安身立命大学问
一
安身立命这个成语值得深长思。身与命，世人多从身体的层面理解，安身指有房子住，立命指有食物吃，意谓寝食安定衣食无忧。这是一般世俗的理解，最为肤浅。
也有将身与命理解为身体与精神的：安身指在某处安下身来，立命指精神有所寄托。但这仍然是从一般生命的层面理解，并未触及本质，因为精神仍属于现象。立命者当然“精神有所寄托”，但“精神有所寄托”并不等于立命，有艺术爱好事业追求，都算“精神有所寄托”。
佛道两家则从心性的角度理解身与命（传统儒家亦如此）。如宋·释道原《景德传灯录》卷十：“僧问：‘学人不据地时如何？’师云：‘汝向什么处安身立命？’”
这种理解直指本质，但忽略了现象，略嫌狭隘。
兹根据本质现象不二、内圣外王并重的精神，对安身立命一词作出儒家的现代解释。身，指生命现象（包括肉体与精神）；命，指生命本质，即人之本性。命在这里不作一般的生命、命运、精神解。《中庸》曰：天命之谓性。人之本性，即天之所命。在儒家，天，就宇宙而言为本体，就生命而言为本性，就人身而言为本心。熊十力师指出：
“本心即万化实体，而随义差别，则有多名：以其无声无臭，冲寂之至，则名为天，以其流行不息，则名为命：以其为万物所由之而成，则名为道；以其为吾人所以生之理，则名为性；以其主乎吾身，则谓之心；以其秩然备诸众理，则名为理：以其生生不容已，则名为仁；以其照体独立，则名为知；以其涵备万德，故名明德。”
（东海注：心、性、命、道、天等概念都属于多义词，在不同的典籍、儒者和话语环境中，其定义或理解都有所不同。十力师所言乃儒家的经典定义。另外，东海在《圣贤论》中亦已将熊十力的《新唯识论》定位为儒门新经。）
二
安身，各种权利得到基本保障，属于政治自由，有赖于良法良制良好的政治社会环境；立命，明自仁心，识自仁性，成就仁体，属于道德自由，有赖于正知正见真正高明精微的学说。安身与立命的关系，是制度与道德、外王与内圣的关系。
自由主义致力民主法治人权平等，在一定程度上可供安身，但消极于心性修养，不足以立命。佛道两家正好相反，擅长内在修炼，在相当程度上可以立命，但疏离了制度建设政治文明，不足以安身。
唯儒家内外俱全：内圣学重在立己之命，自立而立人，先己后人；外王学重在安民之身，安人再安己，先人后己。儒家是真正安身立命的大学问。
外王学认同但不限于法治，而是进一步追求王道德治。儒家认为，民主法治是过渡性的，王道德治才是长治久安、千秋万代的。同时，只有在仁本主义的指导下完成的民主法治，才是良性的，也才最具中国特色。
内圣与佛道两家、外王学与自由主义虽相似，并不相同，更有超越。内圣学赞赏但不限于“虚寂”，而是进一步证入“生生”。（儒佛道三家所证本性同中有异，各有特征，所谓道虚佛寂。道家虚静，佛教空寂，儒家“生生”。）
从“虚门”、“空门”而入，所悟难免于道体有偏，从“生门”入，所证之道、所识之性、所明之心、所立之命最为大中至正。故三家之中，儒家最为全体大用。在人生、社会、政治等方方面面，其体用不二的宗旨表现得淋漓尽致。
三
对道体性体的认知的差异，必然表现为世界观、生命观、价值观、人生观的不同。儒家的种种“观”，在孔子身上表现得特别集中和典型。例如孔子在社会、政治层面“知其不可而为之”的顽强，就与佛道两家有异。
子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”（《论语·宪问》）
那个时代“滔滔者天下皆是也”，智慧之士纷纷选择退隐遁世，唯孔子“知其不可而为之”，选择了一条最艰难的人生道路。孔子，正可谓其知可及，真愚不可及者也。
古人云：“知其不可为而遂委心任之者。达人智士之见也。知其不可为而犹竭力图之者。忠臣孝子之心也。”
长沮桀溺等道家人物是达人智士，孔子则堪称古今中外最大的“忠臣孝子”，所忠的是仁义道德、所孝的是良知真理也。
当然，内圣者必然致力于外王（追求外王政治，可别理解为想自己称王），致力于政治优化以为民安身和道德启蒙以为人立命。孔子知其不可而为之，乃是完全发自内心的自然，并非勉强而为。“天下之事，真知再没个不行，真行再没个不诚，真诚之行再没个不自然底。自然之行不至其极不止，不死不止，故曰：明则诚矣。”（《呻吟语》）
孔子两千多年前被人嘲笑为丧家狗，两千多年后还被人嘲笑为丧家狗。殊不知孔子才是真正的“成家立命”者，而且提供了一个千秋万世永远的家，安立了天下无数无量生民的命。那些嘲笑孔子的人，才是无家可归的心灵丧家者、精神流浪者。孔子一生的充实、富有和安乐，孔子恒永的伟大、光荣和辉煌，岂是那些心盲眼茫轻浮无根者所能窥测？
顺便指出，晨门不愧为孔子的知音。孔子固然“不患人之不己知”，但能够碰到这样的知音，想必也是很高兴的。晨门是负责清晨开城门的看门人。子路所遇的长沮桀溺等隐士对孔子都持讥刺否定态度（可见道家既高明，又有所不足），晨门则颇有相惜之意。2010-10-3东海儒者余樟法
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