在2013年6月上海华东师范大学“现代中国的再阐释”学术研讨会上，某旅美华裔学者指出“中国共产革命具有巨大的历史正当性”，而在此前不久的一次该校历史系内部座谈会上，李锐之女李南央引述一位党内人士的话说，中国革命党人既无旧道德，也没有新道德，是一群没有道德的人。道德维度以及围绕它展开的争论成为再阐释20世纪中国革命最重要的进路之一。而20世纪中国革命似乎已经彻底从我们的公共生活和社会记忆中消逝了，雷锋等革命年代形成的道德形象，也面临着深刻的质疑和强劲的解构。1990年代以降，李泽厚、刘再复等激荡起的“告别革命”论随着对整个20世纪中国革命的暴力和激进主义的反思，尤其是对1980年代政治思潮和学生运动的思索，与朱学勤等对法国大革命中道德主义路线的检讨，共振成为一股告别政治激进主义的思潮，在这种思潮的映照之下，20世纪中国革命乏善可陈，它只是一种从苏俄引入的职业革命与中国传统会党政治的结盟，再加上一点意识形态的致幻剂和文人政治的狂热所形成的一种复杂的历史进程而已;再者，由于对20世纪中国革命尤其是毛时代革命的叙述和反思的空间的极度匮乏，被政治权力压抑的历史记忆，进一步强化了对革命年代和革命者的不满，革命的世纪在这种情绪的刺激之下，便成为一个血腥和道德败坏的世纪，甚至有历史学者提出，整个20世纪的革命文化只是一种“表演性的政治文化”。一场以道德革命为基本诉求之一(所谓从灵魂深处爆发革命，狠斗私字一闪念等政治流行语)的中国革命，在非主流的历史叙述中成为“革道德之命”的政治过程，道德非但没有提振，反而萎缩甚至虚无化了，很多学者以此倒推，认为20世纪中国革命从一开始就没有“道德性”可言，只有权术、权力和权势等，是一场不择手段的忽悠民众并自我异化的暴力革命。
显然，这是一种非历史的非政治的认知历史的方式。如果革命只是一场彻头彻尾的道德谎言甚至骗局，我们该如何面对早期的革命者的道德真诚？又该如何面对所谓两头真的革命者（比如一二九学运时参加中共的王元化、李慎之一代人）？或者如何面对党内的思考者甚至异议者如顾准、林昭等人？20世纪中国革命充满了悲剧性，但绝对不是一场闹剧，它有其自身的历史脉络和道德逻辑，并且正因为这种道德的诉求和质地，使得这场革命具有一种内在的道德两歧性，一种反道德的道德性。史华慈在论述毛时代的文化大革命时指出：“毛泽东已经发现，中国共产党无论是在人员构成上还是在组织结构上，至少都不能体现‘无产阶级专政’的实质。这个‘无产阶级专政’的实质，可能是指具有美德并拥有资格的‘社会承担者’。目前，在毛泽东的观念中，这种美德是指具有全心全意为人民服务、无私奉献、艰苦朴素、目标远大和疾恶如仇等等品德的集合。”[1]即此可见，中国革命绝非仅仅是一种关于政权转移的革命，而同时也是一场道德意义上的革命，用高华教授的话来说，就是一种塑造共产主义新人的空前绝后的人类试验。高华认为，通过延安整风运动，毛泽东将自己的理论、概念——毛泽东思想深植于全体党员的意识一种，从此，全党的精神气质发生了深刻的转变，在思想上和组织上实现了彻底的革命化或无产阶级化，一种全新的人——“具有无产阶级精神气质的‘新人’，开始出现在延安和各革命根据地。延安和各根据地的绝大多数共产党员已彻底地‘脱胎换骨’，从而具有‘新人’的特质，它的最重要的特征是集战斗精神和忠诚于一体。他们中的绝大多数人确实已牢牢记住了毛泽东的一系列重要概念，并学会用这套概念来观察世界和指导个人的言行，具有高度的政治觉悟、强烈的战斗精神和严格的组织纪律性[2]
一、道德严格主义
“道德”的精神气质是一个理解20世纪中国革命的关键词，而这种道德气质的转型，更是探索20世纪中国人心灵的关键。如今追溯20世纪初年的革命者群体的精神气质，会发现最初的革命者的道德观念和道德实践，具有明显的“道德严格主义”的特质。这种道德严格主义是传统中国读书人精神世界和生活世界中的一种特殊的价值观念，王汎森在研究明末清初思想界的言行时，发现宋明理学中一种主导性的价值观念，即道德严格主义，这种观念认为对于读书人来说，“要时时刻刻，分分毫毫的小心注意，才能成为一个道德上完善的人。”“人们必须要极度戒慎小心，才能从日用流行，也就是最世俗的生活实践中，表现出道德的境界来(所以，一元化使得紧张的人更紧张，松弛的人更无所谓。)”[3]这其实就是王阳明所谓“克治省察”的功夫论。道德主体的完成不是一劳永逸的事情，而是必须时刻将自我放置在被审视的位置观看和反省，人性有沉沦和陷溺的可能，因此必须尽心尽力去将人性中的幽暗转化成为澄明之境。中国人的道德理想主义，不是一种简单的乐观主义人性论，也并非一种悲观主义的论述，而是将两者混合在一起并承认其相互转化可能性的道德系统。
到了清末民初，我们可以在很多革命者的论述里读到这种道德传统的遗产及其显现的方式。清末，宋教仁旅日期间，曾经有一段时间特别迷恋阳明心学，他常常阅读《王阳明全集》、《王阳明年谱》、《传习录》，同时也涉猎吕坤的《呻吟语》和《明儒学案》等。他在1906年年初到年中的日记是一部典型的“修身日记”，穿插着大量从经典文本和生活实践出发而对自我的检讨和反省。此前对清末革命者的理解大多侧重其任侠豪杰的冲决网罗一面，但从宋教仁日记可见，在革命党人中间，也凝聚着一种道德严格主义的面相(包括蒋介石一生日记也类乎此)。比如他在1906年2月24日条目下如此写道：“晨起甚迟，盖因志念将堕落故也。写致刘瑶臣信，劝以谨慎作事，且言须极力提倡道德，凡古昔圣贤之学说，英雄豪杰之行事，皆当取法之，如王阳明之致知，刘蕺山之慎独，程明道之主敬，以及华盛顿之克己自治，拿破仑之刻苦精励，玛志尼之至诚，西乡隆盛之不欺，皆吾人所当服膺者也云云。”[4]对于宋教仁而言，道德资源的来源更趋多元而庞杂，宋明理学、欧日政治人物、思想人物皆可成为道德想象的典范。
早期恽代英的日记给我们提供一个观测革命者的道德世界最好的文本。这段青年恽代英记于1917年到1919年间的日记，记录了一个力行者的道德观念与道德实践，从中可见王汎森所言的道德严格主义，在新文化运动时期并未弱化，反而在一些确信充满道德感的心智和生活可以转化出政治实践的精神动力。恽代英在日常生活中严格地按照他所信奉的道德准则来安排，并且致力于将生命实践与道德思考对接起来，以前者赋予后者以活力，而以后者给与前者以深度。相对于民初中国一些知识人对法治、宗教的呼唤，恽代英更相信道德的统合功能。1917年4月24日，恽代英在当天旁观了一场选举诉讼案之后，在日记中如此讨论法律与道德之关系，直言法律无存在之价值，理由为：一、法律不能治巨奸，所谓窃钩者诛，窃国者侯。二、法律救道德之穷，然道德万能，实无待法律以救穷者。凡法律能收之功，道德皆能致之。三、法律虽密，比之人事终不能尽，其不能尽者，奸人即犯蹈之，律所未具，不能罪也。四、法律可自由解释，即易启舞文之弊，然无论何国，法律终不能十分全备，不须解释。五、常人以道德为治，乃做不到。不知此言道德非必欲人人为圣贤。但能如乡党自好，乃至乡愿，皆废弃法律而不为非者。[5]从恽代英这段对于法律的理解来看，他主要是从法律与道德的社会功能的对比来观察的，认为法律并非万能，且法律的所有作用，道德全都可以替代，而法律条文又容易被钻空子导致法律权威的丧失，而有权势者和无权者在法律面前的不同处境，更进一步让法律沦落为当权者的治理工具而缺乏统治人民的正当性。而在恽代英看来，道德更能有效地将民众整合起来，并形成治理的不同层次。
进而言之，恽代英在第二天的日记中又讨论到宗教的存在价值，明确表示“宗教亦宜废除之物。”他针对时论“无宗教则人为善不力”的观点说，“然细考之，力之生，不外信、智、爱。爱上帝，固力行;爱人类，尤力行。以吾人行为，本对人，非对神也。信、智二者，基督教说，以智为不足重要，信、智冲突，则舍智不舍信。彼以智有时且害信也。然吾等论之，与其舍智以殉信，不如舍信以殉智。吾人因知有信，庶不为妄，故知改者信亦随之而改。故在理应舍信也。中人以下，有善之观念，无假宗教之说。中人以上则有教说，反碍其进步矣。”历史中的个人怎样才有行动的动力?信仰，知识与博爱，构成三种不同的取向。在信仰与知识之间，恽代英更偏向于知识作为一种政治实践和道德实践的动力，信仰相对于知识是第二位的，这与基督教信(仰)在知(识)先的立场迥然有别。此外，就人的道德资质而言，恽代英更认为宗教无存在之必要，甚至成为人类道德进步之障碍。即此可见，在恽代英的世界里，道德主体与理性主体(知识主体)的关联度，远超过道德主体与信仰主体(宗教)的关联度。纵观恽代英在这段时期的读书生活，他通过组织各种社团，参与各种刊物的编撰，以及对日常生活中人际关系的思索，尤其是对自己强烈的生命规划及其在其践履中偶尔的懈怠之激烈的自我批评，都展现出一种任事之中砥砺德性的道德取向。[6]
这种以清明理性为基础的道德观，在审美趣味上表现为对简单而纯粹的美学境界的一种认同，“吾之美感，全然以自然、整齐、简朴为要素，一切不自然之工作，所夸为钩心斗角者，在他人以为美观，吾则惟见其陋。以吾意言之，复杂参差之美有以为美者，即有以为不美者，惟自然、整齐、简朴之美，乃天下之所同美，虽胸有城府之人，或以为其美不如钩心斗角者之甚，然绝无以为不美者。盖此乃天下之真美故也。”而这种道德观，延伸到政治领域，就表达为对政治生活中的一种“道德严格主义”的批评。恽代英对民初政治多有批评，在其日记中常常有犀利之评论，大抵不外乎从公私等视角出发。比如他对国民党人的批评：“民党自己无信用，无能力，乃借他人之信用之能力。然以暴易暴，徒乱国事尔。今日政客，一不宜假重军人，二不宜假重官僚，三不宜假重外人。然今日政客皆无实力，其假重完全在上三者，而亦无人知其非也。”[7]
这种不假外求、向内着力的道德取向，在投身早期共产革命的知识分子阶层中并不鲜见。在1921年中共成立前夕，后来成为党的领袖的张闻天还在呼吁一种理想的爱来融化现实世界的仇恨与罪恶，并认为这种无抵抗主义才是真正的革命而非奴隶式的服从。这篇《无抵抗主义底我见》[8]引来沈雁冰(茅盾)、陈望道等早期革命者的批评，张闻天仍然坚持己见，说“我始终相信一个人底主张和行动，如若希望对于他人有丝毫的影响，有一分的效力，非有高尚的人格不可，没有人格底人们不配谈什么运动，主张什么主义，就使配谈，配主张，也休想希望对于他人有什么影响和效力。”在一个主义喧嚣的时代，张闻天的这种人格主义主张如空谷足音，震颤时人，在他看来，实现个人的道德生命之完善的唯一途径是爱，“充分的发展爱就是充分的发展生命，要充分的发展爱非把心地保持的光明，保持的纯洁不为功，那末挑起对于敌对的怨情心，仇视心，妒忌心等底主义是不会达到爱的了。无抵抗主义就是使灵魂不染一点污点底最好方法，就是要实现这种爱的最大的道路!”[9]
二、知识分子在革命中的德性与情感
早期革命者如恽代英、李大钊等，都在其私人生活和政治领域中展现出一种圣贤气象，既有汪洋恣肆之任侠精神，亦有道德严格主义之表象。可以说，20世纪中国革命从一开始就埋伏了德性与情感冲突的火线。台湾中研院近代史所学者翟志成曾经撰文阐释知识分子与中共关系之变迁史，但万变不离其宗，“皮之不存毛将焉附”几乎成为最生动传神的一种比喻。依其解释，中共从起源和早期党员的社会构成来看，毫无疑问是一个知识分子政党，但从其马列主义意识形态来看，知识分子又被划归到资产阶级或小资产阶级阵营，从阶级属性来看，天然就属于代表工农等无产阶级的中共的敌人。这就引发了政党内部事实与理论的深刻断裂，从政党的组织发展和社会动员来看，知识分子是须臾不可离开的中坚，而理论上又必须不断地敲打知识分子阶层。所谓20世纪中国革命中知识分子的“原罪意识”就是从这里扎根而生长出来的，这种原罪意识的核心就是对自我的否定，对出身的羞惭意识，对曾经或现有的生活方式的否弃，以及对人民和党组织的强烈负疚感和感恩心。
这种事实与理论的错位，及其引起的自我认同的纠葛和分裂，在早期党的领袖瞿秋白的《多余的话》中反映最为明显。在这篇反省自己革命生涯的长文中，瞿秋白痛定思痛地挖掘他痛苦的根源，发现其核心就在于自由散漫的文人意识(或者说士绅意识)与作为一个政党领袖的身份、纪律性、理论要求之间的冲突。他并不认为自己是一个有着钢铁般意志的无产阶级战士，而是一个“优柔寡断、随波逐流”并有着文人情怀和趣味的读书人而已。他的这番话道出了20世纪投身革命的诸多知识分子共同的心声：“我二十一二岁，正当所谓人生观形成的时期，理智方面是从托尔斯泰式的无政府主义很快就转到了马克思主义。人生观或是主义，这是一种思想方法——所谓思路;既然走上了这条思路，却不是轻易就能改换的。而马克思主义是什么?是无产阶级的宇宙观和人生观。这同我潜伏的绅士意识，中国式的士大夫意识，以及后来蜕变出来的小资产阶级或者市侩式的意识，完全处于敌对的地位;没落的中国绅士阶级意识之中，有些这样的成分：例如假惺惺的仁慈礼让，避免斗争……以至寄生虫式的隐士思想。完全破产的绅士往往变成城市的波希美亚——高等游民，颓废的，脆弱的，浪漫的，甚至狂妄的人物，说得实在些，是废物。我想，这两种意识在我内心里不断的斗争，也就侵蚀了我极大部分的精力。我得时时刻刻压制自己的绅士和游民式的情感，极勉强的用我所学到的马克思主义的理智来创造新的情感，新的感觉方法。可是无产阶级意识在我的内心是始终没有得到真正的胜利的。”[10]一方面是理智与情感的冲突，在理论和政治身份的双重压力之下，瞿秋白必须创造出一种“新的情感”，而这种新情感却始终无法获得其内在的认同和接纳，因此自我分裂成一个理智的自我和情感的自我，前者不断地审视、追问乃至压迫后者，而后者一方面不断地怀疑和鄙视自己，同时却在情感惯性的力量驱动下，变幻着各种方式来为这种感知世界和人生的方式审慎地自我辩护。在革命文化的映照之下，这却不是人格分裂，恰恰是自我凤凰涅槃的某种可能性，而在革命者的道德谱系中，传统的道德价值系统，都成为虚假的意识形态，而寄托在这种道德世界中的个人，无一例外地成为革命年代的“遗老遗少”，是对时代无用的“多余人”和“废物”。多余的人，才会说出多余的话!而这多余的人，却曾经是维系中国传统社会数千年的士大夫阶层的血脉！
瞿秋白所谓的这种文人意识或者说绅士意识，也即是一种知识分子气质或者说书生气。对这种气质的压抑、改造和清洗，就构成了20世纪中国革命重建一种新型道德体系的题中应有之义，这种气质所具有的特质，比如中国传统文人的老庄式的逍遥散漫，或者儒家式知其不可为而为的刚毅，或者是晚清以来形成而在新文化运动时期蔚为大观的启蒙气质，都与政党组织所试图打造的个体气质格格不入。两者的磨合、龃龉乃至对抗，就成为革命史中最深刻的悲剧，这种悲剧感，我们在奔赴延安的知识分子王实味的作品《政治家·艺术家》及其命运及身后，有着深切的体会。1957年反右之后，李慎之曾经在一份检讨书中如此反省自己身上的知识分子气：“什么是知识分子气质?拆穿开来看：有个人的自以为是，狂妄自大，超阶级的理性主义，不切实际的理想主义，无组织、无纪律的个人主义，以感想代替政策，迷信知识、轻视群众，迷信个人、轻视组织，自由主义，温情主义……我想我虽然不必要把自己说成是五毒俱全，然而应当说，这些东西在我身上都是或多或少地存在着的，有的还十分严重。”[11]理性主义、理想主义、个人主义、自由主义、温情主义等，都成了知识分子气质里的“病毒”，需要通过各种形式来清理和格式化。20世纪以降，陈寅恪在纪念王国维的碑铭里所彰显的“独立之精神，自由之思想”如今都变成一种负面遗产，就德性层面来说，传统中国正心诚意的吾日三省吾身的个体化的成仁成己道路，也遭受了激烈的批判，德性的形成，成为需要在先锋队组织的领导下，在公共空间面对革命群众的脱胎换骨过程，而在传统文化里被认为是“物之不齐，物之情也”的多元性，或者人性的常态，如今在革命文化和革命理论的烛照之下，都成为必须连根拔除的病根。这种对知识分子日常生活世界的批评，其来有自，早在1920年代北伐时期，据王奇生的研究，在1927年武汉国民政府制定《反革命罪条例》前夕，名义上是国民党的“党报”，实际上由中共掌控的《汉口民国日报》发表一篇名为《甚么是反革命》的文章，虚虚实实罗列了32项“反革命”行为，后增至53项。范围不仅涉及政治、文化、思想、社会、经济等领域，更泛化到伦理道德和个人私生活、性格、品行等层面，除助长军阀、勾结帝国主义、破坏工农运动、反对联俄联共等“正宗”反革命外，连个人主义、自私自利、畏难苟安、委曲求全、阳奉阴违、好逸恶劳、行动暧昧、模棱两可、吸食鸦片、赌博嫖娼、骄傲自信、感情冲动、意志不坚、重视个人感情、抱家庭乡土宗族观念、党员不纳党费、不参加会议等等，都被归入到“反革命”行列，泛化、激化到令人叹为观止，也意味着“‘革命’意识形态开始向社会大众的日常生活伦理渗透。”[12]换言之，全面摧毁旧道德系统而重建一个新型的道德体系，是早在1920年代就已经扎根到革命党人的政治观念与意识形态之中了，也开始在日常生活中强力推动。与此同时，就是针对五四新文化运动之后，从各种传统共同体中脱嵌，而暂时没有被组织化的“知识青年”的主义化过程，通过对这些被日常生活的恋爱、婚姻、就业、学业等各种现实问题困扰的青年人的“烦闷”的解读和引导，一种总体主义式的蓝图开始吸纳这些游离的青年人群体。一方面是对消极情绪和言行的批判，另一方面是对所谓“健康的革命的人生观”的宣示和引导，形成了一种巨大的精神磁场来吸附青年人的心灵。[13]
到了1940年代的延安，党组织终于有一个相对封闭而自足的空间来全面实施这一套改造人类道德生活的方案。我曾经在一篇书评中指出，中国革命者的一个核心问题，即所谓组织纪律性问题，典型的如军队中的三大纪律八项注意。纪律具有强制性与普遍性，纪律要求服从与遵守，且不容置疑和挑战，但纪律所要求的服从，其目的却并不在于生产机械死板的消极接受者，它要求经受思想改造后的新人具有一种革命者的德性，将外在的组织纪律性完全内在化，升华成为一种共产主义人格的自觉意识，从而提升一种充满战斗意志和忠诚感的革命者的“主体性”。传统社会的德性，强调的是个体自身的道德努力，是在松散的儒家世界里借助于道德实践与道德言说来完成的，德性造就人格，但这人格追寻却容许存在自由度和个异性，所谓为仁由己，各有路径，它基本上是反对公开展示德性的，认为这会使德性沦落为作伪和表演。而在延安时期的锻造组织纪律性的过程里，德性必须成为政治空间里可供审查和展览的公开化品质，而审核的标准则掌握在党组织那里。批评与自我批评未尝不是一种有效的提升德性的方式，但若误入歧途走火入魔，则可能极大地损害德性的完善，关键在于临界点和分寸感的掌握。[14]这在李锐、范元甄的通信和日记中体现得尤其清楚。
李锐、范元甄作为一对投身革命的知识青年，有着革命知识青年共通的特质：理想主义的气质、浪漫主义的情怀，对政治现实的深刻不满，渴望平等而民主的生活等。延安的刻板生活毁坏了他们对美好生活的想象，范元甄在整风运动前的日记里，对于延安的生活颇多抱怨，尤其是对于“周末夫妻生活制度”等不合人之常情常理的安排更是腹诽不已。比如1941年12月17日，范元甄在致李锐的信中说：“今天开会，党的小组长提到星期一回家的事。讨厌。咱们以后就星期天回来，人们有这么机械，你拿他有什么办法呢?提起这个问题，又使我想到延安夫妇生活之不合理!为什么一定星期天才准见面，而且非在星期天见面不可呢?说是‘纪律’吧，我们又不是过的军队生活。说是党的纪律吧，党什么时候还规定了夫妇生活该怎样过呢?关于这些事，你总是一两句话了之，也不管我的处境，也不了解我的心情，我很生你的气。”[15]从整风前范元甄的书信和日记可见，范元甄对李锐情深意重，情感和身体上都极为依恋。1942年整风运动开始以后，范元甄面临来自组织上的强大压力，她在将组织上的道德标准内在化为自我的一种行为准则时面临着挑战：“旧我与新我剧烈地斗争着，想任何事情，自己觉得‘应该’这样，马上‘习’的那一套就出来了。譬如私生活的事、譬如‘死’。有些事情我固然是想得太远，事情临到时，总会有它的特定条件伴随的。但我为什么不能在任何时候只能有一种想法呢?改造自己委实不是易事，要时时刻刻克服许多障碍。我还是如此任性，不能委屈自己。还有浓厚的主观片面性。兴奋起来，常常表现得只有自己。要在任何时候都做到退避下位，多听别人，是何等不容易啊。时时注意，不要有一点就表露一点。心里有十分，把它提炼成一份表现出来才好。有时也为自己的空虚担心，却又不能艰苦地追求，可耻的惰性啊。脑子常常不容易集中，想些什么鬼呀!”[16]此前在恽代英等人那里表现为一种个体性的道德砥砺，如今变成了一套有严密标准的道德锤炼，习惯与理性之间、本能与觉悟之间、主观与客观之间、惰性与革命性之间，都充满着一种持久的不可消解的张力甚至冲突。像范元甄这样的本来有小资产阶级情调的革命者，自然就会发觉自己仿若处身一个革命的大熔炉，这种道德严格主义与政治运动的结合，所形成的就是一种巨大的压抑与解放相交融的复杂情绪。“我对他的不满(简直是憎恶)已经达到全面的了。从政治到生活，从精神到性。在感情和理智上，我都鼓不起对他的热情了。……那个讨厌的自尊心和自信心，还是自以为了不起，我嫌恶透了这腔调。家庭生活造成的那股‘脾气’，至今却尚无认识!自己心里总有卑怯感，却又有意用刚愎固执来维护。小天地养成的优越感和在大场合的畏缩，多么讨厌啊!——在这方面，我有旧的意识，旧阶级的看法，可是，他这种东西也远非无产阶级的品格。笨，我近来逐渐发觉他笨了!笨而又依恃‘小聪明’，不用脑子，竟是这么个人!和我一样，没有一点实在本事。如果要找点长处，那就是有较我多一点的常识。——在与别人接触中，又使我感到他仅仅是较我多一点!我简直不能压抑对许多小动作的嫌恶，吃东西、说话、走路。”[17]此前的依恋，变成如今的憎恶，日常生活的习气，在革命道德的映照之下，都变成了无法容忍的致命缺陷。道德严格主义，不仅仅指向自身，更指向亲人、同事和朋友，而判断的唯一标准是革命理论和革命领袖的阐释。为革命者的情感及其转化，找到一个合法而正当的位置，就成为支配像范元甄、沈霞(《延安四年》的作者，茅盾之女)这样的革命青年在延安的日常生活展开的重要动力，而党组织也如同一个“情感魔术师”一样充分地调动了人内心深处的热爱(或者说崇拜)、怨恨(想一想张闻天早年的爱的哲学!)和负疚等深层次的情感结构而为革命进程服务。这正如哈佛政治学教授裴宜理在《重访中国革命：以情感的模式》一文指出的那样：“激进的理念和形象要转化为有目的和有影响的实际行动，不仅需要有益的外部结构条件，还需要在一部分领导者和其追随者身上实施大量的情感工作。事实上，中国的案例确实可以读解为这样一个文本，它阐明了情感能量如何可能(或不可能)有助于实现革命宏图。 ”[18]
三、检讨与检举中的道德净化
萧延中在翻译史华慈《德性的统治：“文化大革命”中领袖与党的宏观透视》一文时在注释里指出：“史华慈此处使用‘德性的统治’(The Reign of Virtue)作为文章之标题，是有其深刻用意的。因为在西方学术界一般把法国大革命雅各宾专政称为‘恐怖的统治’(The Reign of Terror)。为了与这一表层表述相区别，史华慈在修辞上使用了一个表达不同意思的相同语句。作者的意图是提醒读者，在‘恐怖的统治’这一历史表层背后还有一个重要的思想远景(vision)，那就是‘德性的统治’。这个‘思想远景’具有超越现实权力之争的道德诉求，这个诉求就是‘把人民组织起来粉碎一切自私自利、结党营私的图谋，建立一个使每个社会成员都充满公共德性的社会。”[19]其实回溯近代以来世界上的不同革命类型，中国共产革命与法国大革命最具有气质、模式和诉求上的相似性，都可以称之为一场触及灵魂的大革命，都不是仅仅停留在政治革命的层面而延伸到社会革命，都具有“恐怖的统治”和“德性的统治”互为表里相互援引的双重性。中国共产革命尤其是一场漫长的革命[20]，其在不同历史时期发展起来的“德性的技艺”尤其是世界革命史上的奇观。大致而言，这种“德性的技艺”在早期革命时期尚是个体的具有一定自主性和社群性的修身行为，以救心来救世的延续儒家传统内圣外王之路径。到了延安整风运动时期，这种“德性的技艺”开始出现“双轨制”，一方面是个体在面对党组织的强大政治压力和意识形态压力时，对自我的历史、价值观念、人事关系网络等进行全方位的检讨，以一种一元化的真理意识形态来清理和审视自我的存在，以“大我”同化“小我”，以组织来吸纳个人，在这个过程中，参与革命的知识分子中间残存的个性、叛逆、自主性等荡然无存。1944年1月7日，延安的作家萧军在日记中写道：“路上想着共产党对我这些可怜的办法——贫乏我，为难我——感情是悲痛的，但我对他们并无怨恨，更不存在任何幻想。只是尽自己最大的力量，挣扎着生活，在这荒凉的乡村里度过这两年，在临行时只要他们不用任何可耻的手段阻止我，就好了。我完全以被处苦役的心情来度过这日子，只当是被剥夺了自由，被流配这山村，随便它多少时日罢，我将忍耐着，无论他们用出什么办法来——软或硬——我的意志是不可屈的，方向是不可变的。我相信，我决不会为任何可羞耻的暴力而低头——甚至剥夺我的生命。”[21]可就是像萧军、王实味这样的“异端”最终不是屈服就是被从肉体上消灭，精神上垮塌。
另一方面，中国共产革命在其内部整合过程中，成功地发展出一套检举或者说揭发的政治技艺，“检举”被成功地实现了道德价值上的反转，它不再与告密、背叛、卖友求荣等负面内涵结合在一起，而成为了帮助同事、家人等实现政治进步的手段。检举的政治功能和道德功能极为复杂，它既可以为政治运动中被隔离、审查的个体所写的检讨书提供“旁证”，同时也可以方便党组织建立一个基于不同个人社会关系网的网络地图，便于实现权力的毛细管化的社会治理，而且，这种检举文化所形成的震慑，更可以形成一种王汎森在分析清代思想控制造成的自我压抑、自我审查心态时所发明的“涟漪效应”[22]，实现社会控制的事半功倍之效能。
剧作家沙叶新多年前曾经在《随笔》发表过一篇奇文《检讨文化》，全面讨论了中国革命中检讨文化的起源、形态与变迁史，作为亲历者与见证者他痛心疾首地批判道：“检讨是精神的酷刑、灵魂的暗杀、思想的强奸、人格的蹂躏，它剥夺你的尊严，妖魔你的心灵，让你自虐、让你自污，让你自惭形秽，让你自甘羞辱，让你精神自焚，让你灵魂自缢，让你自己打自己的耳光，让你自己唾自己的面孔，让你觉得你是世界上最最丑陋、最最卑下、最最错误、最最必需改造的人!这样的检讨是最让人痛苦的，大诗人聂绀驽有两句名诗：‘文章信口雌黄易，思想锥心坦白难’说的就是检讨时内心巨大痛苦。”近些年随着《自诬与自述：聂绀弩运动档案汇编》、《徐铸成自述：运动档案汇编》等的出版，以“个人自述”、“思想检查”、“思想汇报”、“学习小结”、“认罪书”等形式呈现的自我检讨，逐渐呈现出毛时代检讨世界的冰山一角。
1952年9月24日，作为知识分子报纸《文汇报》负责人的徐铸成(也曾是《大公报》记者)在华东学习委员会上海新闻界分会办公室编的《学习》上发表《徐铸成同志的思想检查》，全面反思和否定自身的“资产阶级办报路线”：“我从来没有自觉地认清报纸是整个革命机器的组成部分，坚定地、明确地、完全地以工人阶级思想去教育人民群众。恰恰相反，我一直把报纸当作商品，把读者当作顾客，把旧社会带来的老一套的东西，散布在报纸上，无立场、无原则，玩弄形式，追求庸俗的趣味，甚至有意地把小资产阶级思想去毒害读者。我从来没有严肃注意报纸的群众性，因此缺乏群众观点，依靠‘专家’办报，搞通联工作，搞读报工作，都只是为装点门面，备为一格，甚至把这些工作作为推广销路、招徕生意。对于经营观点，也彻头彻尾是资产阶级的一套唯利是图、充满着投机取巧的作风，甚至以恶劣的手段，竞争销路，如四九年的跌价倾销，损人而不利己。”[23]换言之，过去的办报路线是精英办报，专家办报，是立足于资产阶级立场并为资产阶级利益服务的办报方针，以阶级分析为纲就彻底颠覆了数十年的办报路线和经验。革命、群众、党才是报纸的主体和灵魂，在这种自我批评之中，类似“庸俗趣味”、“唯利是图”、“投机取巧”、“损人利己”等道德化的语词高频度使用，政治审查与道德检讨交叠运用，从而达到“洗心革面”的效果。
在党组织和群众的眼里，上面所叙述的仅仅是徐铸成资产阶级办报呈现出来的“现象”，更关键的是挖掘错误行为背后的“本质”，这也是毛时代思想检讨的题中应有之义，更是重中之重。徐铸成在检讨中说其思想根源是：“主要是由于我的阶级本质，我出身于没落的小资产阶级的家庭，在读书时代，就半工半读，凭个人奋斗，逐步地往上爬，一心追求名利地位和个人利益，在旧社会二十二年的新闻工作过程中，也就是在二十二年‘向上爬’的过程中，受尽了倾轧排挤，也学会一套自卫和排斥别人的本领。”[24]因此，徐铸成进一步升华导致其错误办报的思想根源是“为名为利的个人主义思想，一切为了追求和满足自己的名利和地位。而表现的态度，是隐藏的，不是穷凶极恶的追求，而是要水到渠成的猎取。不是想高官厚禄，而是要找一个超政治的所谓社会地位，一方面满足我的享受，一方面又显得清高。”[25]这些都是极其道德化的一套言辞，而这种道德批判又与阶级分析实现了严丝合缝的内在结合，这些与上述瞿秋白在《多余的话》中对自我的分析如出一辙，只不过后者因为人性的困惑、挣扎和紧张而更呈现出一种丰富性，而前者因为根据政治意识形态的指引找到了糊涂、错误的根源，而有了一种黑白两分的明快。
相比之下，聂绀弩个性更为耿直、执拗，不像徐铸成本来就有“左倾”和追求进步的表现，但即使如此刚硬的一个人也因为胡风事件的牵涉，被认定为肃反对象，他在1957年11月28日的一份《最后全面检查材料》挖掘思想根源：“我养成了一种极端自私的个人主义。这种个人主义不是公然争权夺利的那一种，而是表面上与世无争，实际则是不肯做有利于人的事，不肯做多负责任的事，而伺察有利机会会抓一把的这一种，是不怕穷(解放前的生活都是极穷的)，但怕艰苦，怕劳动和拘束的这一种。混进党来以后，实际上并未为党做过任何事情，倒是把稍为艰巨一点的工作都逃避掉了。既然如此，又何必入党呢?人的思想感情都是很复杂、矛盾、微妙的，我还不能很清楚地说明它。但有一点，哪怕在国民党统治的时代，入党是很危险的事，但是是一种精神上得到解放或精神上有所寄托的事，这对于一个知识分子还是重要的。然而对于真正革命，真正遵守党的纪律，却也是害怕的。所以最好是取得党员的名义而逃掉那党员应履行的义务，一面既可自我陶醉，一面仍旧无拘无束，何况进步作家、革命作家之类的荣衔，也只有在有了党员这个头衔之后，才保持得最牢固。”[26]这段话显然不像徐铸成那样是彻底的自毁来求过关，而是既有辩解、又有自省，甚至有基于人性的复杂性而展开的一种自我防护。不过从其大体而言，也是在道德语言与政治语言之间的摇摆。道德的含混性、心灵的复杂性与政治的明确性之间形成一种内部撕扯的关联。
冯亦代的《悔余日录》随着作家章诒和在《南方周末》相继发表的《卧底》、《是谁把聂绀弩送进了监狱》等文章而广为人知。冯亦代作为章诒和的忘年之交，居然是深度潜伏在章伯钧家里的卧底。这一组文章发表后引发轩然大波，有些人认为章诒和不应该将结疤的伤口重新撕开，应该为长者讳，更应该实现与历史、人性与自我的大和解，而有些人据此来反思革命年代私人生活领域的高度政治化到了怎样登峰造极的地步。北岛在发表于《南方周末》访谈中为“检举”进行了辩护：“冯亦代在生前出版了他的《悔余日录》(河南人民出版社，2000年)，这本书的出版就是深刻的自我反省，是对历史负责的勇敢行为，结果竟成了章式(指章诒和，引者注)最后审判的主要线索，她用春秋笔法把冯写成居心叵测的小人，十恶不赦的历史罪人。我在《父亲》一文中，也写到我父亲的类似所为，按章的逻辑，他也做过‘卧底’，为组织收集谢冰心的言行。如果我们不还原历史，就不可能理解到底发生了什么。这涉及到知识分子和革命的复杂关系，如果没有中国知识分子(包括章伯钧)的全力支持，这场革命是不可能成功的。革命成功后，大多数知识分子是欢迎革命的，并与革命全力合作，他们真心希望通过思想改造适应新社会。这种思想改造主要有两种形式：一、自我批评式的思想汇报;二、与组织配合，帮助别人进行思想改造。这两种方式往往交错进行。由于对组织的忠诚与信任，并没有什么心理障碍。这在冯亦代的《悔余日录》中是显而易见的。按章诒和的逻辑，第二种就是‘卧底’。冯亦代到了章的笔下，变得极其猥琐，苟且偷生，卖友求荣。要知道，部分知识分子与革命的分道扬镳是后来的事，是由于对不同的政治运动的整肃(特别是‘文革’)感到深深的失望才开始的。”[27]
杨奎松在《忍不住的“关怀”：1949年前后的书生与政治》的前言中也以一种曲折的方式在回应这个问题，他说：“站在研究历史的立场上，我个人不赞同简单地把冯亦代或其他一些知识分子当年被动或主动协助有关部门做的定点汇报工作定性为‘卧底’亦或‘高密’。毕竟，‘卧底’也好，‘告密’也好，都包含了太多道德谴责的成分。问题在于，包括冯亦代在内的不少知识分子或青年学生，他们当年既不是受个人私利驱动，也未必是违反个人良知与道德的情况下去做这些事情的。……同时要说明的是，这种所谓‘卧底’或‘告密’也并不是都对被汇报者个人命运有害。这是因为，凡针对高层知识分子或民主人士的情况汇报人，主要只能找他们熟悉且信任的，甚至是最亲近的人，有的就是被汇报人的妻子或子女。因此，他们的情况汇报相对于基层公安系统针对特殊利用身份复杂的‘特情’人员做出来的情况汇报差别很大。换言之，就像张东荪叛国案发生后的经历那样，因为多数汇报者本身就是高级知识分子、民主人士，或他的助手、亲人，故不负责任编造的情况比较少见。也正因为如此，就像冯亦代日记里反映出来的那样，这些汇报人对这项工作大都当成党对自己的信任和考验，把自己当成党的‘保卫工作者’，因此认真负责。”[28]无论是作为亲历者后代的北岛，还是作为历史研究者的杨奎松，都认为应该在历史逻辑与道德逻辑之间做一个区分，不能用一种非政治、非历史的方式去进行道德指控，应该注意当事人在历史情境中的内心感受(比如有无道德感的挣扎)，他们的论述有一个共同点，就是认为当时知识分子从事卧底工作是高度自觉和自主的，并没有道德伦理上的紧张。另外，在杨奎松的论述里，甚至出现以结果上的“善”来倒推出手段上的“无可争议”，是一种典型的后果论者或者说效益论者，但这也许需要更仔细的调查统计数据来支撑，同时也忽略了这种“检举”行为对道德和情感构成的深层次的伤害。
这种以交代社会关系的方式来了解知识界动态(包括思想和交往等各个层面)的制度设计，在革命年代显然是一种常规化的动作。徐铸成在1968年写下的一份材料就相当详细地记述了“卧底”工作是如何操作和被正当化的(无论是发令者还是接受者)：“60年，我摘帽后不久，江华(上海市统战部)就动员我做一些‘高知’的所谓‘思想工作’，并且说：‘这是对你的考验，看你能否打破顾虑，为党做些工作。’他问我以前和哪些高级知识分子熟悉?我举出李平心等，他就叫我先去看李。我问，‘像我这样一个犯过大罪的人，如何去做工作?’江华说：‘正因为你犯过错误，他们可能对你谈些真话。’他还指示，这类工作的目的是两条，一是‘量量温度’，看他们头脑发热到什么程度;二是送送氧气，必要的时候，你可以把对形势的体会以及改造的心得向他们谈谈。我说：‘后一点我自问没有把握，一定会讲错。’他说：‘自己没有把握的就不讲，只听听他们的意见，如实反映，让我们另派人去做工作。’那时，李平心正在《光明日报》等大写文章，大发关于什么生产力自行增值论的谬论，我去找他谈过两次，以后，在周谷城的谬论遭到批判时，江华又叫我去看过李一次，每次谈话后，我都把交谈内容详细地写成书面送交统战部。”[29]
除了李平心，徐铸成在统战部江华的授意和直接安排下，还找过王造时、刘海粟、浦熙修、宋云彬等文化界、艺术界人士，同样也是将“详细的谈话内容书面汇报”。即此可见，当时的检举是系统化、制度化和日常化的工作，主要的功能是“量温度”和“送氧气”，前者是感受、估计和描述知识界尤其是右派分子的思想、言论与心态的状态，后者是将“卧底”自身的改造经验传导给知识分子，包括对政治形势的理解，其实就是潜移默化的意识形态改造。检举在当时的政治词汇中，就不再是卖友求荣的告密，而成为了“思想工作”，而且是“问题知识分子”以此向党输诚的工作。在组织眼里，“问题知识分子”比纯正的党员更适合承担这份工作，因为前者容易被信任，也熟悉知识界，也更有表达忠诚的心理动力。这就是伯林在讨论斯大林时期的政治文化时特别指出的“辨证法”问题[30]，辩证法成了“德性的技艺”最有力的逻辑根源，而如何判断一个知识分子是否彻底改造过来的标准又常常是模糊的、变动的、诉诸内心动机的，这就形成了一种持续的思想高压气氛。人的动机是否纯正就成了既无法证实也无法证伪的事情，这就撬动了革命文化中个人道德反省的永动机，成了一种看不到尽头的被“统治的技艺”。
刘瑜在研究毛泽东时代的政治动员时也敏锐地注意到了道德机制在这个过程中发挥的作用，她指出：“道德话语对毛泽东时代的革命动员起到了至关重要的作用，这种作用通过两种机制实现：第一，政治的道德化，即动员者努力将经济和社会制度的问题表述为个体道德问题，从而激发最大程度的‘怨恨’，以此来撬动革命参与的热情;第二，道德的政治化，即动员者努力将道德提升与政治忠诚勾连甚至等同起来，由此使人们道德提升的愿望和实践变成政治集权的流动基础。通过将政治问题道德化以及将道德问题政治化，革命中的中国共产党在道德和政治之间建立了一种不断强化的循环关系。”[31]可见，道德机制无论是在群众动员，还是知识分子的改造中，都是极为重要的制度性因素，这也赋予了这场革命以一种特殊的面相和内涵。
结语
阿伦特在讨论法国大革命时深刻地指出了其在道德主义取向方面的基本特征：“从法国大革命之日起，正是革命者们感情的无限性，使他们对现实一般而言都麻木不仁，具体而言是对个人麻木不仁。这一切都是那样令人难以置信。为了他们的‘原则’，为了历史进程，为了革命事业本身，他们将个人牺牲掉而毫无悔意。这种对现实充满感情的麻木不仁，在卢梭本人的行为中，在他极度的不负责任和反复无常中，已然相当明显，但只有当罗伯斯庇尔将它引入法国大革命的派别冲突之中，它才成为一个举足轻重的政治因素。”[32]以此作为对照来探测20世纪中国革命的道德逻辑与情感能量，会发现中国革命与法国革命在“抽象的抒情”与“具体的冷漠”之间的深刻关联，具有惊人的一致性。从恽代英、李大钊等最初的革命者的道德严格主义，走向1920年代后期革命的浪漫主义，再到延安时期以后的登峰造极的革命理性主义，革命者被一种无远弗届的道德激情所掀动，他们自以为已经站在了人类道德的顶峰，将解放和翻身的号角吹响了整个世界。但延安显然不是一个最终的天堂，它在收缩整整一代年轻人的浪漫心灵，也在窄化整整一代人的政治想象空间，它也在锤炼出一种崭新的道德体系，以一种完全不同于传统的方式通过组织化空间里的批评与自我批评等方式，到了建国后的思想改造运动、反右和文革，检讨更是成为中国人日常生活最常见的形态，私人生活领域完全被政治化。明清时期带有个体自主性的修身日记、功过格完全被检讨书所代替，无论是主动、被动或表演，检讨成为通往道德新人的唯一轨道[33]，但显然这是一种道德的幻觉和情感的变异。这从如今大量出版的关于毛时代的回忆录、口述史，或者隐藏在档案馆的那些等待被叩访的文本，或者海内外学者的相关著述，都可以让我们窥测到在道德神圣背后的世俗性甚至人心的幽暗。最初的道德严格主义，走向了最终的道德恐怖主义，而当扭合聚集一切的政治强力消解之后，原初的道德系统就土崩瓦解了，道德虚无主义诱引下的道德溃败以及金权主义，就以一种历史的反讽形态以空前的高调占据了当今中国人主流价值观的核心空间。20世纪中国革命，究竟是重建、转化还是摧毁了中国人尤其是知识人的道德主体性?而对于革命者群体来说，曾经呼唤甚至脱胎换骨也要迎头赶上的“新人”真的是一无是处的历史幻象吗?对于我们这些革命者(或者反革命者)的后代来说，究竟应该以怎样的一种态度和方式进入革命的历史，才是一种真正尊重历史和尊重历史人物的应有之义?这都是在革命话语重新成为一种“流行的时尚”的今天，值得我们反复致意和斟酌的基本议题。
（本文转载自台北《思想》杂志第28期）
[1] 史华慈：《德性的统治：“文化大革命”中领袖与党的宏观透视》，载许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》，新星出版社，2006年版，第147页。 [2] 高华：《“新人”的诞生》，载其《革命年代》，广东人民出版社，2010年版，第206页。 [3] 王汎森：《明末清初的一种道德严格主义》，载氏著《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社，2004年版，第94-95页。 [4] 陈旭麓编：《宋教仁集》(下)，中华书局，第575页。 [5] 恽代英：《恽代英日记》，中共中央党校出版社，1981年版，第73页。 [6] 恽代英的道德严格主义，也常常因一种圣贤意象而展露出一种“理性的自负”，比如他曾经在日记中纵论学术与事业的关系后，颇不谦虚地说：“吾自思他事不敢言，若云思想，中西名儒吾亦等夷视之。吾有机会必须令全球称为精神界唯一之思想家，为人类解决一切未曾解决之问题。言虽夸，吾颇自信也。”言语之间虽有睥睨天下之狂傲，却也不自限于民族国家之沟壑，展现出一种人类意识和天下情怀，可见五四一代青年之气象与心量。见氏著第50页。 [7] 《恽代英日记》，第87页。 [8] 张闻天：《无抵抗主义底我见》，《民国日报·觉悟》，1921年7月3日。 [9] 张闻天：《人格底重要——答雁冰和晓风两先生》，《民国日报·觉悟》，1921年7月17日。 [10] 瞿秋白：《多余的话》，江西教育出版社，2009年版，第11-12页。 [11] 李慎之：《李慎之的检讨书》(上)，香港：新世纪出版社，2013年，第171页。 [12] 王奇生：《革命与反革命——社会文化视野下的民国政治》，社会科学文献出版社，2010年版，第118页。 [13] 王汎森指出，在1920、30年代，“人生观的问题、日常生活的困顿与苦闷、主义的抉择与整个国家、政治的出路紧密相连在一起了。因为‘主义’与人生观及日常生活中的挫折、困惑、苦恼密切相连，而且有庞大说服力的‘主义’提供了一个新的体系来引导人生，最后，包括私人领域都被‘主义’整合在一起，而一步步地政治化了。”详见氏著：《“烦闷”的本质是什么——“主义”与中国近代私人领域的政治化》，台北：《思想史》第1期，联经出版事业股份有限公司，2013年，第130页。 [14] 唐小兵：《革命年代的重访与超越——读高华《革命年代》》，《读书》，2013年5月。 [15] 李南央编注：《父母昨日书——李锐、范元甄通信集(1938-1949)》，广东人民出版社，2008年版，第278页。 [16] 同上引，第336页。 [17] 同上引，第406-407页。 [18] 裴宜理：《重访中国革命：以情感的模式》，《中国学术》，2001年第4期。 [19] 史华慈：《德性的统治：“文化大革命”中领袖与党的宏观透视》，载许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》，新星出版社，2006年版，第140页。 [20] 王奇生教授认为，1949年建国并不意味着革命的终结，而是另一场更深入、更大规模革命的开始。1949年以前的革命，只在中国的局部地区进行，而1949年以后的每场运动，无不席卷全国。1949年以前的革命，主要是武力革命，参与革命的人数尚有限;而1949年以后的革命，则是全民性的社会革命。从社会结构变迁的角度看，1949年以后的社会革命更剧烈，也更复杂。详见氏著：《高山滚石：20世纪中国革命的连续与递进》，载《新史学：20世纪中国革命的再阐释》，中华书局，2013年版，第18页。 [21] 萧军：《延安日记(1940-1945)》(下卷)，香港牛津大学出版社，2013年版，第314页。 [22] 王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》，台北联经出版事业股份有限公司，2013年版。 [23] 徐铸成：《徐铸成自述：运动档案汇编》，三联书店，2012年，第1页。 [24] 同上，第6页。 [25] 同上，第7页。 [26] 《自诬与自述：聂绀弩运动档案汇编》，武汉出版社，2005年版，第275-276页。 [27] 林思浩、北岛：《我的记忆之城：北岛访谈》，《南方周末》2010年10月8日。 [28] 杨奎松：《忍不住的“关怀”：1949年建国前后的书生与政治》，广西师范大学出版社，2013年版，前言。 [29] 徐铸成：《徐铸成自述：运动档案汇编》，三联书店，2012年，第51-52页。 [30] 伯林：《苏联的心灵：共产主义时代的俄国文化》，译林出版社，2010年版。 [31] 刘瑜：《因善之名：毛泽东时代群众动员中的道德因素》，载王奇生主编：《新史学第七卷 20世纪中国革命再阐释》，中华书局，2013年版，第116页。 [32] 阿伦特：《论革命》，译林出版社，2007年 版，第76页。 [33] 可参阅沙叶新：《检讨文化》，http://www.aisixiang.com/data/8557.html，及商昌宝：《作家检讨与文学转型》，新星出版社，2011年版。
