义具有合法性?为什么要把“政治秩序”限定为“权威主义”?这是因为,政治是一种严峻的现实,探讨政治问题必须从现实出发。现实的出发点就是权威主义当道,而且这种政治秩序至少在未来的二十至五十年内还有强大的生命力。另一个现实的出发点是,自由民主主义的合法性论说已经破产,而且施行于中国是否具有有效性无法预测。   由于已有的合法性理论的“显学”都无法为当代中国的政治秩序提供合法性论说,所以要建立中国的政治合法性理论,向外求索没有出路,必须返回过去,从中国的历史传统中寻找出路。在诸子学说中,儒家最关注政治合法性问题。儒家倡导“以德服人”的王道政治,反对“以力服人”的霸道政治。孟子曰:“以力服人者,非心服也,力不赡也。以德服人者,中心悦而诚服也”。冯友兰指出:“盖王、霸,乃孟子政治理想中二种不同的政治。中国后来之政治哲学,皆将政治分为此二种。王者之一切制作设施,均系为民,故民皆悦而从之;霸者则惟以武力征服人强使从己。”王道政治就是仁政。所以孟子说:“以德行仁者王。”我认为,经过损益的儒家学说——现代仁政理论——有可能成为中国的权威主义政府的合法性理论。   仁政要求被统治者服从的理由是:第一,作为执政者,我比你优秀。此谓之“选贤与能”或“贤人治国”。第二,我全心全意为你服务,而且我之所以要“为你服务”,不是出于自私的功利主义的算计,而是出于对你的无私的爱。仁政不依赖政绩获得被统治者的支持,而是通过表达自己的善良无私的动机来支持自己的权力要求。行为的动机不同于行为的效果,善良的动机能够为政府提供合法性,而好的效果只能证明政府具备有效性。   要理解“仁政”必须先理解“仁”。仁学始于孔子。孔子以“爱人”释“仁”。《论语?颜渊》载:“樊迟问仁,子曰:”爱人‘“。儒家主张”由圣而王“,主张”贤人政治“,主张”选贤与能“。儒家认为”为政在人“。儒家所推崇的”为政“之”人“,不是普通的老百姓,也不是一般的在位者,而是”仁人“、”贤人“。荀子称之为”治人“,即能把国家治理好的人。孟子宣称:”惟仁者宜在高位。“所谓仁政也就是仁者行政。孔子指出,仁者行政的特征是”泛爱众“,”博施于民而能济众“,”老者安之,朋友信之,少者怀之“等等。欲行仁政,为政者必须”能近取譬“,推己及人,”己欲立而立人,己欲达而达人“,”己所不欲,勿施于人“。此谓之”忠恕之道“。故曾子曰:”夫子之道,忠恕而已矣。“孟子把孔子的思想发展为完整的仁政学说,其核心可以概括为民本主义。孟子曰:”民为贵,社稷次之,君为轻。“仁政学说的核心是为政者主观上要”贵民“。它要求为政者”为民父母“、”保民而王“。而轻民、贱民、残民则无仁政可言,孟子斥之为”率兽而食人“。孟子要求为政者”以不忍人之心,行不忍人之政“,并断言只要这样”治天下可运于掌上“。   仁政学说不关心为政者的权力是如何获得的,只关心为政者如何运用权力,而且关心的核心是为政者的主观动机。它对为政者的唯一要求是“以不忍人之心,行不忍人之政”,而不管其政权是通过选举获得的,还是前任授予的,抑或是用武力夺来的。这样一来,在考量政治秩序的合法性时,一方面回避了选举问题,一方面回避了对政绩的直接依赖。可以说,这样一种合法性理论最适合于中国的现实,因为它可以在不改变权威主义政体的前提下,为政治秩序提供合法性,同时作为一种“理想”通过发挥“示范压力”推动政治进步。    三、仁政的基本要素及其逻辑前提   仁政的基本要素包括政治制度、经济制度、国家与社会关系、主流文化的属性,而其逻辑前提是儒家关于人性的判断,即“性善论”。需要强调的是,此处阐述的儒家仁政学说并不是它的原始面貌,而是根据现代条件经过取舍的儒家仁政学说,更确切地说是“在现代条件下能够为中国的权威主义提供合法性的儒家仁政学说”。    性善论   关于人性的判断是一切政治哲学的根基。   自由民主主义的人性假设是“人性恶”。为政者也不例外,所以被统治者必须制约为政者使之无法祸国殃民。对于他们来说,政府也是一种“必要的恶”。   但是,儒家认为人具有“善端”,具有为善、成圣的潜能。孟子曰:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”此“四端”即“仁、义、礼、智”四种“善”的萌芽状态,是人“不学而能”、“不虑而知”的“良能”、“良知”。孟子强调,“仁义礼智根于心”,“非由外铄我也,我固有之也”。孟子又曰:“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也。”   如果人性恶,那就不可能有“仁人”,也就不可能有“仁政”或“好权威主义政府”。人的为善的潜能是仁政的基础。所谓“仁政”也就是为政者“以不忍人之心,行不忍人之政”。当然儒家并没有说人必然为善,否则就没有必要不遗余力地鼓吹“教化”、“礼治”、“道德齐礼”、“德主刑辅”。    贤人治国   自由民主主义认为个人先于社会,个人高于社会。儒家认为个人不能离开社会而存在,个人只有作为共同体——家庭、社会、国家、天下——的成员才有存在的意义。简而言之,儒家主张“社群本位”,反对“个人本位”。   那么,谁代表共同体的利益?儒家认为是政府。儒家反对“主权在民”原则,主张政治精英垄断政治权力。在现代条件下,儒家所支持的政治形态显然是权威主义政治。

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【河蟹档案】再牛的爷们也得帮媳妇拎包

以下被新浪审查删除的微博来自自由微博网站,数字时代编辑整理: 滕_彪:邝飚力作:一头不走邪路的驴 2013年03月24日 23:05 懒熊梦话:如果这起罢工发生在别处,可想而知,南方系媒体人会有多正义,公知大V们会有多兴奋,工人的血汗钱,岂能不给。可是,这偏偏发生在南方报业大厦的门口,那是一个不自由母宁死的地方。于是,有良心的媒体沉默了,一心维护工人权益的媒体人沉默了,公知们沉默了,在这里读懂中国。@南方周末 @南方都市报 2013年03月25日...

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