外国人看中国人
对于西方人来说，中国一直是一个神秘的国度。从十六世纪开始，西方航海家、旅行家、传教士陆续来华，通过他们，欧洲唤起了对这个东方古国的热情，至十八世纪中期尤为炽烈。这时，中国赢得欧洲人普遍的钦敬和颂扬；但是，十九世纪以后，原先较为一致的看法被打破了。
对中国的介绍，最初偏重于风俗习惯和生活方式，后来转向政治文化制度，于是批判代替了赞美。这里包含着对制度优劣的价值判断在内，未始完全出于武力征服者的骄蛮与愚妄。
在塑造中国的文明形象方面，耶稣会传教士起到“领唱者”的作用。由于这些传教士都是经由严格挑选的著名学者，因此影响特别广泛。
意大利传教士利玛窦（1552-1610）最为人知，他出版的《基督教远征中国》便是权威著作之一。其中，他这样说到中国人：“因为他们不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称颂。就国家的伟大、政治制度和学术成就而论，他们不仅把所有别的民族都看成野蛮人，而且看成是没有理性的动物。在他们看来，世上没有其他地方的国王、朝代或者文化是值得夸耀的。这种无知使他们越骄傲，而一旦真相大白，他们便越自卑。”
法国传教士多说中国的好话，启蒙思想家伏尔泰（1694-1778）大受影响，对中国文化推崇备至，认为比西方更理性、更人道，虽然中国在科学方面不如西方，但是精神文明是值得效法的。提出“三权分立”的思想家孟德斯鸠（1689-1755）强烈反对伏尔泰的看法，他明确指出：“中国是一个专制国家，它的原则是恐怖。”他说，中国人生殖过快，子孙绳绳，但都倾向于“奴隶性的服从”。又说，中国施行“人治”，一种道德至上的政体，其特质是有规则而无精神。他还特别指出：中国开国之初尚讲道德，其后则整个制度屈从单一的个人意志，戕害人性，腐败成风，由是兴替得以不断循环下去。经济学家、重农学派的代表人物魁奈（1694-1774）赞同伏尔泰而反驳孟德斯鸠，他出版《中国的专制主义》一书，认为中国的政治是合法的专制政治，为中国统治者的专制主义和绝对权力做了辩护。《社会契约论》的作者、被称为一代民主政体之父的卢梭（1712-1778），在中国文化问题上，则不可能不持批判的态度。
“远看成岭侧成峰”，其实都是同一个中国。
著名的人道主义者、法国诗人雨果（1802-1885）在圆明园被焚次年，致信八国联军巴特勒上尉，痛斥西方侵略者，信中直呼英法两国为“强盗”，最后呼吁说：“我渴望有朝一日法国能摆脱重负，清洗罪恶，把这些财物归还被劫的中国。”
英国思想家罗素（1872-1970）也曾表示说，准备起草一份控诉书，控诉每一个列强。
西方人有种种，不可一概而论。
对于中国，英国人先扬后抑，同欧洲的整体态度基本保持一致。而罗素始终是友善的。同《鲁滨逊飘流记》的作者笛福称中国为“可悲的民族”相反，罗素称之为“迄今遇到的最好的国家之一”，盛赞中国的国民性：善良、安顺、礼貌、耐心，“爱面子”及“和平感”，如此等等。
中国喜作“枭鸣”的鲁迅对罗素的赞辞并无好感，他曾针对罗素赞美中国轿夫的言论，作出尖锐的嘲讽。
对于中国及其国民性，德国人同样有褒有贬。
其中推崇中国文化最力的，要数哲学家、数学家莱布尼茨（1646－1716），他在《中国新论》中，对中国的道德和哲学赞扬有加。魏玛枢密顾问官歌德（1749－1832）称赞的也是中国的道德和礼仪，中庸、保守和节制。本来，在德国这样崇尚古典和理性的国度，多少可以容忍中国的专制和保守，然而，在知识阶级中，从赫尔德到黑格尔到马克思，批评者还是占压倒性多数。
赫尔德（1744-1803）在《关于人类历史的哲学思想》中，对中国有所论述。
他说：“无论是战斗精神还是思维精神，都是与这个终日守着炉火睡觉，从早到晚喝着热茶的民族无缘。”
他说：“他们的天文学、音乐、诗歌、兵法、绘画和建筑如同千百年前一年，仍旧是他们的永恒法令和千古不变的幼稚可笑的政体的孩子。这个帝国是一具木乃伊，它周身涂着防腐香料，描画有象形文字，并且用丝绸包裹起来。它体内血液循环已经停止，犹如冬眠的动物一般。所以，它对一切外来事物都采取隔绝、窥测、阻挠的态度。它对外部世界既不了解更不喜爱，终日沉湎在自我比较的自负之中。这是地球上一个很闭塞的民族。”
他说：“对我来说，孔子是一个伟大的名字，尽管我得立即承认它是一副枷锁，它不仅套在孔子自己的头上，而且永远强加给了那些愚昧迷信的下层民众和中国的整个国家机构。在这副枷锁的束缚之下，中国人以及世界上受孔子思想教育的其他民族一起停留在儿童期，因为这种道德学说刻板机械，永远禁锢人们的思想，使其不能自由地发展……”
黑格尔（1770—1831）对中国哲学、宗教、道德、律法、科学，以及社会政治制度是从根本上否定的。他从“绝对精神”出发，认为中国的民族性缺乏属于“精神”的一切，缺乏个人性、主观性，缺乏内面的自由。他认为，中国人崇拜权力，自视卑贱，只有一种顺从听命的意识。
他指出，中国这个国家是以家族关系为基础的——一个父权制的政府。这个政府用了谨慎、劝谕、报应的，或者简直可以称为纪律的刑罚，来维持它的机构。从家庭到社会，培养并贯彻“家长政治”的原则，其实几乎等于一种奴隶制度。
马克思（1818-1883）青年时期接受过黑格尔的影响，虽然他的政治思想后来有了独立的发展，但是对中国的态度，仍然同老黑格尔差不多。
在给《纽约每日论坛报》做时评时，他分析过中国，中国革命和鸦片战争。他称中国为“活的化石”，说：“历史好象首先要麻醉这个国家的人民，然后才能把他们从世代相传的愚昧状态中唤醒似的。”又说：“一个人口几乎占人类三分之一的大帝国，不顾时势，安于现状，人为地隔绝于世并因此竭力以天朝尽善尽美的幻想自欺。这样一个帝国，注定最后要在一场殊死的决斗中被打垮……”
对于英国的侵华战争，马克思从黑格尔式的客观历史精神的视角出发，给予正面的肯定。他描述说：“英国的大炮破坏了皇帝的权威，迫使天朝帝国与地上的世界接触。与外界完全隔绝是保存旧中国的首要条件，而当这种隔绝状态通过英国而为暴力所打破的时候，接踵而来的必然是解体的过程，正如小心保存在密闭棺材里的木乃伊一接触新鲜空气便必然要解体一样。他还表示说：“我曾感到很奇怪，鸦片没有起到催眠作用，反而起了惊醒作用。其实，在这次中国革命中奇异的只是它的体现者。除了改朝换代以外，他们不知道自己负有什么使命。他们没有任何口号。他们对民众说来比对老统治者们说来还要可怕。他们的使命，好象仅仅是用丑恶万状、毫无建设性的破坏来与停滞腐朽相对立。”文中所采用的方法和达致的结论，同他对英国对印度——另一个东方大国的殖民统治的论述《不列颠在印度的统治》颇相一致。他说：“的确，英国在印度斯坦造成社会革命完全受极卑鄙的利益所驱使，而且谋取这些利益的方式也很愚蠢。但是问题不在这里。问题在于，如果对亚洲的社会状态不来一个根本的革命，人类能不能实现自己的命运？如果不能，那么，英国不管干了多少罪行，它造成这个革命其实是充当了历史的不自觉的工具。”
无情的历史辩证法。
对太平天国起义，即所谓“中国革命”，马克思起初是抱有希望的，后来的态度趋于现实，明显发生了改变。他分析说：“太平军给人的印象，就是中国人想象的那个凶神恶煞下凡。而这种凶神恶煞是只有在中国才可能有。它是停滞的社会生活的产物。”
我们的学者把欧洲人对中国及中国国民性的批判态度，归咎于“欧洲中心论”和“殖民心态”。在这里，不妨看看马克思的评论——至少，他是一个流亡者，世界主义者；对于中国，我们总不至于怀疑他存有殖民者的成见的罢？
同为东方国家，日本同中国比较如何呢？
日本近代启蒙思想家福泽谕吉（1834-1901）在《文明论概略》中，有一段扼要的评述：“中国人拥戴绝对的专制君主”；“中国是一个专制神权政府传之于万世的国家，日本则是在神权政府的基础上配以武力的国家。中国是一个因素，日本则包括两个因素。如果从这个问题来讨论文明的先后，那么，中国如果不经过一番变革就不可能达到日本这样的程度。在汲取西洋文明方面，可以说，日本是比中国容易的。”
在美国，讨论中国国民性的最早、最完整、最有影响力的著作，当是史密斯（1845-1932）的《中国人的气质》。
这位中文名为明恩溥的传教士，在华生活近五十年，他在书中详细记述了他所观察到的中国人的二十六种“特性”。其中首要是“面子”问题，其余为“蒙昧”、“轻视外人”、“公共心之缺乏”、“保守主义”、“同情之欠乏”、“缺乏人格与良心”，以及后经删除的“裙带关系”、“缺乏利他主义”等等。在整体上，全书的色调是偏于灰暗的。
作为一位美国宗教人士，他不可能不持西方基督教和民主政治的观点。当他要坚持这种观点而力求“改革支那”的时候，难免表现出一种优越感，而这样的评论，对于一贯爱国的中国人来说，容易造成情感上的伤害。事实上，史密斯对中国的态度是友善的。上世纪初，美国退还中国庚子赔款，用以资助中国的文教事业，特别是供给中国学生到美国留学，就是出于他对美国总统罗斯福的建议。
研究中国人的民族特性，是整个十九世纪美国汉学研究的主流传统。这期间，产生过一些重要的著作。但是，要说对中国有更深入的了解，还是在交往愈趋频密的二十世纪。
政治科学家白鲁恂（1921-
）出生于中国，并在中国接受早期教育，对中国的认识颇深。1968年出版《中国的政治精神》。正值中国文革期间，他对中国和中国人作了介绍，其中论及中国文化传统与现实政治的关系，说：“在历史上，中国人总是喜欢单一的、明确的权力。”
“对中国人来说，理想的情况就是等级制度结构不存在混乱。存在权力竞争和政治多元化时，便是他们最感糟糕的时期。他们把皇朝稳定时期历史地理想化了……中国人对混乱有一种古典的反应，就是去相信一个统治者、一个政党和一种思想。”
“传统中国的基本特征——对道德意识的强调、对严格秩序和等级关系的要求、对领袖德行的强调，教育人们有正确行为的必要，恰当的行为和礼节的重要性——所有这些结合起来，压制了任何攻击性的表露。和谐是旧中国的最高理想，同样起着禁止攻击性的作用。”
“在中国文化中存在着一种紧张状态——一方面承认权威主义的本质，另一方面又需要形式上、精神上家长式的支持。统治的权利并没有受到质疑，但人们期待着从依赖中得到好处。”
“权力主义和对权力依赖的混合意味着，一旦当政府出现软弱和失败的情况时，老百性就会转而反对它。一般而言，他们总是信任最高人物，但总是看到他周围人以他的名义所犯下的罪恶。在历史上，中国人相信必定有一个有魔力的政府存在，从而也易于相信：皇帝是好的，但被贪官污吏搞坏了。”
欧洲人和美国人对中国人的民族性格的批判，多集中在如下几个方面：一、稳定性或称不变性。所谓坚忍性，无非给保守性给换了一种好听的说法罢了。二、自大，即史密斯所说的“面子”，把国家称为“天朝”、“中国”，其实由此而来。文革时，大力宣传北京为“世界革命的中心”
，输出革命，这种“中国中心论”可谓民族自大的登峰造极之作。三、视等级为天经地义。四、国族、家庭、群体大于个人，颂扬个人的顺从和义务而忽略权利。对等级的遵从与对个人的卑视，结合为奴性，自然这同专制政治密切相关。五、漠视社会和他人的存在，对何为正义和真理这些带有终极性的理念，由来缺乏追求的热情。
应当把帝国主义及殖民势力的政治行为与西方的基本价值观分开。虽然两者不无联系，但是也应看到相互间的悖离、矛盾与冲突。
西方人文主义传统是一个不断延续、发展的过程。殖民主义的产生，无疑是对这一传统的挑战，但是在西方历史上，它只是一个短时段，存在之链中的一个环节而已，不能据此否定人文主义传统本身。事实上，西方人正是依靠这一传统而战胜了殖民主义。对于殖民地人民的民族斗争，西方宗主国有不同的人群予以积极的回应，或直接加入其中，所以未尝不可以把斗争看作是西方文明的一种自我救赎和自我战胜，体现了人文主义自身的力量。
西方人对中国国民性的批判，因身份、视角、观念的不同而不同，并非一律出于“侵略者惯用的文化毁灭、精神奴役的文化侵略”，不完全构成“权力关系”。
