汉娜•阿伦特，二十世纪伟大的犹太裔思想家，对于二十世纪以来的政治学和哲学都影响颇深。早年曾先后师从海德格尔与雅斯贝尔斯，并在思想上继承了亚里士多德的共和主义传统。在阿伦特的著作中，主要讨论的是权力的本质与极权主义的问题。与其他理论学者不同，阿伦特更多地是以一个行动者的身份出现。对于阿伦特的著作来说，人的问题是始终是她所关心的。通过对人的现象学分析，她发现人的存在是有条件的。以这些条件为出发点，阿伦特进一步开始理解人类的活动以及在现代性背景下人类活动的空间。 阿伦特的研究受到了各个学科的广泛关注，对二十世纪其他思想家诸如哈贝马斯和庞蒂的影响也十分显明。

我愿意屈服于谦卑

[美] 汉娜•阿伦特 ｜ 陈联营 译

电影《汉娜•阿伦特》海报

得知你们选择我作为松宁奖的获得者，认为我对欧洲文明作出了贡献，这一消息着实令人吃惊。得到消息后，我就一直努力思考应该如何回应。无论从我自己的生活来看，还是从我对这种公共事件的一般态度来看，我发现自己面对的这个简单事实在我内心激起了如此之多的相互矛盾的反应和思考，以至于要我心平气和地接受它实属不易，当然，除了那种诚挚的感激，那是每当世界给予我们真正的馈赠时我们不由自主就会感受到的。当命运女神微笑时，这种真正的馈赠确实会慷慨地降临我们，全然不考虑我们有意无意地珍视的那些目标、期望或理想。

让我试着把这些问题讲清楚。我将从纯粹的个人经历谈起。有个人，35年前她绝非情愿地离开了欧洲，而后却完全自愿并有意识地成为一名美国公民，因为那个共和国确实有一个法治的而非人治的政府，所以，人们认为她对欧洲文明作出了贡献，这对她来说不是小事。在从移民到同化的这些至关重要的岁月里，我学到的大致相当于一次关于建国之父们的政治哲学的自修课程。令我感到安心的是一个政治体的事实性存在，它完全不同于那些欧洲民族国家，它们有着同质的人口，有着有机的历史观，有着或严重或不严重的阶级区分，有着国家理由观念（raison d etat）支配下的国家主权。紧急关头，多样性必须为国家的“神圣联合”（union sacree）牺牲，这种“神圣联合”曾经是主要种族同化权力的最大胜利。这种想法只是现在在所有政府——美国政府也不例外——都向那种官僚机构的强势转化的压力下才开始崩溃，这种官僚机构是一种既非法治也非人治而是由无名的官吏或计算机治理的统治，相比于过去曾有过的暴君的最残酷的暴政，它完全去人格化的统治可能成为对自由和基本文明的更严重的威胁。而没有自由和基本的文明，任何公共生活都不可想像。但在当时，这些纯粹由于庞大而导致的危险，以及那种将要迫使所有政府形式消亡、枯萎的技术治国术——起初还是一种意识形态性的、好心好意的幻想，其噩梦般的道具只能通过批判性审查才可发现——还没有提上日常政治的日程，而当我到达美国时，影响我的恰恰是那种自由，即不必付出被同化的代价就可以成为一名公民。

正如诸位所知，我是一名犹太人，而正如诸位可以看出来的，我又是一名女性（feminini generis），毫无疑问，正如你们也可以听出来的，我在德国出生并接受教育，而法国漫长又快乐的8年时光又在很大程度上造就了我。我不知道自己对欧洲文明有何贡献，但我承认在这些年里我以巨大的坚韧（偶尔甚至像一种容易引起争议的固执）完全忠于我的上述欧洲背景，因为，我实际上生活在那些恰恰非常卖力地做着相反的事情的人们、特别是这样做的老朋友中间：他们尽力像“地道的美国人”那样做事、说话和感觉，总是屈从于那种民族国家的生活习惯的单纯强迫，在这种民族国家，如果你想得到归属感，你就必须得有一个国民的样儿。对我来说，麻烦在于我从不向往归属，即使在德国也不向往归属，所以我难以理解在所有的移民中思乡病自然发挥的那种巨大作用。特别是在美国，在那里，当民族归属失去其政治意义之后，就成为社会和私人生活中最强大的联系纽带。然而，对于我周围的人们来说是一个国家、一片风景、一系列习惯和传统、最重要的是一种心态的东西，对我来说则是一种语言。而如果我确曾有意识地为欧洲文明做了什么事情的话，那当然只不过是自逃离德国时就作出一个决定，即决不用任何提供给我或强加给我的另外一种语言交换我的母语的决心。在我看来，对大多数人，即所有没有语言天赋的人来说，母语总是他们后天习得的其他语言的惟一可靠的准绳；这只是因为，一种特殊的语言总是被独一无二地赋予了一些珍贵的伟大诗歌，惟独从这些诗歌中才能产生那些多样的词语关联，通过这些关联，我们的日常用语获得其独特的力量，这种独特的力量引导着我们对自己语言的使用，并把我们从粗心大意的陈词滥调中拯救出来。

只能从我的生活的角度来理解的第二个问题关系到现在给予我荣誉的这个国家。对丹麦人民及其政府解决纳粹征服欧洲所带来的极危险的问题的特别方式，我一直感到赞叹。我常常想，5应该要求任何一门处理权力和暴力关系的政治科学课程来学习这个异乎寻常的故事（对于它你们当然比我更熟悉），这些政治科学对权力和暴力的惯常等同不仅是政治理论也是政治实践的最基本的谬误。对潜在于非暴力行动中的巨大力量，对拥有强大暴力手段的敌人的抵抗中的巨大力量，你们历史中的这段插曲提供了极富教益的典范。而由于在这场斗争中最壮观的胜利关系到“最后解决”的失败和丹麦国境内几乎所有犹太人的拯救，无论他们来自何处，无论他们是丹麦公民还是逃出德国的无国籍难民，因此，那些作为灾难幸存者的犹太人感到他们以某种特殊的方式与这个国家有关联，这看来确实非常自然。

在这个故事中我发现有两件事特别令人印象深刻。第一件是这一事实，即战前的丹麦曾不恰当地对待其难民；它同其他民族国家一样拒绝难民入籍，不允许他们工作。尽管没有反犹主义，作为外国人的犹太人也不受欢迎，但是，到处不受尊重的庇护权显然被视为神圣的。因为当纳粹最初命令将那些无国籍者，即已被纳粹剥夺国籍的德国难民引渡时，丹麦人解释说，因为这些难民已不再是德国公民，所以未经丹麦同意，纳粹不能处置他们。第二件，尽管在纳粹占领的欧洲有少数几个这样的国家，它们通过欺骗或圈套拯救了它们那里的多数犹太人，但我认为丹麦人是惟一敢于在这件事情上向其主人控诉的民族。而其结果是，在公众舆论的压力下，既没有武装抵抗的威胁也没有游击策略的威胁，这个国家的德国官僚改变了主意；他们不再固执，他们被他们最鄙视的东西，即自由而公开地说出的言说制服。这从没有在其他地方发生过。

现在让我来谈谈与这些思考相关的其他问题。今天的仪式毫无疑问是一个公共事件，而你们授予的荣誉表达了对这样一个人的公开承认，她恰恰通过这种公共事件而被转变为一名公众人物。就此而言，恐怕你们的选择令人质疑。这里我无意提出美德这一繁难的问题；一项荣誉，如果我的理解正确的话，总是能给予我们有关谦卑的令人印象深刻的教益，因为它暗含着，判断我们的不是我们自己，我们并不像判断别人的成就那样适于判断我们自己的作为。我非常乐意接受这种必要的谦卑，因为我一直相信没有人可以完全认识他自己，因为没有人像显现给他人那样显现给他自己。只有可怜的那喀索斯会被他自己倒映在水中的形象迷惑，会因为对这个形象的爱恋而憔悴。但是，尽管在面对没有人可以判断他自己这一明显的事实时，我愿意屈服于谦卑，但我决不愿完全放弃我的判断能力并像真正的基督信仰者那样说，“我将判断谁？”出于一种纯粹的个人倾向，我同意诗人W. H. 奥登的话（W. H. Auden）：

公共领域的私人面孔
更智慧，更优雅
相比于私人领域的公共面孔。

汉娜•阿伦特年轻时代

换句话说，就个人的性情和倾向来说（这些内在的心理素质不一定会形成我们最终的判断，但肯定会促成我们的偏见和直觉的冲动），羞涩总让我远离公共领域。对于那些读过我的某些著作并且记得我对公共领域（它为政治言谈和行动提供适当的显现空间）的赞美甚至可以说是歌颂的人们来说，这听上去可能令人感到华而不实。就理论和理解这样的事情来说，相比于那些其自身即是事件的一部分的实际的行动者和参与者（他们完全投身其中），局外人和纯粹的旁观者对于他们周围发生之事的实际意义能获取更锐利深刻的洞见，这并非不同寻常。理解、反思政治而不必是所谓的政治动物，这确实极有可能。

这些原初的冲动（要是你们愿意，也可以称之为天生的过失），被两股极其不同但都对公共性事物持有敌意的潮流所强烈推动，这两股潮流非常自然地同时涌现于本世纪20年代，那个至少在当时的年轻一代看来标志着欧洲衰落的战后时代。那时，我研习哲学的决定是非常平常的，尽管并不随意。而献身于一种理论生活（bios theōrētikos）、一种沉思式生活已经预示着对公共生活的离弃，这我当时却并不清楚。老伊壁鸠鲁给哲学家的那句劝告，即lathē biōsas，“在隐藏中生活”，常被误解为一种审慎的建议，实际上却是非常自然地源于思想者的生活方式。因为与其他人类活动不同，思本身不仅是一种看不见的活动——一种不向外展示自己的活动——而且它也没有显现的需要，甚至没有一种与他人交流的非常有限的冲动，就此而言它也许是独特的。从柏拉图开始，思就被定义为我与我自己之间的一种无声的对话；它是我与自己相伴、自足自乐的惟一方式。8哲学是一桩孤独之事，对它的需求很自然地在转折的时代产生，在这样的转折时代，人不再依赖世界的稳固性和他们在其中的角色，在这样的时代，关于人类生活的一般条件的问题面临非同寻常的严峻考验（就此来说，它是与人在地球上的出现同时产生的问题）。黑格尔也许是对的：“密涅瓦的猫头鹰黄昏时才起飞。”

然而，这种夜幕降临，这种公共生活的黯淡，无论如何不会在沉默中发生。相反，公共生活从没有像在这样的时代那样被各种常常是极为乐观的公开宣言充斥过，甚嚣尘上的不仅是承诺不同未来趋势的两种敌对的意识形态宣传口号，还有来自左派、右派和中间派的可敬的政治家们的切实声明，所有这一切只是造成了他们谈到的每一个论题的漂浮无定，而且使他们的听众的心灵完全迷惑了。这种几乎自发地对各种公共事务的拒绝在20年代欧洲“迷惘的一代”中散布甚广。当然，“迷惘的一代”——他们就这样称呼自己——在所有国家都是少数，依据其教养，他们或者是先锋或者是精英。他们为数不多，这是事实。尽管这个事实可以解释“愤怒的20年代”对这一时代的令人奇怪的普遍歪曲，解释他们的激情满怀和对30年代大灾难之前的所有政治体的分裂的彻底漠视，但并不使他们更少地代表那个时代的氛围。那时，这种对公共事务的拒绝的气氛在诗歌、艺术和哲学中都可以找到；那是海德格尔发现与“自我的本真存在”相反的常人的时代，是柏格森（Henri Bergson）在法国发现有必要从“一般地说的社会生活的需要、个别地说的语言的需要”中“去重新发现基本的自我”的时代。就是在那个时代，奥登在英国写下四行诗句，它们对许多人来说也许太过平常：

所有像和平和爱这样的词语，
所有明智的怀有希望的言谈，
都已被玷污、亵渎和贬斥为
令人厌恶的机械叫嚣。

如果这些我尽量历史地道出、如实地说明的倾向——是特质抑或纯属趣味？——在生命的形成年代占据了一个人，它们就易于影响深远。它们可以引致一种对于私密状态和匿名生活的激情，仿佛只有能密守于己的东西对你个人才有意义——“绝不要试图说出你的爱/从不被说出的爱才存在”或者“你想把你的心给我么，那就秘密地开始吧（Willst du dein Herz mir schenken， / So fang es henmlich an）”——仿佛为公众所知的一个名字即名声只会使你被海德格尔的“常人”的非本真性玷污，被柏格森的“社会的自我”玷污，使你的话语被奥登的“令人厌恶的机械叫嚣”的粗俗玷污。一战之后，存在着一种奇特的社会组织，至今仍没有引起职业的文学批评家、历史学家和社会科学家注意，它可以最恰切地被描述为一种国际性的“名流协会”；即使今天要列出其成员名单也非难事，但是人们在这些名流中找不到一个后来对那个时代有重大影响的作者。确实，20年代的这些“国际名流”中无一人很好地回应他们对30年代的团结的集体期望，但是我觉得同样不容辩驳的是，相比于他们每一个人的崩溃，那个非政治性的协会自身的突然崩溃要更迅速，它也把其他人置于更深的绝望。与那些仅失去其有效证件的保护力量的平头百姓相比，这个协会的那些被“名声的耀眼光芒”腐化的成员们更没能力应对灾难。我从斯蒂芬•茨威格的自传《昨日的世界》（The World of Yesterday）中得出这一点，这是他在自杀前不久写作出版的。据我所知，这是对那种令人费解的虚幻现象写下的惟一见证。这种虚幻现象，单是它的气氛就使那些沐浴在他们的名声（今天被称为“身份”）的光芒中的人们心满意足。

如果我的年纪还容许我得体地采纳年轻一代目前的语言习惯的话，我会诚心诚意地说，授予我的这一奖励事实上已产生了其最直接的、就我来说也是最合乎逻辑的后果：它引起了“身份危机”。当然，“名流协会”不再是一个威胁；感谢上帝，它不再存在了。在我们的世界上，没有什么比带来名声那种胜利形式更短暂、更不稳固的了；没有什么比遗忘更迅捷、更容易的了。抛开所有这些心理顾虑，并把我生命中这种适时的侵扰看做一桩幸运之事，不过得记着，诸神，至少是希腊诸神总是语含讽刺，心思狡黠。这样做也许更适合我自己这一代人——虽然已经变老但还没有完全逝去的一代。某种程度上说，正因为如此，忧虑并追问以其神秘的模糊性而闻名的德尔斐神谕的苏格拉底，宣称他是所有凡人中最智慧的。据他说，那是一个危险的夸张，也许是为了暗示没有人是智慧的，阿波罗是想告诉他，如何通过令他的公民同胞感到困惑而让这个洞见实现。那么，通过把公共的荣誉给予你这个既非公共人物也不打算成为公共人物的人，即像我这样的一个人，诸神意欲何为？

既然这里的困难显然与作为一个人格的我有某种关系，就让我试着用另一种方式来解决这个问题，来解释我如何通过公共承认而非名声的不可否认的力量而突然变成了一个公共人物。让我首先提醒你们注意人格这个词的语源，在各种欧洲语言中，它都几乎未加改变地来自拉丁单词“persona”，就像“政治”这个单词是从希腊语的“polis”引申而来一样。当代词汇中这样一个重要的单词——整个欧洲都用它讨论各种法律、政治和哲学问题——从古代的同一个源泉而来，这绝非没有意义。这个古老的词汇在西方人的精神史中发挥了某种类似许多变音和变调中的一个基本和弦那样的作用。

无论如何，人格（persona）最初指掩盖演员自己“私人的”面孔并向观众表明他在戏中的作用和角色的面具。但在这个因戏剧而设计的面具的嘴的部位有一个大开口，通过它，演员独特的、未被掩盖的声音得以传达。由这个声音传达，人格（persona）这个单词被引申开来： per sonare，“经……发声”，它是人格即面具的动词形式。而罗马人自己是第一个在隐喻的意义上使用这个名词的；在罗马法中，人格（persona）是拥有公民权利的某人，它绝然不同于人（homo），后者指的仅仅是作为人类的一个成员的某人，他当然不同于动物，但也没什么特殊的品质和特点，所以，人（homo）就像希腊单词人（anthropos）一样，经常被轻蔑地用来指称那些不被任何法律保护的人们。

汉娜·阿伦特墓地

我发现这种对人格的拉丁理解对我的思考有助益，因为它引致更多隐喻的用法，这些隐喻是所有概念思考的日常源泉。罗马的面具非常恰当地对应于我们在社会中显现的方式，在社会中，我们不是公民，即没有被为了政治的言行而建立和存续的公共空间平等化，而是按照我们的权利——但也绝非按照人之为人、作为个体——而被接纳。我们总是在世界这个舞台上显现，并按照我们的职业所赋予的角色而被识别，作为医生或律师，作为作者或出版商，作为教师或学生，如此等等。就是通过这些角色，通过它们的传达，别的东西显现了自身，这些东西是全然独特的、不确定的而又仍可明白确认的，故而我们才不会被一种遽然的角色转变所迷惑，例如当一名学生实现了他当教师的目标时，或者当一位其职业是医生的家庭主妇在端茶倒水而不是照看病人时。换句话说，采用人格（persona）观念对我的思考的便利在于这样一个事实：这种世界赋予我们的、而我们也必须接受的、甚至是可以取得的（如果我们希望参加世界的戏剧的话）面具和角色，是可以改变的；它们并非在我们说“不可让与的权利”那样的意义上是不可让与的，它们也不是附着于内在自我的永久之物——像良知的声音那样，许多人相信它是人类灵魂一直承载的东西。

正是在这种意义上，为了一件公共事务，我可以坦然地在这里作为“公共人物”而出现。这意味着，当使用这些面具的事件结束时，当我停止使用、滥用通过那个面具发言的个人权利时，事物会迅速地恢复原状。那么，在这个令人异常骄傲、深切感激的时刻，我就不仅可以自由地在世界这一伟大戏剧提供的不同角色和面具之间进行转换，而且甚至可以自由地以我纯粹的“这一个”（thisness）来参与这一戏剧，这一“这一个”，我希望它是可确定的，但不是可限定的，也不能被认知的巨大倾向所推论，后者无论采取何种方式，只能把我们如此这般地认识，即，指认为我们根本不是的某种东西。

1975年4月18日于哥本哈根