[摘要] 孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”这可以概括为“诸夏无君”论：华夏以外的国家尽管有君主，也不如华夏国家没有君主的时候。注疏指出：这是由于华夏有“礼义”，即正义的制度。这就是说：社会政治秩序的稳定与否，并不取决于领导者的善否，而是取决于社会制度的善否。换句话说，制度文明才是社会稳定的保障：在正义的制度下，即便领导者无德无才、甚至缺位，社会也是稳定的；而在不正义的制度下，即便领导者在位、甚至德才兼备，社会也缺乏稳定性。
[关键词] 孔子；诸夏无君；礼；义；社会稳定；制度文明；正义原则
近年来，有学者鼓吹所谓“贤能政治”（political meritocracy），并标榜为儒家的“贤能政治传统”。这种论调其实是出于某种现实意图而歪曲儒家政治哲学传统。事实上，孔子的思想恰恰与之相反，那就是孔子的“诸夏无君”论：社会政治秩序的稳定与否，并不取决于领导者的善否，而是取决于社会制度的善否。换言之，制度文明才是社会稳定的保障：在正义的制度下，即便领导者无德无才、甚至缺位，社会也是稳定的；而在不正义的制度下，即便领导者在位、甚至德才兼备，社会也缺乏稳定性。孔子指出：
夷狄之有君，不如诸夏之亡（无）也。（《论语·八佾》[1]）
何晏注云：“诸夏，中国；亡，无也。”邢昺疏云：“此章言中国礼义之盛，而夷狄无也”；“言夷狄虽有君长，而无礼义；中国虽偶无君，若周召共和之年，而礼义不废”。注疏的解释完全正确。所谓“诸夏”是指的当时秉持华夏文化、拥有制度文明的中原诸国，其政治哲学传统即“礼义”，亦即文明的制度（礼）及其背后的正义原则（义）。孔子这句话直译为现代汉语就是：华夏以外的国家尽管有君主，也不如华夏国家没有君主的时候。按照注疏的解释，孔子的意思是说：社会稳定的根本保障并不是领导人英明，而是制度正义——礼义。
一、礼：制度文明
那么，何为“礼义”？我们先讨论“礼”的问题。
在中国传统话语中，“礼”泛指所有社会规范及其制度，诸如家庭、乡社、国家、伦理、政治、法律等领域的一切制度规范。一个典型的例子就是：一部《周礼》所载的“周礼”，乃是一整套的社会规范及其制度，而总称为“礼”。[2] 其实，《仪礼》、《礼记》之“礼”亦然，包含了外在化的“礼仪”、实质性的“礼制”（制度规范）及其背后的“礼义”（即“礼之义”——制度规范背后的正义原则）三个层次的概念。所以，“礼”并不仅仅指“礼仪”。“礼”更不仅仅指“事神致福”（《说文解字·示部》[3]）的祭祀活动，只不过祭祀在当时是国家的头等大事，即“国之大事在祀与戎”（《左传》成公十三年）[4]，集中地反映了当时的社会关系及其在制度规范上的体现，故以祭祀作为“礼”的典型场景。简而言之，“礼”指的乃是所有一切制度规范。
众所周知，“礼”是孔子政治哲学的一个要点；换言之，孔子所关注的一个基本问题就是制度文明问题，即族群的社会规范建构及其制度安排。孔子“诸夏无君”思想的指导意义在于：在建构或选择制度的时候，应当考虑这样一个指标，即：即便在最高领导人空缺时，这个制度也是稳定的。下文要谈的“周召共和”就是一个典型。
这里须特别注意的是：“诸夏”与“夷狄”的区别，与种族、血缘无关，其标准并不是什么“龙的传人”、“炎黄子孙”、“黑眼睛黑头发黄皮肤”之类的规定。这些年来，孔子儒学往往被讲成了一种带有种族主义色彩的东西，这是很值得警惕的。依据孔子向来的观点，“夷夏之辨”或“华夷之辨”的标准并不是种族，而是文化，尤其是礼乐文化，即制度文明。“诸夏”与“夷狄”的区别，是制度文明程度的区别。当孔子之时，社会转型，天下大乱，“礼坏乐崩”，此时的中原诸国未必能够代表“礼义”了，所以孔子竟有了“移民”之意——“子欲居九夷”（《论语·子罕》）。这也就是“仲尼有言‘礼失而求诸野’”（《《汉书·艺文志》》）[5]；不但求诸“野”，而且求诸“夷”。当时孔子所赞赏的，恰恰不是“中国”，而是被划为“东夷”、却能“称霸”天下的齐国：
管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。
桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！
晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。（均见《论语·宪问》）
孔子为何如此高度赞许齐桓公和管仲？他特别强调了两个字：“仁”、“正”。综合起来就是：出于仁爱的正义。这正是中国正义论中的正当性原则：在进行制度规范建构时，必须超越差等之爱、追求一体之仁。（详下）这是制度文明的基本保证。孔子对齐国的礼乐文明是颇为赞赏的，例如《论语》记载了孔子的赞叹：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也！’”（《述而》）当然，孔子并不以为称霸天下的齐国就已经是制度文明的代表了；但孔子却坚持：齐国的道路乃是走向制度文明的必经之路。所以，孔子指出：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”（《雍也》）要注意的是：这里所说的“鲁”并非孔子自己的“祖国”——当时的“鲁”，而是当初“制礼作乐”的周公之“鲁”，那是以制度文明著称的。孔子虽生在鲁国，但并不是一个所谓“爱国主义者”，他对当世的鲁国是颇不以为然的，甚至说：“鲁无君子者。”（《公冶长》）在他看来，倒是齐国“仁”、“正”，具备了礼义之“道”的必要条件。
归根到底，面对社会转型，孔子的宗旨是要重建社会秩序——建构一套新的“礼”。这个问题涉及如何全面而准确地理解孔子关于“礼”的思想。孔子论“礼”，包含两个层面的思想内容：一方面，社会规范及其制度（礼）是任何一个社会共同体都必需的，因此他讲“克己复礼”（《颜渊》）、“不学礼，无以立”（《季氏》）；但另一方面，在他看来，任何具体的特定的社会规范系统及其制度都没有普适性和永恒性，而是随社会生活方式之转变而历史地变动的，这就是他所讲的“礼有损益”。但这一层思想却往往被有意无意地忽视了。孔子是这样讲的：
殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。（《论语·为政》）
所谓“损益”，就是在既有的社会规范系统及其制度上，去掉一些旧的制度规范（损）、增加一些新的制度规范（益），其实也就是从整体上重建一套社会规范及其制度。在孔子看来，夏、商、周三代之间就是如此；而且可以预测，周代之后的百代之间、千秋万代之间必定也是如此。由此可见，孔子绝非“原教旨主义者”，而是一个变革者、革命家。后来康有为讲“孔子改制”[6]，以此作为“变法”的理论根据，撇开其学理上的不足，他对孔子政治哲学立场的把握是很准确的。
那么，社会规范系统变动、制度变迁的根据何在？那就是注疏所强调的“礼义”，即“礼之义”，亦即正义原则。
二、义：正义原则
正如注疏所说，制度文明的核心内涵就是“礼义”。上文谈到，“礼”含“礼义→礼制→礼仪”三层。所谓“礼义”，即“礼之义”，亦即礼制（制度规范）背后的正义原则。冯友兰指出：“礼之‘义’即礼之普通原理。”[7] 所谓“普通原理”也就是普遍原则。所以，“义→礼”、即“正义原则→制度规范”，亦即孔子讲的“义以为质，礼以行之”（《卫灵公》），是中国正义论的核心的观念结构。[8] 这就是说，“礼义”意味着：根据正义原则建立起来的制度才是良善的制度。
汉语“义”或“正义”[9] 、西语“justice”（正义），有两种不同的用法：一指“行为正义”，即某种行为是否符合某种制度规范；一指“制度正义”，即这种制度规范本身是否符合正义原则。后者意味着：尽管行为应当符合某种规范（此属行为正义），但前提是这种规范本身符合正义原则（此属制度正义）。人们并没有遵守不正义制度的义务，而拥有拒绝不正义制度的权力。故荀子讲：“从道不从君，从义不从父。”（《子道》）这就是“正义论”的范畴，也是这里“礼义”的涵义。
上文谈到孔子“礼有损益”的思想：制度规范总是历史地变动的。没有永远正当的、“普适的”制度。那么，怎样确定制度正义？越是早期的人类社会，越依赖于习俗；反之，人类社会愈益文明，制度规范的建构也就愈益自觉。到了轴心时期，人类开始理性地确立起制度规范的价值尺度，例如柏拉图《理想国》的正义观念。在中国，孔子确立起了关于制度文明的两条正义原则：[10]
第一条正义原则可以表述为“正当性原则”：制度规范的建构或选择，必须是出于仁爱的动机，即：超越差等之爱，追求一体之仁。这就涉及怎样全面准确地理解孔子“仁爱”观念的问题了。
前些年发生过一场论战，争论的焦点之一是孔子讲的“父为子隐，子为父隐，直在其中”（《子路》）。反儒的一方批判孔子，判定其伦理是基于血缘关系的亲情伦理，在此基础上建构起来的礼法制度必定是不公正、非正义、徇私枉法的；而挺儒的一方则竭力论证亲情伦理及其礼法制度的正当性，以此为孔子辩护。[11] 我曾撰文指出，貌似针锋相对的双方，其实基于一种共同的认识，即儒家伦理就是基于家庭的亲情伦理，则其礼法制度的设计也是基于这种亲情伦理的；双方这个共同认识是与孔子当时讨论的问题错位的，即不在一个层面上，因为孔子“父为子隐，子为父隐”所讨论的问题并非伦理和礼法问题，而是什么叫“直”，即什么是先于伦理和礼法的、最直接的情感反应；而且，双方对孔子的伦理和礼法的认知也是错误的，孔子的儒家伦理绝非所谓亲情伦理，其礼法制度也不是建立在这种亲情伦理的基础上的。[12]
诚然，孔子的伦理思想、政治哲学确实是建立在“仁爱”的基础之上的。然而，首先，仁爱尽管是伦理的基础，但仁爱本身并非伦理、礼法制度，而是一种情感。当然，在儒家哲学中，“仁爱”有时也被视为一条道德规范或伦理规范，甚至被赋予一种“形而上者”的意义；但无论如何，“仁爱”首先是指的一种情感，即“爱”的情感。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）
进一步说，“仁爱”这种情感并不等于所谓“亲情”或者基于亲情的所谓“爱有差等”。我反复强调过，儒家所说的“仁爱”包含着缺一不可的两个方面：差等之爱；一体之仁。差等之爱意味着：在“自我→亲人→外人→外物”这个序列中，我们的爱的强度是依次递减的；相反，一体之仁意味着：在上述序列中，我们的爱的强度是同等的。如果片面地仅执一端，那么，前者的极端结果就是杨朱的思想，后者的极端结果就是墨子的思想，总之不是儒家思想。上述争论双方都只看到了差等之爱的一面，忽视了一体之仁的一面，都基于对孔子“仁爱”观念的误解。
“仁爱”的这样两个方面看起来似乎是互相矛盾的，但实际上它们施行于不同的领域，即“私”与“公”的区分，故并行不悖。差等之爱是每个人的生活情感的本真体验：我们爱自己胜过爱他人，爱人类胜过爱异类，这是自然而然的。在私的领域、即不侵犯他人权利的时候，这种差等之爱就是合乎情理的。然而孔子决不会把这种差等之爱运用于公的领域，即决不会因此侵犯他人的权利；相反，在公共领域，包括在建构制度规范时，孔子恰恰要求克服差等之爱、追求一体之仁。故孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》）。这正是“义”的最基本的内涵：一视同仁而无所偏私，即不能偏向任何人、任何利益集团。
第二条正义原则可以表述为“适宜性原则”：制度规范的建构或选择，(点击此处阅读下一页)
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