爱思想 | 谭安奎：公民间关系、慎议政治与当代自由主义的国家观

　　【内容提要】罗尔斯的政治自由主义基于对公民间的伦理—政治关系的理解，将自由平等的公民作为社会契约的主体，从而构造了一种自由主义的政治社群。这种社群是一种内在的善，但它所依据的原则是公民们运用公共理性进行公共推理的结果，从而并不在本体论上享有相对于个体的优先性。公共理性的运用过程，与当代慎议民主理论所主张的慎议政治在本质上是契合的，后者为政治自由主义提供了必需的独立政治概念的基础，而这种契合也表明，自由主义政治社群的构造要求自由主义克服自身与民主主义之间的张力。

　　【关 键 词】公民间关系/自由主义/社群主义/国家观/慎议政治

　　从哲学层面上讲，社群主义与自由主义之争，最核心的焦点一开始就是形而上学意义上的自我观问题。“社群主义者”基本上是一个被赋予的标签，而不是一个自觉、自愿的理论群体，但对自由主义自我观的批判似乎确实足以让人们断定存在一种“社群主义”的主张。因此我们可以看到，许多人认为，自由主义的麻烦在于其“无所挂碍的(unencumbered)自我”②、“原子主义”③或“理想化的自在主体”④。而这种批判，至少可以追溯到黑格尔的如下观点：“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。”⑤基于这一批判，一种本体论意义上的社群主义就成了一些学者的主张。

　　但对自由主义的这种批评越来越受到质疑，因为它明显缺少对社群本身的批判省察，而这恰恰是自由主义的精髓所在：“处于自由主义图景之核心的是这样一种信念：个性不仅由社群所型塑，也受到它的威胁，社会与政治权力的集中能同时作为压制和表达个人认同的工具。自由主义力求给这一复杂方程式的双方以应有的力量。在理论层次上，这一理解要求个人既被赋予对其社会的制度和先在假定予以批判反省的能力，同时被赋予对道德行动而言是根本性的非强制选择的能力。……拥有意识到自己社会中内在矛盾的能力，正是自由主义个性观所要求的那种反思的距离。”⑥也正因为如此，理论家们逐渐意识到，是否承认社群的价值，这并非争论双方真正的分歧所在，关键是我们要寻求何种社群，而自由主义与社群主义的争论应当转向这一问题。⑦简言之，一种什么样的社群才配享人们的尊重和忠诚，这个问题是争论双方都必须面对的。

　　进一步讲，自由主义当然承认，人们生活在种种不同的社群当中，而且毫无疑问，自由主义愿意尊重人们的种种社群生活与社群归属，它希望给予个人以尽量宽泛的自由，以便他们在不同的社群中找到或实现种种不同的善。但自由主义在国家的问题上却相当审慎。国家能够被设想为一种先在地规定人们善观念与身份认同的社群吗？这个问题才是这场理论争论的要害所在。也正因为把焦点自觉地局限于国家问题上，自由主义就可以说，自己并不必然要认为个人在本体论的意义上是孤立的，相反，人总是生活于社会当中的，“恰恰是社群主义者似乎认为，如果没有国家积极地把他们拉到一起去集体地评价和追求善，个人将堕入迷茫与分离的孤立之境”⑧。在这方面，罗尔斯就是一个典型，因为他的理论自始至终都是以一种社会观为前提的：“各种各样的正义观是不同社会观的衍生物，而后者以对人类生活的自然需求和机会的不同观点为背景。”⑨他所坚持的社会观认为，社会是一个世代相续的公平合作体系。后来在《政治自由主义》阶段，他同样认为，这种社会观是自由主义理论的重要前提。⑩

　　本文的目的就是要以这场争论为背景来探讨自由主义的国家观，尤其是讨论在当代自由主义的语境中，国家是否是，以及(如果是的话)在何种意义上是一个社群。我将基于社群主义对自由主义国家观的批评，以罗尔斯的契约论(尤其是体现在《政治自由主义》一书中的契约论形式)为中心，分析自由主义国家观的当代构造。本文将表明，罗尔斯通过重新想象公民之间的伦理—政治关系，试图在自由主义和契约论的语境中把国家塑造为一种中立的、“政治性的”社群，这种国家观有力地响应了社群主义的诸多批评。但这种国家观把自己局限在“政治”的范围之内，因此面对着一个根本性的挑战，即政治自由主义语境中独立于整全性学说的“政治”概念是否存在，它又该如何理解。作为一个思考的方向，本文认为，政治自由主义背后隐含着一种慎议性政治(deliberative politics)的政治概念，它也必须以这种独立的政治概念为基础。这就意味着，当代自由主义对政治社群的构造使之与慎议民主理论之间形成了本质上的契合，相对于传统而言，它是一种具有更强民主预设和民主色彩的自由主义理论。

　　一、私人与国家：传统自由主义的国家工具论及其批评

　　近代以来的自由主义理论，从形式上讲主要表现为契约论，而从精神实质上讲则主要体现为个人主义与工具理性，并因此导向一种工具论的国家观。在霍布斯(虽然他是否算得上是自由主义者，这个问题一直存在争议)那里，自然状态中的个体既没有对善和利益的共同追求，也没有共同认可的正当标准。虽然从表面上看，每个人都追求生命保全并因此倾向于和平，但自然状态之所以是所有人对所有人的战争状态，恰在于生命并不是一种共同的善，而是分散地为各个个体所拥有和珍视。结果，就霍布斯所谓的和平而言，“我们看重的对象是同一个东西，但对我们每一个人而言，它被看重的方式却是不同的。或者说，我们每个人仅仅从我们自身考虑而看重它。那一价值以及与之关联的理由是收敛性的，但它们不是共同的。”(11)霍布斯一再强调，在自然状态中，在利维坦诞生之前，“这一大群人天生并不是一，而是多”(12)。也就是说，他们没有统一的人格与身份认同，遑论一种社群生活和社群意识。每个人从自身生命保全出发，出于理性地考虑，放弃自己对一切东西的权利，从而结成了国家。据此，国家和主权者虽然几近绝对，但本质上却仅仅是保护个人生命的工具。洛克虽然强调生命、自由与财产等自然权利，但从推理逻辑上讲，也仅仅是改变了人们通过契约试图维护的利益的内容，而没有改变其工具理性化的推理本身。因此，其基本的结论就是，建立国家和政府的目的是为了保护每个人的财产。

　　在传统自由主义的逻辑中，从个人到国家，似乎并没有什么新的伦理内容产生出来，国家本身也没有内在的和独立的道德价值。国家或许很有力量，但终归是工具。坚持古典自由主义亦即自由至上主义立场的诺齐克再次重申了这一点：政治社会是一个由私人组成的联合体，进入政治社会这一事实并没有给人们带来全新的价值，“没有新权利在群体的层次上‘浮现’，联合的个人不能创造不是前定权利之总和的新权利”(13)。从伦理上讲，国家仅仅是个人的理性利益或私人权利的聚合而已。

　　这里的“个人”，若与古典观念进行比较的话，乃是典型的“私人”。对古希腊人来讲，“人”和“公民”的意思毫无二致，所谓生活，也就等于参与城邦的生活。而根据政治理论家萨托利的分析，在古希腊和古罗马，“私人”这个概念所具有的意义和价值，完全是由拉丁语的privatus(意即私人的)及其希腊语对应词idion的意义揭示出来的。拉丁语的privatus，指的是“失去”，这个词常被用来表示一种同社会的关系不健全和有缺陷的生活方式。而希腊语的idion(私人的)与koinon(公共事务)比起来，甚至更强烈地表达了失去与匮乏之义。相应地，idiontes则是个贬义词，意指非公民，这种人是粗俗的、没有价值的愚人，他只管他自己。(14)因此，私人是缺乏健全的社会关系、只追求自己的私人利益、不关心公共生活、没有社群归属的人。近代以来的自由主义无疑是空前地抬高了私人生活的价值，国家因此也被理解为纯粹是一种私人关系的结果。在民主主义者或共和主义者们看来，自由主义完全混淆了私人与公民的界线：“根据自由主义观点，公民与私人本质上是没有区别的，他们把自己的前政治利益作为国家机构的对立面提出来要求得到满足。”(15)从这个角度来看，自由主义在本质上是前政治的，似乎没有把公民或公民群体的政治意志当做自己理论构造的构成性要素。我们了解这一疑虑，便为后文对政治自由主义的分析埋下了伏笔——“政治的”自由主义如何可能是“政治的”呢？

　　这种工具理性及工具论的国家观带来了两个相互关联的重要后果，它们使得自由主义的成长史与自由主义的批判史几乎是相生相伴的。其一，它导致了公共政治生活在观念与实践上的衰退。正是这一点，至少可以部分地解释共和主义在当代西方的强势复兴，因为“在共和主义的支配性假定之中，社会史家们已经找到了一种药方，去疗救洛克式自由主义的工具逻辑和去神秘化的理性，而这种逻辑和理性如此久远地主导了历史写作”(16)。古典共和主义传统对公共政治生活与公共精神的强调、对自治的政治社群的追求，与传统自由主义的私人化风格是格格不入的。

　　其二，就是国家社群意义的湮没。至少自黑格尔开始，就对此作了强烈批判，他把国家当做一个伦理社群来看待，甚至当做一种“客观精神”。在当代，桑德尔则区分了工具性的、情感性的和构成性的社群观念，而社群主义心目中货真价实的社群则是构成性社群。据此，“说一社会的成员由一种共同体感所约束，不仅是说他们中的许多人承认社群主义的情感和追求社群的目标，而且是说他们把其身份——其情感和抱负的主体而不仅是其对象——设想为在某种程度上由社群来界定，他们是这一社群的一部分。”(17)在社群主义者看来，唯有构成性社群才能满足一个完整的社群所必须具备的四个标准：必须共享完整的生活方式，而不只是分享利益或把结合视为达成目的的一个手段；由面对面的关系所组成；关心所有成员的幸福并且根据互惠性的义务尽己所能提升幸福；社群是自我认同的核心，其关系、义务、风俗、规则和传统对我来讲不仅很重要，而且是使我之为我的东西。(18)社群主义希望以此摆脱自由主义的个人主义和工具主义。同样，共和主义的当代复兴也有相似的要求，因为“个人自由只能在一种共和主义社群的自治形式之内才能得到充分保证，这一结论代表了所有古典共和主义公民身份理论的核心和神经”(19)。在共和主义者看来，对自由与平等的追求必然意味着要诉诸共和主义的社群。(20)

　　由于这种工具理性是以契约论的方式体现出来的，同时，契约本身又具有强烈的私人关系乃至经济关系的意向，因此，对自由主义的批判也就自然延伸到契约论方法了。最经典的批评仍然是黑格尔提出的，他认为，契约关系是私人性的、任意的，用契约的思路来阐述国家问题，完全是把国家与市民社会(主要指经济领域)作了错误的等同：“如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那么单个人本身的利益就会成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事。但是国家对个人的关系，完全不是这样。由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。结合本身是真实的内容和目的，而人是被规定着过普遍生活的。”(21)

　　自由主义究竟是只能重申自身传统中的工具主义国家观，抑或也能够重新厘定个人与国家关系的本质，从而为社群主义的国家观留出一定的空间？特别重要的是，它还能够重新运用契约论的方法来克服工具理性与工具论国家观的局限吗？要回答这些问题，罗尔斯的理论无疑是一个最好的切入点，因为作为一种新的自由主义理论系统，它具有明显不同于传统自由主义的特征，而且它还继续采用了契约论的方法。

　　二、契约论与基于公民间关系的自由主义政治社群

　　我们可以发现，罗尔斯在自己的理论中明确承认“社群之善”(22)，而且他强调，政治社会是“社会联合的社会联合”(23)，这种社会联合乃是非工具性的，因为正义的制度被认为“因其本身就是好的”(24)，正义的公开实现是“一种社群价值”(25)。他还进一步指出，他所理解的良序社会不同于“私人社会”，后者相当于黑格尔所说的“市民社会”(26)。转向政治自由主义之后，他也坚持认为，“一个政治社会自身就可以是一种内在善”(27)。这些表述似乎表明，罗尔斯本人并不像传统自由主义那样，持有一种工具论的国家观，它也不像黑格尔所批评的那样，把市民社会与国家等同起来了。但有意思的是，罗尔斯恰恰采用了契约论的传统方法。因此，要理解他对自由主义国家观的构造，我们必须要面对的问题就是：他对契约论作了什么样的改变，(点击此处阅读下一页)