爱思想 | 段德智：哲学的宗教维度与哲学动力学

　　 内容提要 哲学研究应不应当将宗教拒之于门外？它会不会因为这样一种拒斥而丧失自身？宗教对于哲学是否只有负功能而无正功能可言？如果宗教对于哲学具有正功能的话，它主要体现在哪些方面？针对我国哲学界长期以来极力回避宗教问题的理论倾向，一方面，本文在揭示其认识论根源（对“双重真理论”的误读）的基础上，强调和阐述了哲学真理与宗教真理的统一性或兼容性，强调和阐述了宗教神学在哲学发展中的“积极”作用或创造功能。另一方面，本文在重申哲学固有的研究对象或研究范围（“完全普遍的东西”）的基础上，不仅强调和阐述了“对宗教的哲学反思”或“关于宗教的哲学”（philosophy of religion）与“宗教性的哲学”（religious philosophy）和宗教神学的本质区别，而且也重申和强调了哲学无“禁区”对哲学存在和发展的绝对必要性。

　　 关键词 哲学的宗教维度；双重真理论；哲学动力学；哲学学

　　 一、“哲学的宗教维度”之两重含义：哲学的宗教性与对宗教的哲学反思

　　 哲学的宗教维度所意指的既非哲学的外在部件或外部印记，也非哲学的内部构成，而是意指哲学的精神意境、理论品格和致思路向，这也就是我们所说的哲学的宗教性。朱熹所谓“敬字功夫，乃圣门第一义”所昭示的便是儒学的宗教性。1 我们不仅可以对哲学的宗教性做静态的逻辑的分析，而且还可以对之做动态的发生学的考察。这就是说，哲学的宗教性不仅属于哲学静力学的范畴，它同时亦属于哲学动力学的范畴。

　　 哲学的宗教维度还有一重含义，这就是对宗教的哲学反思或哲学考察。在这种情况下，我们所谓哲学的宗教维度也就是一种狭义的宗教哲学。对宗教哲学可以有两种理解：一是将其理解为“宗教性的哲学”（religious philosophy），一是将其理解为“关于宗教的哲学”（philosophy of religion）。前者意指的是宗教化了的哲学而不是非宗教化了的哲学，而后者意指的则是对宗教的哲学反思或哲学考察，它本质上属于哲学而非宗教。前者关涉的是“宗教的哲学维度”，后者关涉的则是“哲学的宗教维度”。

　　 就研究对象论，哲学的宗教性的研究对象为历史的和现实的哲学形态，而对宗教的哲学反思的研究对象则为宗教及其经典和神学。

　　 从哲学学的角度看，哲学的宗教性关涉的是哲学的理论品格和发展动因问题，而对宗教的哲学反思所关涉的则是哲学的研究范围问题，亦即哲学究竟有无“禁区”的问题。

　　 本著的全部内容即是围绕着哲学的宗教维度的这样两重含义展开的。但是，鉴于无论哲学的宗教性还是对宗教的哲学反思都关涉到哲学与宗教的“关系”问题，故而，本导论中，在对哲学的宗教性和对宗教的哲学反思这两个方面作出说明之前，需要先行地对哲学与宗教的“关系”问题做出初步解释。

　　 二、对“双重真理论”的误读：哲学与宗教的“绝缘”

　　 在我国哲学界，长期存在着一种孤立地研究哲学的倾向。许多研究者刻意避谈宗教神学对哲学的影响，把宗教神学视为与哲学研究毫不相干的东西。这样一种理论倾向不仅极大地妨害了我国哲学研究的理论视野，而且也极大地妨害了我国哲学研究的理论深度。这种倾向，从政治层面看，显然与我国过去很长一段时间推行的把宗教神学视为理论禁区的“左”的政策及其后遗症有关。但从认识层面看，显然与人们对历史上流行过的“双重真理论”的误读相关。

　　 一般认为，“双重真理论”是由阿拉伯哲学家伊本?鲁西德（Ibn Rushd, 1136—1198年）最早提出来的。神秘主义思想家安萨里（al-Ghazālī,1058—1111年）在《哲学家们的矛盾》等著作中曾强调哲学与宗教的矛盾和对立。针对这种观点，伊本?鲁西德写出了《论宗教与哲学的一致》和《矛盾的矛盾》等著作，在反驳安萨里的基础上提出和阐述了他的双重真理论，不仅断言真理有两种：一种是“哲学真理”或“推证真理”，另一种是“神学真理”或“经文真理”，而且还强调了这两种真理之间的一致性。他明确宣布：“哲学并不包含任何反乎伊斯兰教的东西。”2他从哲学真理的立场论证说：“论证的真理和经文的真理是不可能相冲突的。因为既然这种宗教是真实的，是召唤人们去进行通往真理的知识的研究，则穆斯林社会就当确切地知道：论证的研究决不会导致与经文给予我们的真理相冲突的结论。因为真理不可能反乎真理，而只可能与真理相一致，并为真理作证。”3伊本?鲁西德承认在哲学真理（论证真理）与宗教真理（经文真理）之间也存在有某种表面上的冲突，这主要是由于人们一味地对经文做字面解释的缘故。如果我们对经文既做字面的解释又做“隐喻式的解释”，则这样的冲突即可以避免。4显然，伊本?鲁西德对经文做隐喻式解释的要求，在事实上提出了哲学真理高于神学真理、推证真理高于经文真理的原则。正因为如此，双重真理论后来曾被一些中世纪神学家谴责为异端。

　　 由此看来，从理论源头上看，双重真理的原始义至少有下述几点值得注意。首先，双重真理论旨在捍卫哲学真理而不在于贬低哲学真理。其次，双重真理论旨在强调哲学真理与宗教真理的一致而非强调它们之间的矛盾或对立。第三，双重真理论旨在强调它们之间的相关性和和哲学真理的普遍适用性。因为所谓对经文的隐喻式解释强调的即是对经文哲学解释的可能性或哲学真理的普遍适用性。后来，托马斯?阿奎那在《反异教大全》和《神学大全》中明确阐述了我们藉哲学和理性也能够对包括上帝存在、上帝本质和上帝属性在内的信仰真理有所认知的观点，他所依据的也正是经他修正过的伊本?鲁西德的双重真理论。5

　　 因此，双重真理论的基本义并不在于强调哲学真理与宗教真理的无关和绝缘。那种把哲学真理与宗教真理、哲学研究与宗教研究绝对对置起来的观点，显然是对双重真理的误读。哲学的根本规定性即在于它以“完全普遍的对象”作为内容。哲学之同于艺术和宗教而异于各门具体科学，究其深层原因，全在于此。6哲学是门关于“一切皆一”和“一皆一切”的学问。那种企图给哲学研究设置种种“禁区”以获取某种“安全感”的做法显然是以牺牲哲学研究的本质属性为巨大代价的，是与哲学家或哲学工作者的身份完全不相称的。从哲学与宗教的绝缘走向哲学与宗教的联姻，是当代双重真理论者应当作出的理性选择。

　　 三、哲学的宗教性与“哲学动力学”

　　 哲学真理与宗教真理的统一性或兼容性将我们引向了“哲学的宗教性”和“对宗教的哲学反思”这样两个话题。尽管在“哲学的宗教性”这个话题下，我们的考察对象是哲学形态而非宗教形态，而在“对宗教的哲学反思”这个话题下，我们的考察对象是宗教形态而非哲学形态，但无论是“哲学的宗教性”还是“对宗教的哲学反思”，我们着眼的都是哲学形态与宗教形态的关联，都是哲学真理与宗教真理的统一性或兼容性。

　　 哲学真理与宗教真理的统一性和兼容性并不是一个纯粹的理论问题，它首先表现为一个事实问题或历史问题。在西方哲学史上，我们始终可以窥见西方宗教的踪影。我们通常将西方哲学史区分为希腊罗马哲学、中世纪哲学、近代哲学和现代哲学这样几个发展阶段，但有谁能够说西方哲学的这些发展阶段与西方宗教没有任何关联呢？我们谈到希腊哲学时常常非常自然地会想到它的理性性质和它的人文性质，会想到苏格拉底的“认识你自己”、柏拉图的理念论和亚里士多德的“人是理性的动物”，但是有谁能够据此来否认它的宗教气质和神学意蕴呢？希腊哲学家梯利曾说过：“希腊哲学以宗教始，以宗教终。”7另一个著名的西方哲学史家文德尔班径直将希腊哲学的希腊化—罗马时期称作“宗教时期”，强调：“人类学运动最早进入希腊科学时不过是为了转移兴趣，不过是为了改变提问题的方式，但到了希腊化—罗马时期越来越发展成为考虑世界的真正原则了，最后与宗教需要联合起来占领了整个形而上学领域。”8其实，即使希腊古典时期的苏格拉底的“认识你自己”也是以神谕的形式颁布出来的。无怪乎近代西方理性主义哲学集大成者黑格尔在谈到古希腊罗马宗教时，也断言：早期希腊哲学“局限在希腊的异教信仰范围内”，局限在“民间宗教”或“希腊宗教”范围内，罗马时期的哲学则局限在罗马民族宗教和基督宗教范围内。9近代西方哲学是在笛卡尔“我思故我在”的旗帜下向前挺进的，几乎没有人怀疑它的理性主义性质，然而有谁能够据此来否认它的宗教背景和神学前提呢？当我们看到笛卡尔将上帝宣布为“绝对实体”而把自我规定为“相对实体”时，我们不是终究发现了笛卡尔理性哲学的终极秘密了吗？黑格尔在谈到西方近代哲学的神学意蕴时，曾发出由衷的感叹：“神在近代哲学中所起的作用，要比古代哲学中大得多。”10这位理性主义哲学大师的这样一种判断绝不是空穴来风的。当代存在主义大师萨特曾宣布存在主义是一种人道主义，然而另一位存在主义大师海德格尔却补充说存在主义不仅讲人道，而且还讲“天道”，讲天、地、神、人（作为此在的人）的“四相圆舞”。有谁能说，海德格尔的这样一种补充偏离了存在主义的哲学原则了呢？中国哲学不仅有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的说法，11而且还有“朱子道，陆子禅”的说法。有谁能够否认中国哲学的这样一种宗教性或准宗教品格呢？由此看来，中外哲学在其发展的道路上都有宗教这样一个挥之不去的东西。黑格尔把“哲学涉及宗教，宗教也涉及哲学”说成是一个“既成的事实”，12即是谓此。因此，当我们思考哲学或哲学问题时，我们当首先面对的就是这样一个“既成事实”。那种纯而又纯的与宗教或神学思想毫无瓜葛的哲学体系似乎是从来不曾存在过的。

哲学真理与宗教真理不仅存在有历史的统一性和兼容性，而且还存在有逻辑的统一性和兼容性。哲学真理与宗教真理在逻辑层面的统一性和兼容性最根本的即是黑格尔所指出的它们都以“完全普遍的对象”为内容。而所谓“完全普遍的对象”也就是我们说过的“一切皆一”中的那个“一”，亦即世界的“终极实存”或“普遍存在”。 也正是基于这一点，黑格尔将宗教与哲学一起规定为“绝对精神”的基本形态，并且针宗教为非世间事物的认识而哲学乃世间事物的智慧这一割裂哲学与宗教的说法，强调指出：“哲学并非世间的智慧，而是对非世间者的认识”，是“对永恒者、作为上帝者以及与其自然相关联者之认识”。“哲学对宗教进行阐释，也就是对自身进行阐释；对自身进行阐释，也就是对宗教进行阐释。……哲学乃是同宗教并无二致的活动。”13诚然，在黑格尔看来，哲学与宗教之间也有区别，但其区别却不在于“内容”而仅仅在于“形式”，仅仅在于哲学是以“概念”或“思想”的形式表达其内容的，而宗教则主要是以“感情”和“表象”的方式来表达其内容的。14其实，黑格尔对哲学与宗教关系的这样一种看法，早在古希腊哲学家亚里士多德那里便已经初露端倪。亚里士多德不仅明确宣布“神学”乃“第一哲学”，而且还断言神乃“万物的原因，而且是本原”以及第一哲学乃研究万物的“为什么”即“根本原因”和“不动的实体”的学问。15他的这样一种理路与黑格尔并无本质的区别。托马斯?阿奎那虽然不赞成亚里士多德关于神乃“不动实体”的看法，但他却不仅明确地将上帝宣布为“一”或“绝对单纯者”，16而且还明确地宣布上帝乃“存在本身”或“存在活动”。17他的这样一种非实体主义处置不仅将哲学的最高范畴与宗教信仰的最高对象鲜明地对应起来甚至等同起来，从而为哲学与宗教的统一性和兼容性提供了直接的逻辑根据，而且他之将作为上帝的存在本身理解成一种生生不已的创造活动的做法倒是更接近黑格尔的思想了。(点击此处阅读下一页)