为弱者讲述的人权历史
徐 贲
讲述人权的历史并不是一件容易的事情，这使得伊谢（Micheline R. Ishay）的《人权的历史》（The History of Human Rights. University of
California Press, 2004，以下出自此书的引文都在括号中直接表明页数）成为一部非常难能可贵的著作。这本书在2004年出版后，立即被称赞为是唯一的一部全面论述人权历史的著作。人权是人的权利，而权利的概念是在中世纪以后才形成的，至于人权的概念是什么时候形成的，一直都是众说纷纭。一种说法是，最早提出“人权”概念的是意大利诗人但丁。但持不同意见的学者认为，人权观念的出现不会是一个人甚至一代人的思想产物。西方人权观念是在与王权和神权的长期斗争中发展起来的，而代表这一斗争高潮的启蒙运动开启
了人权时代的序幕。但这远不是我们今天理解的人权。启蒙思想家的人权是相对于王权和神权的，而今天的人权则是相对于国家和政府权力的。
如何讲述和为谁讲述人权的历史
伊谢是从人权的四个核心价值(尊严、自由、平等、友爱)的形成过程，而不是人权概念的出现和变化来讲述人权历史的，“人权是历史过程积累的结果，后来有了属于它自己的生命，超越了进步思想家的言论与著作，超越了特殊时代的文献与主要事件”。（2）这样看待人权，使得她可以把尚不存在人权概念的那些人类历史时段也纳入她的研究视野和讲述范围。
更重要的是，她坚信人权的普世性，也就是说，人权的内在价值对于整个人类，不仅是今天的人类，也包括过去的和未来的人类，都具有普遍意义。历史上的人类，在不同的时期和地区，虽然不可能像今天世界上的大多数人那样认同由《世界人权宣言》所表述的所有价值观，但对这些价值观中的一个或几个却并不陌生，不但不陌生，而且甚至非常执着地坚持过。正是因为如此，我们才有理由说，人类是一个在历史过程中形成的整体，一个以某些共同价值来获得道德和精神意义的共同体，一个以传承这些价值而与其他动物有所区别的独特存在。
人权虽然对所有的人类都具有普遍意义，但并非所有的人都同样地认同和支持人权。这是因为，有些人已经比别人拥有了更多的权利（特权），而且，出于私利，他们不想让没有这些权利的他人得到相同的权利。他们诋毁、歪曲和反对人权，不是因为他们自己不愿意享受人权，而是不愿意别人也享受人权，所以特别仇视人权的普遍性。因此，讨论人权的首要问题便是谁最需要、向往人权，这才是如何讲述人权历史的关键。
伊谢讲述人类历史，如何讲述与为谁讲述是联系在一起的，她说，在整个人类历史上，都是被压迫者（当然是有觉悟的被压迫者）才最盼望活得更有人的价值，因此也特别需要，特别向往人权。伊谢开宗明义地写道，“有许多种历史。有的是从征服者和压迫者的角度来写的，我这本书属于另一种传统：它要让被压迫者发出声音……它要收获的是受害者的希望”。（2）
伊谢将人权的四个内在价值的发展历史分为四个阶段：一、前启蒙时期；二、启蒙时期，三、工业革命时期，四、第一、二次世界大战以后。她把有关于自由、财产的人权称为“第一代人权”（形成于启蒙时期的“自由”），把有关于经济、社会、文化的人权称为“第二代人权”（形成于工业化时期的“平等”），把与群体和文化自主有关的人权称为“第三代人权”（特别与二次大战后的民族解放和独立群体有关的“友爱”）。人权观念的起源是否仅为西方？伊谢认为，每一种伟大的宗教和古代文化，希腊、罗马、印度、中国（儒家学说）都有孕育现代人权观的人道主义成分，人权最早的价值，有关人的珍贵生命的那种“尊严”，是人类共有的，并不只是起源于西方。
争取自由的第一代人权
今天为全世界绝大多数人类所认同的人权不是一下子出现在联合国1948年的《世界人权宣言》中的，人权的核心价值是在人类历史的进程中逐渐形成的。最早的关于人的生命尊严，甚至某种与自由、平等有关的理念可以追溯到古代的印度佛教、中国的儒学、罗马时期的基督教、早期的伊斯兰教思想，但对现代人权观念贡献最为直接，也最大的是西方启蒙主义时期的世俗普世主义思想。历史的原因是，“由于现代的人权观念起源于欧洲和美洲，它萌芽于一些政治、经济和技术的变革之中，这些变革伴随着西方文明的逐渐强大和其他文明的逐渐衰落。”（65）
从启蒙运动开始，人权经历了从第一代到第二代再到第三代的发展，每两代之间都有衔接和继承的关系，因此这三代的人权应该作为一个整体来看待。但是，一直到今天，这三代人权之间仍然存在着不少需要磨合、协调和平衡的地方。因此，人权所代表的只是迄今为止人类对自己基本权利的价值认识，而不是在具体国家、社会和文化环境中如何将这些价值加以法典化和具体落实的规定。
第一代人权包含的是“自由世界观”（liberal world view），它所争取的宗教和思想自由起始于中世纪以后的宗教改革。历史上许多重要的思想、文化、政治、社会事件都影响了自由世界观的形成与发展，这些重大事件包括，现代意义上的科学、民族国家的兴起、海洋探险，革命中产阶级的出现、英国革命（1642-1648清教革命）、美国革命（1776）、法国革命（1789）。英、美、法革命都是资产阶级（或称“中产阶级”）革命，资产阶级是当时有觉悟的被压迫阶级，他们反对的是神权的压迫。
启蒙运动时期资产阶级提出的权利要求和价值主张以“自由”为核心，在当时是以“普遍”的名义提出的，例如，美国独立宣言主张“人人生而平等”（“上帝所造之人，皆为平等”）。以今天的眼光来看，启蒙运动时期所理解的“普遍性”当然是有历史局限性的，因为这种普遍性只适用于某个很小的财产阶级范围内。但是，历史证明，“普遍”的正当性一旦确立，便可向原来的狭小范围之外扩展，发展得越来越广阔。我们不能因为18世纪的“自由”缺乏实际的普遍性，而认定普遍自由只能是一种幻觉或欺骗，永远不可能在人类的共同努力下，变得越来越接近真正普遍的理想境界。
文艺复兴时期关于“普遍”的理念是人类思想前进的一个里程碑，这个普遍不是由“神”或“自然”来担保的，而是由人类自己的理性所创造的。“普遍”因此成为一种人对自己的启蒙，一种人为自己创造的理想。文艺复兴时期那种以理性规划的“普遍”理念包括，个人理性的自由选择、科学规划和法治（公共理性）、契约协议和经济的相互依存（和平与非暴力）。所有这些构成了一种叫做“启蒙”世界秩序观：新出现的商贸和民族国家有能力在世界范围内来推动一些具有普遍意义的理想，以促进人类的和平与互助。（69）这种新的世界观为两种普遍权利打下了基础，它们分别是生命的权利（包括要求取消酷刑、虐待和死刑）和财产的权利（保护私人财产），这便是第一代的人权。
要求平等的第二代人权
第二代的人权要求是随着19世纪的工业革命和资本主义的发展而被推到历史的前台的。马克思、恩格斯和其他社会主义者对“权利”提出了唯物主义的理解。他们强调经济因素、历史变化和阶级利益的冲突与权利的关系，对早期启蒙主义的理性和自由的局限性提出批判。社会主义者指出，启蒙时代的政治权利（投票权）是以财产为基础的，排斥了无产者、妇女、少数民族、奴隶等弱势群体，造成资本主义对社会弱者的“正当”残酷剥削和压迫。这些弱者是最需要人权的，19世纪的社会主义者们就是为他们提出新的人权要求的。
社会主义者对人权有新的认识，但他们并未排斥启蒙思想者对人类普遍性的理念，相反，他们不仅继承，而且更坚定了启蒙主义者的世界主义和跨国精神。他们期待的是全世界无产者联合起来，而不是一国之内的劳工从统治者那里得到一些眼前的实惠，他们更是反对任何政府以特殊国情为借口来曲解和取消具有普遍意义的社会主义平等价值与权利。
19世纪的社会主义者们看到，国家对能否实现人权起着关键的作用。但是，他们在如何通过国家和国家政治来实现社会主义人权的问题上，却存在着重大的分歧。社会主义者分裂为两派，一派是以勃朗（Louis
Blanc 1811-1882）为代表的改革派，主张在资产阶级国家内推动社会主义的改革。另一派以布朗基（Louis A. Blanqui 1805-1881）为代表，主张以无产阶级革命推翻资本主义制度。（118） 1864年，国际工人联合组织（国际工人协会）成立，标志着这二派社会主义者们的联合。马克思是创始人之一和实际上的领袖。马克思出席了这个国际组织的成立大会，并为协会起草《国际工人协会成立宣言》和《协会临时章程》（1866
年9月日内瓦代表大会讨论通过，称为《国际工人协会章程》，1871 年9月伦敦代表会议修改后称作《国际工人协会共同规章》）
，并于1864年11月1日中央委员会会议上获得通过。马克思本人就是一个国际主义者，一个捍卫社会主义人权价值的普世主义者。
伊谢在《人权史》中充分肯定了19世纪社会主义者们，包括马克思本人，对第二代人权的决定性贡献。这是她与许多其他的人权研究者不同的地方。她指出，启蒙主义的“自由”和马克思主义的“平等”都遭到后人的政治曲解和指责。然而，18、19世纪的殖民主义罪恶并不应该由18世纪启蒙时代的自由主义来承担，同样，20世纪的极权主义罪恶也不应该由19世纪的马克思主义来承担。（119）19世纪，自由主义关心的主要问题仍然是自由，而社会主义者则大大前进了一步，他们关心的是经济的平等，因为经济的不平等会使得“自由”成为一个空洞的概念。社会主义者们强调平等价值，极大地影响了当时城市工人和劳工阶级的社会斗争。
社会主义者并不是启蒙主义者的敌人，相反，社会主义者成为启蒙主义的正当继承者，将“自由、平等、博爱”的普世理想运用到政治现实之中，并因此形成了第二代人权的具体要求，包括公民普选（不分财产、性别差别）、经济福利、劳工权利、受教育的权利、废止蓄奴和奴工，保护儿童、争取妇女权利等等。
社会主义者提出唯物主义的人权观，对人权观念的发展产生了非常重要的影响。在这之前，自然法和神启是人权的唯一根据，在这之后，人类自身的价值构建在许多人的人权观中代替了自然法和神启。社会主义者不是拒绝或反对“自由”，而是要质疑那种以“自然”或“神学”为依据的自由，只有与经济相联系时，自由、平等才有意义。资产阶级思想者在解释无产阶级的困境时局限于两个目标：第一是宗教上的解释（原罪），出路在于道德改革，工厂主应以基督教的方式来对待工人，工人必须通过学习中产阶级生活方式所包含的智慧来摆脱罪衍和恶习（如酗酒）。第二是政治上的解释，强调改良或改革世俗制度和实践的必要，工人必须成为政治过程的一部分。如果他们得到投票权，他们就能选出政治代表和政治家，订立法律以保护他们免受恶劣的生活和工作条件。但是，激进的社会主义者认为，资产阶级道德使得剥削正当化，非正义、不公正是这种道德的内在性质，它来自资产阶级的价值观本身（那些将阶级利益等同为公共利益的价值），试图改革资产阶级统治的社会和国家因素纯粹是一种徒劳，资产阶级社会必将瓦解，资产阶级国家必须由无产阶级国家取代。
群体自决权的第三代人权
第三代的人权被称作为群体“自决”的权利。群体自主的权利意识早在19世纪已经萌生，19世纪的一些社会思想家，如德国的费希特（Johann
Gottlieb Fichte）, 意大利的朱塞佩·马志尼（Giuseppe Mazzini）, 英国的穆勒（John Stuart Mill）， 出生于匈牙利的西奥多·赫茨尔（Theodor Herzl）, 他们在关于民族主义的论著中就已经预示了20世纪的那种自决权利。20世纪的两次世界大战导致了“帝国”（奥特曼、奥匈、大不列颠和其他殖民帝国）的纷纷瓦解。二战后，民族解放运动风起云涌，新的国家纷纷独立，为自决权成为具有新一代标志意义的人权创造了条件。然而，独立以后的国家何去何从，是否就此能够建立一种自由、平等的人道主义文化，也随之成为一个紧迫的问题。（11）
早在1960年代阿尔及利亚革命期间，反殖民主义的杰出理论家法农（Frantz Fanon）就已经提出来这个问题。殖民地国家人民知道自己该从谁那里解放出来，但是，解放到什么中去呢？这在20世纪后期的后殖民批评中重新成为一个关注点。例如，萨伊德在解读法农时，关注的就是到底为什么要解放的问题。这个问题对他作为介入巴勒斯坦解放事业的政治知识分子是十分迫切的。他很重视法农对殖民地国家本土精英和特权阶级的批判，他不认为民族独立必然就带来人民能够自由做主的那种民族解放。萨伊德积极投身于巴勒斯坦民族解放运动，但对阿拉法特政府的腐败、不公开和压制新闻持有严厉的批评态度。萨伊德清楚地看到，民族主义的胜利往往带来另一种新的压迫,他因此呼吁殖民批判必须着眼于造就一种新的人道主义。印度裔批评家斯皮伐克（Gayatri Chakravorty Spivak）则强调后殖民批评必须关注下层人(subaltern)的处境。在殖民制度中，殖民地人民是“下层人”，但是脱离了殖民统治的国家会“继续制造下层人”，使得下层人无法真正拥有权利的不仅是“帝国的话语”,而且也是“民族主义、国际主义、世俗主义、文化这类宏大话语”。
反帝反殖的国家解放和民族自主，它们的人权诉求（群体自决权）应该以普遍人权的尊严、自由、平等为其具体价值内容。伊谢指出，“自主权应当视为一种形式的、抽象的权利，在一个被压迫群体独立之后，这个群体的个体成员们是否能得到政治、社会、经济上的公正待遇，若不认真思考这个问题，自决权便是空洞的”。（174）自决权的内容之所以空洞，是因为它并没有回答谁最需要“自决权”（作为与其他部分为一体的人权）的问题。对这样的问题，同一群体内的特权精英与普通民众的回答是不同的。
在人权的历史中，第二代的社会主义人权与第三代的自主人权之间的不和谐甚至矛盾也是因此而生的。20世纪初波兰争取从沙俄独立自治的时候，社会主义者卢森堡夫人持不赞成的立场，她认为民族独立只会让波兰民族主义的资产阶级有机会利用工人阶级，淡化和掩饰这两个阶级之间的对立和冲突。她还认为，如果不考虑“特定历史时期的物质社会条件”，不考虑波兰独立对工人阶级的长远利益是否有好处，民族自治是没有意义的。她援引了马克思、恩格斯在巴尔干半岛斯拉夫民族主义问题上的立场，提出，这两位社会主义的导师曾主张维持奥特曼帝国的完整，反对有对它有独立要求的民族主义，这是因为他们认为，工人阶级的实际利益要比抽象的自由更具有实质的政治意义。列宁在波兰问题上持与卢森堡夫人不同的立场，他同样援引马克思，认为民族独立有利于国家的现代化，因此更有利于民族国家工人阶级与国际工人阶级的团结。20世纪初社会主义者们反对或支持波兰独立，都是从独立会带来什么，而不是独立本身来考量的。
（185-186）
群体自决的人权应该与其他部分的人权之间建立一种怎样的关系？自决权是否可以与普遍人权的其他部分割裂开来，坚持具有某国特色的人权？是否可以以抵制西方人权和主权高于人权为由，敌视或架空普遍人权？这些问题在20世纪并没有得到很好的解决。造成这种情况的有多种因素，其中有两个特别值得重视。
第一是民族主义，不少新独立、新解放的国家政府并没有能实行人权，而它们违反人权的行为恰恰是以群体自决权、某国特色、不干涉内政等来为借口的。伊谢指出，如果群体自主是为了反对压迫、虐待、残害，是为了争取尊严、自由、平等，那么就应该全力以赴地去争取自决权。但是，自决权本身并不一定包含这些普遍人权的价值，自决权“本身并没有规定独立后的政府将如何对待自己国家的公民（包括少数民族）”，而这种“无条件的族群权利”一旦被用来加害于自己国家的人民，其危害和残酷的程度则可能远远超过了殖民地时期。（197）
第二是所谓的“国家安全”，二战后的冷战思维使得美苏两个超级大国采取了为争取盟友而放弃人权的政治实用主义和机会主义政策，而这已经成为“维护国家安全高于一切”的国际政治惯例。例如，美国支持像安哥拉若纳斯·萨文比(Jonas Savimbi)这样的威权独裁统治，帮助武装阿富汗的伊斯兰原教旨主义者。苏联则支持那些在本国囚禁、迫害、杀害共产党和社会主义者的国家，如尼日利亚、埃塞俄比亚、伊拉克、叙利亚、埃及，也支持伊朗的霍梅尼伊斯兰政权。在美苏两国支持的一些国家里，人权状况与美苏各自主张的人权原则和标准根本就是背道而驰。伊谢指出，在冷战高潮时期的尼克松政府对人权毫无作为，他的外交政治完全把人权抛到了一边，1973年支持智利军事政变推翻民选的社会主义者萨尔瓦多·阿连德的政府，从1969年到1973年在柬埔寨进行秘密轰炸，1972年为了对抗苏联而与“文革”中的中国建交，用人权的双重标准在对待“国家安全”问题，大大地损害了普遍人权的信誉。（181）
文化相对论与普遍人权
对于“自决权”这个第三代人权在人权史上的创新意义，伊谢的评价远不如对第一和第二代人权那么肯定。自决权是20世纪人权的一个主要的发展，但是，“如果20世纪没有关于普遍人权的宽广视角，……那么20世纪人权还能说有所创新吗？”虽然伊谢对第三代人权的新价值成就表示失望，但还是对20世纪的人权发展持肯定的态度，因为在这个历史时期，第一和第二代人权前所未有地在世界范围内被各国人民广泛认可，开始建立了它牢固的道义和道德权威。尽管20世纪在人权价值上的建树上远不如启蒙和工业化时期，“但在国家内部和国际间推动人权的努力却是非常卓著的”，其中特别值得称道，特别具有深远影响的便是联合国通过的《世界人权宣言》和其他相关的国际公约和条约。（174）
在自决权的人权价值内容尚未得到充分澄清的今天，文化相对论与普遍人权的冲突已经成为人权的主要障碍，文化相对论者总是把人权当作西方文化霸权在世界范围内推行其价值观的特洛伊木马。依谢指出，这种以反西方为名的文化相对论其实是出于一种由三个部分组成的误解。第一个误解是将第一代的自由主义人权与第二代的社会主义人权混为一谈，将它们放在一起，简单化为“西方人权”。第二是不能区分第二代的社会主义人权与第三代的文化自主人权。第三是看不到第三代的文化自主人权也是来自西方。
第一和第二代的人权确实是源自西方，但它们的西方来源并不是拒绝它们的理由。一些非西方国家的革命人士接受马克思主义和社会主义思想，甚至将其确立为自己国家的意识形态和政体，并没有顾虑这些思想的“西方性”、“文明冲突”或“文化侵略”。20世纪许多反殖民主义的民族主义运动领导人，如印度的尼赫鲁、塞内加尔的利奥波德·塞达尔·桑戈尔（Léopold Sédar Senghor）、越南的胡志明、阿尔及利亚的法农等等，都是在西方接受的教育，也都接受了西方传统的自由和人道价值影响。
第二代的社会主义人权与第三代的文化自主人权之间是有区别的，现有的国际条约语言，如“关于经济、社会、文化权利的国际条约”模糊了这二者间的区别。例如，第二代的社会主义人权强调的是世界性、超国界、超种族或民族，因此对第三代人权的“群体权利”实际上是持批判立场的。文化自决权是现有人权条约中相对暧昧的部分，（10）例如，各种涉及这一权利的国际条约都没有说明，当一个群体的自决权（如独立前的科索沃）与它的另一个群体身份（前南斯拉夫）发生冲突时，哪个自决权利应该首先得到尊重和保护？
冷战结束后，在一些国家里，以不干涉内政，或“生存权”（吃饭、穿衣、住房）的名义来实行的许多国家行为不仅违反第一代的人权（政治自由、保护私有财产、公民选举权），而且也违反第二代的人权（劳工组织工会和罢工、争取合理工资、职业安全、妇女和儿童权利、少数民族权利等）。在这些国家里，对普遍人权的诋毁和歪曲是最为常见的，争取人权的要求因此也就对那些权利受压制的人们变得格外迫切，他们会越加需要了解人权的历史，因为正如托克维尔所说，历史知识只有在它可以帮助理解现在政治事件和状况时，才是最值得关注的。
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