爱思想 | 陈明：国家建构与国族建构：儒家视角的观照与反思

　　 贫富悬殊，官民对立，道德滑坡，还有西藏的3·14事件、新疆的7·5事件、香港的反“国民教育”抗议，凡此种种，或远或近，让人们从心底感受到一种动荡一种焦虑不安。乐观的人认为现在相当于汉代的文景之世，只要有汉武帝与董仲舒的相遇就是数百年文治武功可期；悲观的人眼中时局有如晚清，腐败奢靡昏庸颟顸强敌环伺，稍有风吹草动便是民不聊生社会解体。或许因为福山新书的缘故，国家建构一词近来变得比较流行。实际《state-building》[1]主要谈论的是所谓软弱无能国家行政能力之强化的问题。我们这里所说的国家构建和国族构建乃是基于完全不同的思考语境有着完全不同的问题指向：国家建构指向作为支撑国家这个政治共同体的制度、法律架构，国族建构指向这个政治共同体成员的身份意识和认同观念。

　　 问题的存在毋庸置疑。

　　 有人说当代思想界是自由主义、新左派和文化保守主义三足鼎立。所谓的左与右，实际正是因其所提之问题解决方案或伸张自由吁求权利或主张平等反对市场的不同价值光谱位置得名。儒家，以天下为己任，以“为天地立心，为生命立命，为往圣继绝学，为万世开太平”而自相期许的儒家，为什么反而显得有些声线模糊面目不清呢？“古圣和先贤，在这里建家园，风吹雨打中，耸立五千年。”不妨先对这一历史的几个关键节点做一简单回顾。

　　 “‘国’字的含义是‘城’或‘邦’。‘中国’即‘中央之城’或‘中央之邦’。最接近‘中国’一词的本来意义的是‘王国都城及京畿地区’，那里是王权国家的权力中心之所在，已形成具有向心力和辐射性的强势文化磁场。”[2]把自己的政治、文化中心视为世界或天地中心的我族中心意识是早期文明或社会的普遍现象。何尊铭文中的“宅兹中国”的“中国”，就是“洛邑，天之中”，就是成周。洛邑的经营，成周的建立则以周公的制礼作乐为主要内容和最高标志，因为礼乐制度就是最早的中国这个政治共同体的制度架构。

　　 “都邑者，政治与文化之标征也。殷、周间之大变革，……则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。……”[3]需要指出的是，王国维仅仅从“道德团体”对此做描述总结并不是十分准确到位。因为礼乐作为起源于祭祀活动的传统习俗，在“小邦周克大邦殷”的历史背景下，这样一种亲属制度（kinship

　　 system）经周公之手提升拓展为宗法制度（patriarchal system），移用于军事成果的控制，并由“封建亲戚，以藩屏周”的军事设计过渡到社会的治理。这也许就是张光直所谓连续型文明在政治形态上的表现。由此成就的政治共同体是作为血缘和地缘混合体的“宗邦”，即“国是家的放大，完全是父权的延长”。“三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。”（《新唐书·礼乐志》）这时的礼乐其功能是“治”，就跟“遭秦变古”后的“天子百官名号位序、国家制度”一样。从欧阳修的这段话可知，政教合一中的礼乐制度，首先要从政治角度解读。

　　 这是与“宅兹中国”同时的作为文明内涵的“最早的中国”。

　　 “郁郁乎文哉，吾从周”，孔子对周公及其事业推崇备至。事实上这也是儒家一以贯之的理论重心与基本关切。如果说此先王之道是百家学术共同的渊薮，那么儒家无疑是其主体的继承者和托命人。儒家思想与中国概念的成立、制度的建构的内在关系印证了黑格尔的断言：宗教的形式怎样早期国家的形式就怎样。

　　 秦用商鞅变法，富国强兵，兼并六国，改分封而立郡县，在领土范围和制度形式上奠定所谓封建时代之中国的基本格局，是为周秦之变。如果说王道是在社会和政府统一的预设中以社会文化价值作为政治的运作之原则标准的话，那么霸道就是在政府和社会对立的预设中无视社会文化价值对政治运作期待“以法为教，以吏为师”。这或许有削弱六国社会根基，强化新的帝国认同以稳定其统治的考量，但方式过激引起的反弹终于使得秦二世而亡。汉承秦制，武帝采纳董仲舒对策“复古更化”：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，即“独尊儒术，罢黜百家”。对儒家思想的承认和引入，意味着对民间社会以家族为核心的自组织系统及其功能的尊重和利用，事半功倍。这就是霸王道杂之。已经被秦制否定的政教合一的礼乐制度，在经过董仲舒的改造和努力下，重又实现了与现实政治的连接，成为帝国的公民宗教或国民宗教。

　　 在霸道体制里嵌入王道元素，不仅使制度的正义性和效率大大提升，也为儒生参与政治治理行义达道确立了制度依据。察举制及立五经博士就是与之匹配的具体制度安排——后来的科举制即是以此为基础。作为社会力量和价值的代表者的士大夫在王权意志与社会意志间尽可能地维持着某种平衡。这既是中华帝国长期兴盛的历史奥秘，也是这一政治文明最重要的特征和最宝贵的遗产。

　　 雍正对此显然深有体会。作为以异族身份君临天下的皇帝，他亲撰《大义觉迷录》以化解汉地对于自己统治的抵触。论者一般从汉化角度解读这一系列的行为事件。实际这样一种文化的视角是远远不够的，因为它仅仅指涉满人族性或文化认同之变迁的内容。实际上它首先是一种政治努力，表面看是对政治制度与政治统治之合法性的新论证，深层看却是对统治与被统治者关系的新厘定（由征服者与被征服者到君主与臣民），意图指向的是国家认同和国民意识的塑造。从满族对儒教的认同这一文化角度论证中国的统一性是必要的，从满族对中国的认同这一政治的角度论证中国的建构性同样可以成立且不可缺少。同时兼顾人与制度、文化与政治，汉化即中国化的论述就是不清晰不透彻的。这不仅因为相对于政权的稳定自身的汉化远非当务之急，也因政治才是国家的基本要义。

　　 雍正对儒教的推崇不能仅以权谋解读置评。初即位他就曾上谕礼部“圣人之祖考，宜膺崇厚之褒封”。正是在他的时代，天地君亲师信仰被以帝王和国家的形式颁行天下。这显然是对作为公民宗教之儒教的一次理论升级和实践推广。与汉代着重点在朝廷不同，他特别强调民间教化之“师”的地位和意义，因为其所诉求的一切都需要通过这样的工作才能得到实现。儒教义理超越夷夏之辨的跨族群使用，使得由骑兵开拓的疆土植入了文化的义含，而政治与文化的结合又使得中国的概念变得更加博大深厚。从曾国藩的《讨粤匪檄》和张之洞的《劝学篇》到康有为的“保国会”可以清楚看出，满清王朝在中原士大夫心目中已经完全被视为中国化的现实形态。而《清帝逊位诏》的法统移交，不仅确立了自身和中华民国的历史地位，也确立了吾土吾民的范围与内容和共和立宪的政治愿景。[4]

　　 如果把“合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土，为一大中华民国”说成裕隆皇太后的郑重嘱托显然有些夸张，但是，把它看成鼎革之际天下民意对于中国国家建构与国族建构的深切寄望却不容任何的挑剔质疑。它规定了后来者的历史责任：“中华民国”的建构意味着把王朝改造成国家，使曾经投向君主的忠诚转向代表社会公义的制度。

　　 从欧洲的例子看，帝国的终结总是伴随着众多民族国家的诞生；奥匈帝国、奥斯曼帝国的崩溃莫不如此。中华民国、中华人民共和国要走的旅程必然遭遇无尽的坎坷挑战。

　　 “驱除鞑虏，恢复中华”的口号清楚说明作为革命党出身的国民党本就是挥舞着民族主义为旗帜向满清帝国的秩序和权威发起冲击的。虽然执政后很快调整为“五族共和”，从法律上确立了民族平等的原则，但总的来讲，“民国时期民族政策的思想是在中国传统民族主义与西学东渐浪潮之下的西方民族主义双层影响下的产物”，[5]表现出某种混合性、矛盾性。例如孙中山在民族理念上，就先后表达过汉族主义、五族共和论与满蒙回藏同化于汉族论。“团结四万万人民为一大国族，建立三民主义的强固充实之国家”，可以说包含融汇作为文化和血缘意义上的民族（ethnic

　　 group）整合成作为政治单位的国族（nation）的思考与愿望。[6]在国民政府内政部拟定的《民族政策初稿》中正式提出“树立中华民族一元论理论基础，并向边民普遍宣传。”与此相呼应，顾颉刚《中华民族是一个》具体论证了汉族的超ethnic性：“我们被称为汉人的，血统既非同源，文化也不是一元的。我们只是在一个政府之下营共同生活的人，我们决不该在中华民族之外再有别的称谓。”[7]

　　 在“民族主义就是国族主义”的思想导向下，“民族问题被转换成为边疆问题”。这种“国家应尽量少有特殊化的人民与特殊化的地方”考量其实是一个正确的理论方向和实践方向，因为它是以国民一致的法律身份作为思考的出发点，从普遍的“政府——公民”的互动关系中进行治理，而没有对国民的ethnic属性加以特别强调。美国就是这种“大熔炉”理论的成功样板。[8]如果说有什么不妥，那也是属于战术层次的，即对历史发展的阶段性重视不够，没有对汉族与中华民族的关系加以梳理区隔，没有对少数民族作为ethnic

　　 group与作为nation的双重属性极其复杂关系进行综合把握，更谈不上建立与之配套的政治文化战略。蒋介石自己亦承认“过去我革命政府……对于边疆，向无一定政策”。考虑到国民党在大陆主政仅有十年相对从容的时光，党国的宪政目标没能如期落实，国家建构与国族建构打开了各种可能性却没有得到什么结果。

　　 但从国族立论过渡到公民身份建立探讨仅有政治共同体制度建设的一步之遥。

　　 遗憾的是共产党人虽然奉孙中山为自己的先行者，1949建政后并没循此逻辑通道前行而是完全改弦易辙。国家的政治基础和道德基础是具有思辨色彩甚至神学色彩的共产主义叙事，斯土斯民无与焉。把国共之争定为阶级对抗有利于建立自己权力的合法性，有利于自己统治的稳固。国家进一步被定义为阶级压迫的权力机器或暴力工具；党的政治纲领就是国家存在的理由与目标。内战、韩战、冷战，反修防修，左的道路上越走越偏。

　　 这样的革命党理论和定位决定了根本上讲它只有建政理念而无建国意识（“工人阶级无祖国”；“国家只是进行阶级统治的上层建筑”），自然地也就不存在国家认同、文化认同诸问题。它不仅导致了党国理论，[9]即以党代政、党在国上，而且把民族问题转换成阶级问题加以处置。毛泽东认为“民族斗争，说到底，是一个阶级斗争问题”。[10]基于这一认知的民族政策实际是政治性的或经济性的、超民族的甚至超历史的。在地主-农奴、资本家-工人的二元划分中，被突出的是阶级、利益，文化、血缘等作为ethnic

　　 group的属性特征变得无关紧要无足轻重。在这样一个重新勾画脸谱的角色的政治戏剧里，族群间的整合不再成为问题，对抗性秩序的正义性以及秩序维持所需的经济能力才是关键。“不断革命”和“继续革命”的结果就是国民经济频于崩溃。民以食为天；贫穷不是社会主义；常识和理性的回归推动改革开放，市场原则导致利益关系分化。个人和各种团体又依自己的常识和理性集结，形成新的秩序格局，矛盾互动。

一方面，传统社会主义意识形态与计划经济的被改革使得原先由它所支撑的制度合法性、国家目标和价值原则发生改变，社会共识趋于瓦解。另一方面，全球化、现代化带来的空间压缩使得经济和社会交往密切，区域和群体间利益和文化的差异得不到合理解释和平衡，矛盾和冲突渐趋恶化。群体事件不只是发生在什邡、启东，不仅表现为藏独、疆独，也表现为台独甚至港独的离心倾向。发生在香港的大规模抗议行动已经迫使特区政府改变原定的“德育与国民教育科”的实施计划。最近甚至出现有人打出港英米字旗喊“中国人滚回中国去”的咄咄怪事。[11]这一切既反映了政治改革不到位的国家建构问题，(点击此处阅读下一页)