秦晖

我心中的高华 作者：张鸣 来源：作者博客 来源日期：2012-1-2 本站发布时间：2012-1-2 2:30:52 阅读量：4次 　　高华走了。他真的走了吗?上个周六，我还在跟他聊，两个多小时，一直在说学术，聊时局，怎么人说没就没了呢?可是，当时聊的时候，分明看见他的病容，感觉生命在一点点离开他的身体。我知道，他真的走了。 　　编辑约稿，我能说点什么呢?长歌当哭，是痛定之后的事，心绪乱如麻，思路根本缕不出个头绪。高华的身影，他的声音，我一生最喜欢听的声音，从早晨到现在，一直在我脑际徘徊。一个正当壮年，一个史学家最好年龄段的学者，带着他满肚子的学问，满肚子的史料和满肚子的想法，就这样走了。 　　跟其他史学界同仁相比，大约跟我出道晚有关，我认识高华比较晚。2003年，我们才第一次见面。那是一次我参与组织的我们系的国际学术讨论会，此前，已经看过他的《红太阳是怎样升起的——延安整风运动的来龙去脉》。在会上，我们聊得投机极了，以至于会后，我拉他约几个朋友一起吃饭，席间，在高华的怂恿下，萧功秦先生还用俄语唱了国际歌。此后的来往就比较多了，待得时间最长的，是2005年，香港中文大学历史系同时聘高华和我去那里教半年的书，我们几乎天天在一起，没事的时候，我就去听他的课。跟他交往，唯一遗憾的是他不能喝酒，但是，跟他聊天，每每有醉的感觉。 　　高华是一个温文尔雅的人，待人彬彬有礼。香港中文大学雅礼宾馆和中国服务中心的所有人，几乎都认识他，他对见过的每个人都会招呼到。一次，居然看见他掏出一包茶叶，送给中国服务中心的扫地工，说这是专门给她带的。每次到达和离开办公地，他都会跟每个人打招呼。跟他在一起，每到这种时候，我总是感到十分的惭愧。 　　高华也是一个十分审慎小心的人，说话，做学问都很有分寸感，真正能做到有一分证据就说一分的话。如果跟他不熟，你觉得他是一个严肃到了有点拘谨的人。即使熟了，开玩笑也相当有分寸。上课虽然很幽默，但从不可能让人大笑。不过，我却曾见识过他的另一面，一个开朗，风趣的高华。那是在三年前，香港中文大学中国服务中心的熊景明女士退休，高华夫妇、秦晖夫妇还有武克刚夫妇以及章诒和女士一起，到昆明去玩，顺便庆祝一下熊景明的荣休。我们每个人都准备了节目，我和高华来了个合唱，唱什么呢?80年代的广告歌——我们是害虫。笑得大家饭都快喷了(在某些人看来，我们的确真是害虫)。唱完之后，我以为节目就完了，结果，他还有余兴，又来了一首50年代的苏联歌曲——记不大清楚了，好像叫做有个大妈叫瓦里瓦拉。唱完之后，大家一直都在哇哩哇啦。 　　高华是个富有才华的史学家，用他的才华求富贵一点都不难。但是，他却选择了一条守着贫寒做主流不喜欢学问的道路。这样的路，到处都是荆棘，随时准备挨刺和白眼。一个在国内985大学做了十几年教授的人，房子很小，走廊过道甚至卫生间都被书和资料塞满。即使这样的小房子，他也是得借钱才能买得起。他生病之后，我们经常开玩笑，说他不该做这样让人难受的学问，老看那些令人悲伤甚至哀痛的材料，应该改道去做先秦史，那里的事比较阳光一点。但是我知道，这样的选择，是他受良知驱使的结果。很多学者都有良知，但良知跟饭碗比，良知跟荣华富贵比，似乎就会有点不那么重要了，但是高华不，他一直在遵循自己良知的召唤，即使路难走，即使因此得了不治之症，也无怨无悔。 　　在他生命的最后三天，我有幸跟他在一起，他用他对学术的关切告诉我，他不后悔他的选择。

作者： 陳宜中  |  评论(0)  | 标签: 所见所闻 许纪霖先生，浙江绍兴人，1957年出生於上海。1975年中学毕业后，下乡三年；1977年考入华东师范大学政治教育系，1982年留校任教。现为华东师范大学歷史学系特聘教授，思勉人文高等研究院常务副院长，兼任上海歷史学会副会长。深受1980年代新启蒙运动影响，致力於中国现代化的歷史反思，以及中国现代思想文化和知识分子的研究。从「启蒙的自我瓦解」探索1990年代以降中国思想界的分化，並积极介入当代思想论爭，为大陆著名的自由主义公共知识分子。著有《无穷的困惑》、《精神的炼狱》、《中国现代化史》(主编)、《中国知识分子十论》、《启蒙的自我瓦解》(合著)、《近代中国知识分子的公共交往》(合著)、《大时代中的知识人》等。 此一访谈於2010年5月5日在台北进行，由陈宜中、王超华提问。经陈宜中编辑、校对后，由许纪霖先生修订、確认。 一、1980年代的启蒙及其分裂 王超华(以下简称「王」)：许先生，可否请您先谈谈您的成长背景？您是文革前哪一届的？ 许纪霖(以下简称「许」)：我是1957年出生，在上海长大。文革时我是小学生，红小兵。1975年中学毕业后，下乡三年，在上海市郊的东海农场。1978年作为文革后恢復高考的首届大学生，考进了华东师范大学政治教育系。那时候很特殊，我本科四年毕业后，刚好缺青年教师，所以我就留校了，在任教的期间在职读硕士研究生。 王：您上本科时，岁数算是比较小的。 许：我们班上，几乎全都是「老三届」，所以我是小字辈。班长与班里年龄最小的相差15岁，他开玩笑地对他说：「我都可以把你生出来了」。我自己观察，「老三届」的话题总是绕不过文革。关於文革，有三个不同的年龄层，其区別在於康有为所说的「所经之事」、「所见之事」和「所闻之事」。对「老三届」，文革是「所经之事」。对我这个红小兵而言是「所见之事」，因为我没有直接经歷，就算经歷也是很间接的。而对文革后的一代，文革则是「所闻之事」了。 我的人格，基本是在1970年代末1980年代初上大学的时候奠定的。文革和上山下乡虽然经歷过，但毕竟经歷有限，没有很直接的心理衝撞。我觉得跟「老三届」相比，自己与1960年代出生的人更有亲和性。 陈宜中(以下简称「陈」)：您最初做的是民主党派研究，大学时代就对这题目感兴趣？ 许：纯属偶然。念大学时，自己乱看书。毕业留校之后，系里要我跟著一个老师研究中国民主党派。我对民主党派本身没什么兴趣，但发现那些民主党派人士不得了，个个都是大知识分子；他们在20世纪前半叶的命运，与当代知识分子非常相似，在我的內心之中產生了强烈的共鸣。 我的第一篇稿，写的是黄远生。他是民国初年的名记者，袁世凯称帝时要他帮忙造势。他非常挣扎，写完了又很后悔，因此后来写了《懺悔录》，懺悔自己的一生。我看了很有感受，就写了一篇〈从中国的《懺悔录》看知识分子的心態人格〉，投给了《读书》杂誌。当时王焱是《读书》的编辑部主任，竟然把我这个无名之辈的处女作发了出来，给我很大的鼓励。从此一发而不可收，我写了二、三十篇现代中国知识分子个案研究的文章。 许多朋友至今还对我说，我的文章里面，还是那些个案做得最好。可能还真是这样。那些个案我称之为「心態史研究」，最近正在思考如何把「心態史研究」提升为「精神史研究」，也就是从个案出发，提炼出整个知识分子群体的精神，就像以赛亚‧柏林和別尔嘉耶夫对俄国知识分子的研究。 王：您为何认为大学的经歷是最重要的？是有哪些特別印象？ 许：1980年代大学的氛围，与现在完全不一样。当时私人空间很少，连谈恋爱都很拘束，与女同学稍为接触多一点，支部书记就会来干预。但是1980年代校园的公共生活非常活跃：竞选人大代表、模擬审判、討论国家大事、上街游行……，热闹极了。1980年代有一种后文革的氛围，文革中的红卫兵精神转化为一种「后理想主义」，从「奉旨造反」转向追求改革，追求自由和开放。1980年代是一个充满了激情的年代，大视野、大思路、大气魄，这些都是1980年代人的精神特徵。这种1980年代精神对我影响很深。可以说我是一个「80年代之子」，至今的思考、写作依然保持著80年代的风格。 19世纪的俄国知识分子有父与子两代人。父亲一代是贵族知识分子，比如赫尔岑、屠格涅夫，既有怀疑精神也有理性精神，有內涵而没有力量，沉思太多，行动犹豫。儿子一代比如车尔尼雪夫斯基是平民知识分子，他们的信念很简单，为一个简单的主义奋斗，非常有行动力；但他们有力量而没有內涵，坚信与其坐而思，不如起而行。当代中国两代知识分子似乎刚好倒过来。像我们这些80年代人是不可救药的理想主义者，轻信而行动力强；我们都是行动主义者，总是要有一个信念，都喜欢大问题，具有实践性，而这恐怕都与文革的红卫兵精神有关。而1990年代之后成长起来的年轻一代，比如我的学生一代，书读得比我多，但很多都像俄国父亲那代，常常有一种无力感；他们在虚无主义的环境中生长，经常怀疑行动的功效与意义，成为游移不定的「多余的人」。 陈：您怎么看1980年代跟文革的关係？ 许：像我们这些1980年代人，总是从大处著眼，总是在思考「中国往何处去」的大问题，胸怀责任感，而且有所行动。1980年代不过是文革年代的世俗版。如果我们把毛泽东时代看作一种红色宗教，类似革命乌托邦的宗教时代，具有一种神圣性，那么1980年代不过是这神圣性的世俗版。80年代去掉了毛的神圣性，但重新赋予启蒙、现代化以某种神魅性。中国真正的世俗化要到1990年代之后才完全展开。在中国，1960-70年代生的人还多少受到1980年代的精神洗礼；但「八十后」一代则完全在1990年代之后的世俗化环境下成长起来，在文化性格上是全新的一代人，与1980年代开始格格不入。这个新，一个是世俗化，另一个就是虚无主义。 陈：您如何看待1980年代的新启蒙运动，以及1990年代以后的变化？ 许：傅柯讲过，启蒙是一种態度。1980年代的启蒙，按照汪暉对五四运动的说法，拥有「態度的同一性」。在1980年代，大家对现代性的想像是同一的，这可以用帕森斯关於现代性的三条铁律来形容：个人主义、市场经济与民主政治。这就是新的现代性乌托邦，80年代的启蒙阵营是建立在这种共同的现代性想像基础上的。 改革开放以后的中国思想界，可以分为1980年代、1990年代与2000年以来三个阶段。80年代是「启蒙时代」；1990年代是「启蒙后时代」，即所谓later enlightenment；而2000年以来则是「后启蒙时代」，这个「后」是post的意思。1980年代之所以是启蒙时代，乃是有两场运动：1980年代初的思想解放运动与中后期的「文化热」，现在被理解为继五四以后的「新启蒙运动」。新启蒙运动与五四一样，謳歌人的理性，高扬人的解放，激烈地批判传统，拥抱西方的现代性。它具备启蒙时代一切的特徵，充满著激情、理想与理性，当然也充满了各种各样的紧张性。 到1990年代，进入了「启蒙后时代」，或者叫「启蒙后期」。80年代启蒙阵营所形成的「態度的同一性」，在市场社会出现之后，逐渐发生了分化，分裂为各种各样的「主义」：文化保守主义、新古典自由主义、新左派等等。启蒙是一个文化现象，最初是非政治的；启蒙运动的內部混沌一片，包涵著各种主义的元素。欧洲的启蒙运动发生在18世纪，也是到19世纪经济高速增长、阶级分化的时候，出现了政治上的自由主义、社会主义与保守主义的分化。不过，1990年代的许多基本命题依然是启蒙的延续，依然是一个「启蒙后时代」。 但是2000年以来，情况发生了很大变化。之所以称之为「后启蒙时代」，这个post的意思是说：在很多人看来启蒙已经过时了，一个新时代已经来临。 陈：关於启蒙，在六四之前，就已经有了些不同的意见，像是李泽厚等人认为不需要再谈启蒙了，但王元化仍主张要谈。 许：实际上1989年王元化先生谈启蒙的变与不变，所针对的是林毓生先生。那时候林先生已经看到了启蒙的负面，但国內学者还是认为启蒙是好的。当时他们不赞成林毓生对全盘反传统的分析。一直到1990年代初以后，大家才开始反思，才开始注意到启蒙的负面性。这反思是跟六四有关係的。 陈：林毓生先生所讲的创造性转化，今天有不少人觉得太西化了。但是在1980年代，他的观点却被认为是太反启蒙、太反五四、对中国的文化传统太友善。您怎么理解这个反差？ 许：在1980年代的文化热中，那些高调反传统的，对传统缺乏最基本的了解；而且醉翁之意不在酒，通过批传统来批现实中的政治专制主义，就像文革的时候「批林批孔」也是借批孔而打林一样。但是，1980年代老一代的中国文化书院派，像汤一介、庞朴等人，对中国传统文化是有同情性了解的。他们是一批释古派，通过重新解释传统，將传统与现代化结合起来。他们成为1990年代初文化保守主义思潮的先声。 儘管1990年代出现了文化保守主义，但是他们仍在启蒙阵营的里面。他们追求现代性这点是不变的，只是要为普遍现代性在中国找到它的特殊表现，即以儒家为代表的、具有中国特殊性的现代性道路。1990年代的文化保守主义，是承认普世现代性的；这与近十年出现的以狂批普遍主义为前提的「中国模式」论、「中国道路」论、「中国特殊」论是很不一样的。 陈：1990年代初的文化保守主义，一开始是想把文化保守主义或儒家文化跟政治现代性扣起来。但是今天有不少文化民族主义者，却已经不那么想了。 许：1990年代的保守主义是温和的，基本是文化保守主义。余英时认为儒教分两部分：政治儒教已经不適应民主政治，过时了；但心性儒家还有其存在的意义。1990年代初的文化保守主义是想把心性儒家与民主政治接轨，即所谓的「老內圣」如何开出「新外王」。 然而，新儒家中的蒋庆是个极端的个案。他从一开始感兴趣的就是政治儒学，不是心性修养的宋明理学，而是汉代董仲舒那套政治意识型態。而且还像康有为那样，企图以儒教立国，要通过国家的行政力量，將读经列入学校的必修课程。至於出版经书的巨额利润，都要归他领导的儒教学会！他是文化保守主义转化为政治保守主义的一个例子。 王：您如何评估1980年代的精神遗產？今天一些学术思想的领头人都是1980年代的人，但各自的立场却很不一样。 许：1980年代所留下的，总体来说当然是个启蒙的遗產。这对我们这代人而言，是个精神性上很核心的东西。研究现代中国思想的绕不开五四，而討论当代中国问题的也同样绕不开1980年代。现在有一个说法，叫做漫长的1980年代和短暂的1990年代。所谓漫长的1980年代，是因为80年代从1978年中共11届三中全会开始，一直持续到1992年。而1990年代从1992年开始，是个过渡的时代。到1990年代末自由主义与新左派论战落幕、启蒙阵营彻底分化，1990年代也结束了。 陈：1989年是个分水岭吗？ 许：1989年当然很重要，但要看从哪个角度。从世俗化的角度说，1992年比1989年更重要。以思想界来说，1989-92年是中国知识分子的精神彷徨期，是1980年代通向1990年代的歷史桥樑。1992年邓小平南巡，市场经济在中国全面出现之后，中国整个都变了。整个知识界也开始分化。在1980年代，启蒙是非常混沌的，还没有被主义化，它仍是一种態度。1990年代中期以降，可以看到各路人马已经开始主义化，打什么旗子都已经很清楚了。无论是新左派还是自由主义，逐渐在自由、公正、民主这些议题上，形成自己明確的理论立场。这就是我称为1990年代中期「启蒙的分裂」。 陈：您曾经分析过1990年代中后期自由主义与新左派的论爭，特別是两造的自由观、公正观、民主观。如今，您怎么看？ 许：我认为，自由主义与新左派的论战，从理论角度而言，是新左派大胜，自由派大败。为什么这样说？汪暉如今已经国际化了，国外都想听听来自中国的不同声音。但自由派至今没有建构出一套完整的全球化时代中国问题的说法。当然，这其中有很大的竞爭不平等，因为在中国的舆论环境下，新左派的声音基本可以畅行无阻。你看看，「乌有之乡」网站多么囂张，至今活得好好的；而自由派的网站一个个被查禁，已经所剩无几。新左派的声音在中国「政治正確」，可以无限放大。尤其是这十年新左派向右转之后，更是如此，可以刊登在《中国社会科学》这些主流体制的权威刊物上。 10年来，自由派的言论空间被大大压缩，宪政民主不准提，社会民主主义也不能讲。於是自由派主动放弃了理论战场，降一个层面，换一个战场，转移到公共媒体去爭取「微观维权」。不与论敌在大的问题上纠缠，而是针对具体的、特殊的微观事件，点点滴滴爭取人权。有点像胡適提倡的「少谈些主义，多谈些问题」。这样的策略改变，一方面使得公共媒体的自由派声音占压倒性优势，另一方面也使得在宏观理论上自由派更加苍白。 王：您意思是说整个自由派都是一样吗？ 许：原来思想界的启蒙知识分子，许多都转移到公共媒体。不过，除了秦暉、于建嶸、孙立平等个別几位，大部分人的传媒影响力也已经减弱了。因为新崛起一批传媒的意见领袖，比如韩寒、梁文道等，他们虽然不是学院中人，但更年轻，更熟悉媒体和网路的话语风格，其舆论影响力已经大大超过原来的启蒙知识分子。 二、富强的崛起还是文明的崛起？ 陈：您最近写了两篇文章，从「文明崛起」的视野，质疑种种主流的「中国崛起」言说之不足。您最主要的问题意识是什么？ 许：中国的崛起，今天已经成为一个公认的事实。但是，我们要追问的是：中国的崛起，是什么意义上的崛起？是富强的崛起，还是文明的崛起？我的看法是：30年来的中国，仅仅实现了富强的崛起，还没有实现文明的崛起。「富强的崛起」只是以GDP为核心的一组统计资料，所谓民富国强，是综合国力的展现；而「文明的崛起」则是一种普世价值与制度体系，是人类歷史演化中新的生存方式和意义系统的诞生。中国在歷史上是一个文明大国，按照雅斯贝尔斯的观点，儒家文明与犹太教－基督教文明、古希腊－罗马文明、伊斯兰教文明、印度教－佛教文明一起，是影响至今的人类轴心文明。儒家文明提供的价值典范在於：法家追求的富国强兵並非正途，人类生活最重要的是保持天人之际、群己之际的和谐。国计民生虽然重要，但並不具有终极的价值。人生的意义在於成德成仁；统治者施行仁政，民眾安贫乐道，维持身心平衡的礼治秩序；最后实现天下归仁的大同理想。 儒家文明通过中华帝国的朝贡体系，在东亚地区曾经建立过长达千年的统治，那的確是一种以天下主义为核心的文明霸权。中华文明在18世纪到达巔峰，以至於贡德‧弗兰克在《白银资本》一书中，將1400-1800年的现代化早期视为「亚洲时代」。 在欧洲工业革命兴起之前，已经出现了全球经济体系，但它的中心不在欧洲，而在亚洲；中国与印度是全球经济的中心，也是世界文明的中心。然而进入19世纪之后，隨著欧洲的强劲崛起，中国文明逐渐衰败。老大帝国先是败於欧洲列强，然后不敌过去的学生、因「脱亚入欧」而变得强盛的近邻日本。中国人痛定思痛，放下重义轻利的儒家文明，开始追求西洋式的强国崛起。 早在晚清，严復、梁启超这些中国知识分子就已经发现：近代西方崛起的背后，隱藏著两个秘密，一个是富强，另一个是文明。富强是躯体，文明是灵魂。富强与文明，哪个目標更重要呢？在落后就要挨打的亡国灭种危机面前，文明的目標、自由民主的理想不是不重要，但比较起富强，显然可以缓一步进行；当务所急乃是儘快实现富国强兵，以自己的实力爭得世界上的生存地位。因此，在长达一个半世纪的强国梦之中，富强压倒文明始终是中国的主旋律。从晚清到民国，从毛泽东时代到改革开放30年，虽然文明梦的內涵与时俱变，但富强的目標始终一以贯之。 即使在毛泽东时代，意识型態掛帅，寧要社会主义的草，不要资本主义的苗；但打造社会主义强国，依然是继续革命的中心目標。毛泽东求强心切，发动「赶超英美」的大跃进，试图以非现代的方式建立现代强国。进入改革开放年代，邓小平先是「让一部分人先富起来」，隨后认定「发展是硬道理」；人民富裕、国家强盛，成为社会上下共同的追求目標，发展主义成为超越各种主义纷爭的国家主导思想，而消费主义又是百姓日常生活的意识型態。发展主义的国家战略与消费主义的民眾意识上下合流，其背后共用的世俗目標，便是与价值、伦理与文明无关的富强。以寻求富强为中心，30年的改革开放成就了三千年未有之大变局：中国的崛起。 富强与文明是近代西方崛起的两大秘密。中国在追求现代化过程当中，暂时捨弃了文明，全付精力攻富强，不惜一切代价学西方，追求「富强的崛起」。路易士‧哈茨在为史华慈的《寻求富强：严復与西方》一书所作的序言中，不无感慨地指出：严復站在尚未经歷现代化的中国文化立场，一下子就发现了西方思想家未曾意识到的19世纪欧洲崛起的秘密；他在英国古典自由主义敘述的背后，读出了「集体的能力」这一西方得以富强的主题。从19世纪末到21世纪初，几代中国人追寻强国梦。在何种文明问题上，几度摇摆——最初英美，又是法兰西，隨后苏俄，最后回到英美——至今爭论不休。但在富强这一关节点上，却前仆后继，纲举目张。富强这门课是残酷的，学生先是被老师棒喝殴打，打醒之后一招一式模仿老师。经过一个半世纪的苦练，终於到了学生可以向老师叫板、师生平起平坐的时刻。假如像雅克《当中国统治世界》所预言的那样，2050年真的实现了「东风压倒西风」，这究竟是中国的胜利，还是西方式富强的胜利？西方人届时会否像当年被满清征服的汉人那样骄傲地回答：是的，是轮到你们东方人再次成为世界的统治者，不过这次你们却在精神上墮入了我们西方精神的俘虏，是我们让你们从野蛮走向了文明。──哦不，从你们东方文明的视角来看，应该是从文明走向了野蛮！ 一个可欲的现代性既包含物质文明(富强)，也內含精神文明(价值)。一部近代西方的现代化歷史，也是道德与生存、启蒙价值与国家理性內在衝突、相互斗爭的过程。从19世纪到20世纪上半叶，在西方歷史內部曾经出现过物质主义与国家理性携手、走向全球野蛮扩张的文明歧路。这种以富强为核心的现代性，也预设了对人性的独特理解，不过那仅仅是霍布斯意义上追求自我保存、自我利益最大化的「生物人」。这种失去宗教与道德价值约束的现代性，无异於一种野蛮的现代性，或者说「反文明的文明」。假如没有文明法则的制衡，听凭现代性內部富强的单向膨胀，往往会墮於腐败、冷酷与野蛮。二次世界大战的爆发就与文明內部的这种残缺性有关。 今日的中国人，比这个时代的西方人更像19世纪的西方人，表现出欧洲早期工业化时代欲望强烈、生机勃勃、冷酷无情、迷信物质力量的布尔乔亚精神。当世之国人，与儒家文明薰陶下的老祖宗比较，在精神上恍若异种。在富强这张脸谱上，中国已经步入「现代」，而「现代」的代价却是「中国」的失落——不是国家主权意义上、而是文明主体意义上的中国。 陈：您所谓「文明主体意义上的中国」，具体包括了哪些维度？ 许：富强与文明都是现代性的內在要素。所谓富强，包含三个层面：首先是器物的现代化；其次是国民精神的提升；第三个旨在实现韦伯意义上的社会－经济机器的合理化。而文明则是一种特定的价值目標和乌托邦理想，比如自由、民主、平等、公正等等，这些都是现代文明的普世价值。富强是世俗的诉求，而文明內含了伦理、道德的价值理想。 在欧洲的现代性歷史过程之中，富强与文明是同时展开的两面。富强为现代性提供了物质生產与制度合理化的基础，使得人类在短短的几个世纪之內，能够创造出比过去所有歷史的总和都要大得多的物质財富。文明则为现代性提供了精神与制度的价值与意义，並以此发展出现代的心灵秩序与政治秩序。缺乏富强的现代性仰仗各种现代神话，其实是一种虚弱的、贫乏的宗教╱道德乌托邦，而没有文明的现代性则是可怕的、具有內在破坏力的蛮力。富强与文明，是现代性不可缺少的两面；它们满足了人性深处世俗欲望与精神超越两个矛盾性的追求，是心灵秩序中神魔二元性在社会秩序中的现实展现。 虽然每个时代都有其野蛮性，並非自现代性而始；然而，现代性一方面是物质和科技的进步登峰造极，另一面却是野蛮的空前(未必)绝后。文明提供的技术手段使得暴力和杀人更加科学化和理性化，电影《阿凡达》中最令人震撼的镜头，就是自然的原始部落与武装到牙齿的现代人的对抗。现代性承认了人性的世俗欲望无限膨胀的正当性，而当今世界各种利益政治的斗爭，最终乃是人性中的欲望衝突。霍布斯对现代人性的认识虽然冷酷，却是一针见血：贪婪和虚妄。人类的虚妄发展到现代，莫过於此。当各种超越世界(上帝、天命、自然、道德形而上学)崩溃之后，各种人造的崇拜物、拯救世界的意识型態充斥人间，並且都以某种貌似崇高的名义施行暴力。现代性的野蛮性不是一种外在之物，而就內在於现代人的心灵之中，它成为现代乌托邦的內在一部分。暴力不仅施行於人的肉体，而且摧残人的灵魂；前者比较容易察觉，而柔性的强制性力量——通常表现为流行的意识型態话语——作为傅柯所说的话语权力却无所不在。现代文明的野蛮，说到底，乃是一种心魔。与野蛮的搏斗，是现代文明內部的战斗，是一场人性的自我搏杀。无论歷史如何进步，道高一尺，魔高一丈；与心魔的斗爭，是一场人类永恆的战爭。 陈：若说野蛮就內在於现代性，內在於现代文明，那么，「文明主体意义上的中国」或「普世意义上的文明中国」如何超越这种困境？ 许：当代中国的发展，创造了30年迅速崛起的奇蹟，但现代性的负面景观都在中国集中地体现。如今这个全球化的现代性非常短视，非常自私；现代人为现世享乐主义激励，不相信来世，不恐惧地狱，也不追求天堂，要的只是自己看得见的欲望满足。古代人、中世纪人对自然与上帝有敬畏之心，生活有节制。现代人活得太囂张，肆无忌惮。地球总有一天会毁於人类自身，可能就是一次漫不经心的偶然失误。古老的玛雅文明曾经预言2012年是世界与人类的末日。世界末日也好，最后的审判也好，抑或弥赛亚时刻也好，都有一个对现世有所制约的神圣(或恐怖)的终端，让人懂得审慎、畏惧和有敬仰之心。然而，现代人，特別是缺乏信仰的中国人，如今天不怕、地不怕。无论是体现国家意志的奥运会，世博会倒数计时，还是个人生存意志所期待的买车、买房、晋升的幸福倒数计时，都是不具超越性的「世俗时刻」。一旦来临，即陷入虚无。人们在纵欲与虚无之间无限迴圈，生死轮回，永无尽头。这，难道就是现代中国人的宿命？ 现代性靠什么与內在的野蛮性作战？现代性一方面滋生著不断变种的野蛮流感，同时也不断生產著对它们的抗体。从现代性的歷史来看，自由、民主、法治、平等各种价值以及相应的社会政治建制，还有人类几千年的人文与宗教传统，都是制约现代性负面的有效因素。文明之所以依然给我们希望，启蒙之所以没有死亡，源远流长的人文与宗教传统之所以仍有意义，乃是建立在这种现代性抗体的自我生產机制之上的。按照歷史的辩证法，野蛮的流感让文明產生抗体，但同时也不断对抗体作出反应，產生新的流感病菌。如同加繆所说，鼠疫是不可能终极地战胜的，因为鼠疫在人心之中。但人之伟大，乃是有一种西西弗斯的精神，与之不断的抗爭。对於人类文明的前景，我们应该抱有一种审慎的乐观或有节制的悲观態度。 一五一十部落原文链接 | 查看所有 0 个评论 陳宜中的最新更新： 崛起中国的十字路口： 许纪霖先生访谈录 (下） / 2012-01-02 18:00 / 评论数( 0 ) 崛起中国的十字路口： 许纪霖先生访谈录 (中） / 2012-01-02 17:51 / 评论数( 0 ) 为自由而限权 为福利而问责： 秦晖先生访谈录 （四） / 2011-12-26 15:00 / 评论数( 6 ) 为自由而限权 为福利而问责： 秦晖先生访谈录 （三） / 2011-12-26 14:58 / 评论数( 1 ) 为自由而限权 为福利而问责： 秦晖先生访谈录 （二） / 2011-12-26 14:53 / 评论数( 0 )

　　这篇文章只谈一个问题：“人性普遍相同论”是错的，中国人与西方人非常不一样，所以中国的启蒙运动只有与西方不一样才能达到自己的目的；传统启蒙运动的惨败就是因为我们中国人没有真正地认识自己的行为文化，中国民主的困境也同这个没有得到很好认识的行为文化有关。我在美国社会生活了近20年，我从经验里确证了中国人与美国人的行为差别，同样重要的是，“文化心理学”的实证研究也证明了这种差别（如《思维的地理学》；关于秦晖的“反文化决定论”我将另文专述，可先参见我写的“秦晖的’文化无高下’错在哪？”一文）。从行为规则方面认识自己是中国“新启蒙运动”的起点，但是，中国的“新启蒙运动”可能吗？ 　　1，问题的由来 　　友人王先生读了我写的“ 刘瑜的要民主与韩寒的不革命 ”以及“ 韩寒说的正是阁下的那点事情 ”两篇文章后，对我的看法发表了评论，大意是： 　　“当下关于革命议题，老方说的是个理，逻辑上一点问题都没有，但是，难道大家认可了老方说话就完了吗？绝对不是。但大家一说就要被老方的逻辑给套上，要么是’愿望代替现实’，要么是’规范冲动’，要么是’用价值判断代替事实描述’，总之老方把你牢牢套住，让你无路可走。问题出在哪里？我觉得还是老方的方法论超越了中国现阶段发展的需要。 　　实证主义取代理性的启蒙主义、唯物主义是在18世纪末。当资产阶级革命已经进行后，人们发现已往带有革命性的理性启蒙主义、唯物主义已经不再需要，人们需要关心的是业已确立的资本主义社会的改造与进步而不是革命，而实证主义正好适应了人们的这种需要。中国社会当下正如18世纪西方社会资本主义革命前那样，需要来一场革命来解决社会存在的根本问题。此时人们更需要的是高扬理性主义旗帜的启蒙主义、唯物主义等传统形而上学基础上的，带有革命性质的哲学，而不是老方的’冷酷实证’”。 　　王先生的意思很简单：“冷酷实证”对需要来一场革命的中国来说只是个不合时宜的好东西。我在简单回复王先生时说：“我已经多次批评了中国的启蒙，这不是个阶段问题，我坚信中国的独特性。我没想到有这么多人看不起韩寒”。 　　为什么说“没想到有这么多人看不起韩寒”？没文凭、不读书、不专业之类的话就不提了（还是可以提一下，现代经济学把文凭看成了评定者为减少信息费用而接受的、从被评定者那里发出的“资格信号”，我在一个“无能信号理论”里则提出：文凭实际上已经堕落成学历泛滥时代大家都知道的“假资格信号”，更加重要的是，文凭还变成了缺乏判断能力的评定者自我暴露的“无能信号”—批评者拿文凭说事正好表明批评者自己无能认识真货），但亚张良先生却说：方生站在彼岸为国内读者搭横介绍中西方文化的诸多穿插点和实证运用，但完全不必利用韩奶声这种廉价佐料，烹饪自己的一些较为深刻的研究见解。方生莫要廉价到搭乘韩奶声的酸菜赛车，贱卖自有的文化收获；莫要搭乘海痞儒犬赛车，糟践恶心自有品牌。 　　这些话是对韩寒的严重贬低，似乎是亚先生在发出自己的“无能信号”，它反映的是一个大问题：我们中国人对自己的认识还停留在一个极其肤浅的阶段。在“中国民主化”的问题上，韩寒也许没有自己的“理论体系”，但这并不意味着他没有自己的“理论认同”和“理论直觉”。在我看来，在“中国民主化”的问题上韩寒的“理论认同”和“理论直觉”水平，要比认为2020年中国将实现民主的刘瑜高得多，这也是为什么我说：中国学术界的水平之低，甚至都已经到了对现实的理解力完全不如一个韩寒的地步，这完全是因为中国学术界仅仅满足和沉溺于“要民主”、“要革命”的“规范冲动”的结果，这同美国研究中国问题的人的天真是一个道理（幸亏美国学术界主流里还有“非主流”）。所以，对批评韩寒没理论的人我们可以说：有自己的理论在这里反而是一种累赘和负担，这一点对依然在“苏式政治经济理论”中挣扎的中国主流学界来说就更加明显，有理论（或左或右）还不如没理论。 　　大家有没有想过，在这次大辩论中，几乎所有的人都在谈“立场”而极少有人在谈“认识”，连力挺韩寒的易中天也莫能避免“立场”和“态度”，李承鹏更是不着边际地把“行为规则”问题错误地引向“文化素质”的讨论。这是为什么？当“规范冲动”主导一切的时候，“韩奶声”的正确认识就被当成了“廉价佐料”；我再三强调韩寒认识的重要性，就被当成了“廉价到搭乘韩奶声的酸菜赛车”，就是在让“海痞儒犬糟践恶心自有品牌”。可是，早在2010年10月25日的“李敖、韩寒与文化糟粕六特点”一文里，我就批评了李敖对韩寒的类似轻蔑。韩寒不是李敖的“臭鸡蛋”，更不是亚张良的“海痞儒犬”。 　　2，“人性普遍相同论”的困境：“情感反应差别论”与“中国人的七难” 　　亚先生的逻辑很简单：中国人和美国人都是一样的人，人类的历史必然同一地朝着民主发展。亚先生进一步总结说：“老套革命须理性告别，但更新革命会不请自来”。 　　“须”没有问题，问题是“能”吗？为什么民主是顺我者昌、逆我者亡，可一到中国就几乎变成了“顺我者亡、逆我者昌”？如果抛开无须讨论的“价值取向”问题，亚先生其实是在对中国民主作一个像刘瑜那样的乐观预测，而我则是在作一个悲观预测。亚先生乐观的理由是“人同此心、心同此理”，我悲观的理由则是“南橘北枳、身不由己”。 　　简单地说，我们对中国人的德性有不同的认识。具体点说，亚先生认为“书面和行为的反差”是人类的普遍现象，“单一权威信仰”也是人类的普遍现象。我则认为，中国人的“国民性”是一种独特的文化存在，“人性普遍相同论”是“食洋不化”，“中国特色”就是指中国人在特定社会行为上的情感反应程度和速度的不同（“情感反应差别论”）。 　　情感反应的差别，表现为中国人特别倾向于“用书面去掩饰行为”，其“单一权威信仰”也特别特别倾向于“个人组织信仰”而不是“制度规则信仰”。更加重要的是，这种东西方差别不是西方民主革命之后才出现的差别，这种差别是可以改变、但改变速度极慢的文化差别，是一种“契约文化”与“亲情文化”的差别。 　　中国人的“亲情文化”可以推导出在行为规则方面所谓的“中国人的七难”：一是没有“关系”的人信任合作难（“关系文化”），二是有“关系”的人遵从外在规则难（“犯规文化”），三是“圈外人”施用“圈内人”的道德难（“小圈子文化”），四是实惠至上的“小忠”使 “大忠”的保全难（“投机文化”），五是“现实文化”没有“书面文化”的掩饰难（“面子文化”），六是社会要有所作为离开“人格化的单一权威”的强力难（“集权文化”），七是制度的正常运行没有“人格化的单一权威”的保证难（“单一权威情结”）。 　　关键的分歧就在于：亚先生认为人类的普遍性会压倒国民性，我则认为人类的普遍性是通过差别微妙的国民性体现出来的，这种微妙差别是“情感反应程度和速度的不同”以及由此导致的不同行为规则的稳定预期。这里，“情感反应程度和速度”是理解问题的关键，这是“同样是人”结果却完全不同的根本所在。 　　这种分歧导致了我们对中国民主化困境的不同看法，亚先生认为：“但凡不揣着明白装糊涂的选网撰稿人或读者，个个清清楚楚，即兑现至高无上当然高于一党利益的共和国宪法，开放两禁。这一点，根本不是需不需要神话或深化改革的问题和难点。是屁股利益，一党利益决定做不做”。简单地说，民主难是因为“党不可能缴枪”，问题出在既得利益，别的全是废话。 　　我的看法正好相反：我认为，说“民主难因为党不缴枪”本身就是废话。所以，我们的分歧变成：亚先生认为“逼党缴枪”有可能实现，我则认为“逼党缴枪”不可能，但“被党缴枪”到是有可能，而且是一种“国民性”的可能。 　　所以，亚先生主张“死磕”。我则认为：我们说的就是中国人不会“死磕”，说的就是“那些说要死磕的中国人”自己不会去“死磕”，说的就是“那些说要死磕的中国人”在“死磕”之后马上又会进入“被死磕”的循环。 　　亚先生不顾这一切地欢呼：“乌坎村的万名选民已然用行动挣出了民主民选的中国’黎明’。毅然用军团级别的群体行动，实现了方生到迄今28日竟还在继续质疑的嘲弄口吻–‘你敢从今天开始就对现实中每件涉及自己自由权利和公共利益的小事较真吗？’” 　　亚先生把我这句包含了肯定乌坎维权及韩寒争取创作自由的话，割裂了上下文而倒过来批评我。不厚道，但这还不重要，要害之处是：被“军团级别”的胜利弄昏了头脑的亚先生，忘记了我提醒的要不是有“十八大入常”事情未必能“如此逆转”，忘记了我提醒的“高层革命”与“基层革命”的区别，忘记了我提醒的“基层革命”只是“权利规则革命”而不是“行为规则革命”，忘记了我提醒的“乌坎事件”不可能改变“选第二把手”的制度。 　　不少人还把中国的“乡村民主”看成是联产承包制之后经济对政治的推动。不对，事实完全相反，“乡村民主”完全是因为政府为了在广阔分散的农村节约治理费用的手段。道理很简单，控制的艺术是“控要害，卸包袱”的艺术，控制最大化不是控制一切。现在我还要另外提醒亚先生，“基层革命”胜利后，即便星火会马上燎原，燎原的星火也会像乌坎村那样迅速“犬儒化”。乌坎村在事情过后还在呼吁境外媒体不要太快离开，你说他们怕什么吧？ 　　3，“演化博弈均衡” 　　这就是我所说的“争利”与“夺权”的区别，这就是我所说的“演化博弈均衡”的回归力量。杨晓刚先生说“犬儒是犬，不是儒”。我的看法正好相反，犬儒就是儒，是犬一样的儒，是观念象儒、行为象犬的儒，是意识象儒、潜意识象犬的儒。因为“演化博弈均衡”是行为规则的搏斗，显规则可以在局部获得暂时胜利，但在潜规则的海洋里，多次重复博弈之后，潜规则必然最后胜出，波涛汹涌之后必然是一片风平浪静，《合作的演进》一书讲的就是这个道理。 　　当国洪新先生说“会车开大灯不是谁’先出恶招’的问题，这是个博弈问题”时，他似乎不知道“先出恶招”正是《合作的演进》一书所分析的囚徒困境的“动态博弈”。“动态博弈”正是有不同行为规则的人群相互入侵的互动分析，“逆淘汰”和“路径依赖”就是这个分析的著名结论，连《自私的基因》一书的修订版也被这个逻辑所吸引。国洪新先生还提出：“宋高宗自愿禅让，将皇位交给太祖系的孝宗；宋孝宗又自愿禅让，交给光宗。光宗朝时，太上皇有两位。看见没有？我族并非一向如此”。不对，孝宗想禅让时高宗仍在，所以禅让没有发生，高宗去逝后孝宗才让光宗接位。但这不是要点，要点是宋家的“肥水没有流入外人田”，所以这个太上皇并不是传说中禅让性质的事，而且，中国历史上几百个皇帝里出几个看破红尘的也不奇怪，太上皇成为惯例才能说明“我族并非一向如此”，何况高宗和孝宗是为南宋开朝操碎了心之后才起的倦意。 　　“演化博弈”要阐明的是：惯性是可怕的，行为规则成为惯性之后就是更加可怕的，情不自禁和身不由己说的就是意识对本能的服从，而潜规则正是通过长期的“演化博弈”而成为本能反应的。所以，亚先生所说的“革命大道理”谁都能懂，可他不懂的恰恰是“演化博弈”的“文化大道理”。我们面对的不是一个简单的“囚徒困境”，这是一个动态的“囚徒困境”，“你敢从今天开始就对现实中每件涉及自己自由权利和公共利益的小事较真吗”并不是我的随便一问。中国人的问题是，在没被逼到份上时谁都会“就地犬儒”，并且会用“书面之儒”去粉饰“现实之犬”。这就是“国民性”的差别，这就是为什么中国人有“实利主义者”美名的原因。 　　我曾经为一件不起眼的“撞车事故”写过一篇文章，题目叫“逼我让路，我撞死你！”，文章讲的就是“招招相逼的演化博弈”的逻辑。我在“人们为什么会选择和容忍坏制度？”一文里也讲了相关的道理，并讨论了“中国人不是怕死，是怕不活”的观点。 　　中国人文化上的困境还被制度上的困境所进一步强化。在“党权最大化”的逻辑下，政府当然不是吃干饭的，而公众的不合作也不是自动的，它面临着对集体行动进行协调的大难题。垄断了暴力的政府在强制个人守法上有效率方面的优势，而公众要强制政府守法，进行组织协调和偏好协调的双重协调费用实在太高，在政府根本不允许“结社自由”的情况下就更是这样。公众在组织协调方面的困难，导致政府可以相机行事，随时选择定新法或不守法；公众在包括目标和方法的偏好协调方面的困难，导致政府可以随机应变，随时拉拢和分化公众中不同的利益群体，为自己定新法或不守法进行补救和辩护。 　　人性的弱点是：他伤总比自伤更加疼痛，参与总比排斥更引顺从。政府把异己力量“体制化”、“内部化”（吸纳招安）就经常会有意外的效果。政府对官权主要采用了事后控制的“消防灭火制”，却对民权主要采用了事前控制的“警察巡逻制”。无论如何，这个组织协调和偏好协调的“双重协调费用问题”正是公众对付政府的难点，是不能对已经被“文化本能”套住的公众的“非犬儒化”抱太大希望的原因。 　　我对中国民主化悲观的原因是三重的：中国政治精英没有“民主能力”，中国普通大众则没有“维权能力”，中国的“新党国体制”维稳力又不同于传统的家族体制及终身体制。旧的启蒙运动强调维权夺权，可中国的“行为规则文化”（“中国人的七大难”）使老百姓连维利都难。是“行为规则文化”在背后制约着中国人的“民主能力”和“维权能力”，“行为规则文化”使中国人的“民主激愤”时时刻刻地“就地犬儒化”。 　　“行为规则文化”形成了一种可怕的稳定预期，政治精英和普通大众都被死死锁定。这个“演化博弈”不是静态分析，更不是拿历史去固定未来，“演化博弈”是你一出家门就可以在中国人的“交通文化”里检验的超动态分析，“演化博弈均衡”说的就是你不可能偏离“均衡点”而行动，“演化博弈均衡”说的就是你一时偏离了“均衡点”之后也会回归。“就地犬儒化”就这么可悲。寄希望于政治精英按民主规范“突变”，就同寄希望于普通百姓摆脱“小圈子道德”一样难。“逆淘汰”和“路径依赖”就是魔鬼。理解民主规范的政治精英不仅知道自己的利益，也知道硬去偏离“均衡点”未必会有确定的社会结果。进而，政治精英因此把排斥“反均衡行为”（如“维稳”）作为一种政治信念。如此，摆脱这种“政治囚徒困境”的希望就连寄托在“偶然事件”上也都显得有点太乐观。 　　所以，中国现在的问题不是“革命、民主、自由”，现在的问题是在批评“不革命、缓民主、争自由”时暴露出来的对中国行为文化的无知，是韩寒踩着了对自己的行为文化缺乏认识的人的尾巴。 　　4，“新启蒙运动”就是一场“新规则运动” 　　回到王先生的“理性与启蒙”问题。很清楚，我反对的不是王先生所强调的理性启蒙，我反对的是对中国文化缺乏透彻理解的理性启蒙。如果一个人的意识虔诚地接受理性启蒙，而他的潜意识却本能地抵制理性启蒙，这样的启蒙运动才是真正的“廉价酸菜赛车”。王先生谈历史阶段，认为理性启蒙应该先于冷酷实证，我则认为，“理性启蒙先于冷酷实证”正是龚自珍之后的近代启蒙与“五四运动”的现代启蒙的惨败之处。中国的问题根本不是没有启蒙或启蒙不足，中国的问题也不是被启蒙者不能接受启蒙，中国的问题是连启蒙者自己都不可能实践自己的启蒙。仔细想想，有哪一次“大声呼吁”不是自欺欺人？ 　　冷酷实证就是中国人要先认识清楚我们中国人自己的德性。我们已经急了一百多年了，急什么急？急有用吗？中国人缺的从来不是“民主权利”，中国人缺的是“民主能力”；中国人缺的从来不是“革命能力”，中国人缺的是“革新能力”。“旧瓶装新酒、换汤不换药”从来都是我们中国人的拿手好戏，政治精英和普通大众都莫能例外。 　　“心急吃不了热豆腐”，说的就是热豆腐可以吃，革命也可以搞，但你肯定会被烫着。所以谁也不是在拿这句话去反对革命，这句话说的恰恰是：革命该来时谁也拦不住，害怕和反对都没用，但革命的本质和质量谁也保证不了。这里只有认识问题，根本就不存在立场问题，至少立场问题是另一个层次的问题。 　　总之，从“演化博弈”看行为规则是个新的视角，从行为规则看中国文化更是个新的视角，旧的启蒙运动有很多课要补，韩寒说不了那么多，但他开了个好头。仅从逻辑上讲，中国的“新启蒙运动”可以从“认识你自己的行为规则”开始，政治行为上从“涉及自己自由权利和公共利益的小事”开始，社会行为上从“先出善招”开始。但是这个逻辑有“反贪官不反皇帝”之嫌，更不符合追求“书面自由”的那些“网上激愤、现实犬儒”的批评者，这就是这个“新启蒙运动”刚刚从韩寒的“要自由”开始就几乎已经被激进之火浇灭的全部原因。更加不幸的是，我们还不能确定等待韩寒“在妥协中要自由”的又会是什么。 　　网上激愤当然可以，但问题是大家都是现实犬儒的网上激愤，结果十个批评韩寒的人中，有十一个要么自欺欺人，要么不知所云，要么两者兼有之。难道坐牢也算犬儒吗？如果坐牢和殖民与改变行为规则无关，那么11年跟300年一样毫无意义。难道一个马上要实质结果的民族还来得及谈改变规则文化吗？可那个实质结果恰恰就是一种规则程序。 　　政治行为上从“涉及自己自由权利和公共利益的小事”开始，社会行为上从“先出善招”开始，这不已经是一种价值主张了吗？从规范冲动的角度看，这确实是；但从冷酷实证的角度看，这只不过是在说：你如果要那个，你就不得不做这个。“新启蒙运动”就是一场“新规则运动”。“善为先”当然也会被“恶为先”所剥削和利用，但“善为先的一报还一报”还是比“恶为先的一报还一报”更加积极。与外部性极强的“环保运动”一样，每个人的行为对最终结果的影响令人沮丧，但最终结果的到来却不得不要求“从我做起”，解开这个死套没有别的办法。 （方绍伟：“中国选举与治理网”专栏作家；作者文集： http://blog.sina.com.cn/fangshaowei ）