2014年，在北京举办了“以赛亚·伯林与当代中国”国际研讨会，海内外名家荟萃。主办人之一是清华大学的刘东教授，同时他也是伯林在中国最积极的引介人。他所主编的译林出版社的“人文与社会译丛”，收罗了伯林十数本著作，包括《自由论》、《现实感》、《反潮流》、《浪漫主义的根源》、《扭曲的人性之材》、《俄国思想家》、《苏联的心灵》、《启蒙的时代》等。在这个系列里，没有别的当代思想家享受到伯林这样的待遇。在这个系列之外，已经在中国大陆出版过中文译本的当代思想家里，估计也只有列奥·施特劳斯可以和他相提并论。在研讨会上，刘东的一篇《伯林：跨文化的狐狸》，将二十多年来的“中国伯林学”梳理了一遍[1]，然而让人尴尬的是，伯林在中国大陆的影响力，严重落后于其作品的引介。2016年，杨绛去世引发关于知识分子责任的争论，伯林“消极自由”和“积极自由”成为争论中的高频术语，但从争论者对这两个术语的误用程度来看，以赛亚·伯林的思想，在中国知识界所受到的重视，远远没有想象中那么大，尤其是跟列奥·施特劳斯相对比的时候。
我们不妨对“中国伯林学”重新梳理：1989年，甘阳在《读书》上发表了《自由的理念》，第一次引介了伯林的“消极自由”和“价值多元论”；伯林的“消极自由”概念，很快就被中国的自由保守主义者纳入“哈耶克传统”，并成为批判欧陆启蒙的一个重要武器。到了刘小枫的转型之作《刺猬的温顺》，将伯林塑造成为一个价值和真理的“相对主义者”，作为引介施特劳斯的垫脚石，伯林在中国知识人心中的形象受到损害。2015年前后，渐进改良路线破产，伯林的“消极自由”又成为一些激进自由派攻击的目标之一。所谓的“中国伯林学”，是由一系列对伯林的误读误解所构成的。可以说，伯林之所以在当代中国青年知识人中影响力匮乏（且有进一步式微的趋势），与这一系列误读误解有相当重要的关联。
甘阳的“伯林时刻”
《自由的理念》的副标题是“五四传统之阙失面”，写于“五四运动”七十周年之际。如果说从近代中国知识分子对“中国传统”的“反思和批判”在“五四”达到巅峰，那甘阳的这一篇文章，可以看作是八十年代以来对这种“反思和批判”的第一次“反思和批判”。
甘阳一开篇就质疑了一百年来的中国知识分子的“社会责任感”，以及“为救亡而启蒙”的心态，甚至认为这是建国后一系列灾难的根源之一：
“近百年来中国知识分子的最大教训或许就在于：他们总是时时、处处把社会、民族、人民、国家放在第一位，却从未甚至也不敢理直气壮地把‘个人自由’作为第一原则提出……（中国知识分子）不但说话是‘为别人说话’，而且他们的整个人生目的也都是‘为别人’的：为社会、为民族、为人民、为国家。然而，在我看来，正是在这里，就已经隐含着他们丧失自己独立性的可能。因为既然你说话总是‘为别人’而说，那么一旦这‘别人’（大众）不需要你来代他说话，你也就顿时会感到张口结舌，再无话说；既然你的全部人生目标、人生价值就在于‘明道救世’，一旦事实向你表明，‘道’非由你所明，‘世’亦非你所救，那么不但你的整个人生支点一抽而空，而且还必然会觉得万分羞愧，觉得以往真白活了，务必今日重新做人。确实，在这样的时候，除了认真听取那‘别人’（大众）自己要说的话（接受再教育），努力领悟那已显豁的‘道’，力求有益于这全新的‘世’，你还能做什么呢？——从思想改造到反右到文革，中国知识分子终于完全失去独立性的根本原因恐怕正是在这里。换言之，这并不是知识分子们丧失社会责任感所造成的，而恰恰是社会责任感太强的结果。须知中国知识分子近百年来一直朝思梦想救国救民之‘道’，一旦他们觉得大‘道’已显，那是恨不能牺牲自己的一切的：文化传统可以一刀割掉，个人自由可以全部舍弃，只要国家真能富强、人民真能解放。从思想改造开始，全体知识分子之所以如此正心诚意地‘脱裤子、割尾巴’，正是因为他们觉得真理已如日中天，我们还有什么个己的东西不能割弃？还有什么理由不向真理完全认同？”[2]
应该说一句，即使在激进的八十年代，也鲜有学者提出要将“个人自由”作为“第一原则”，当时的甘阳俨然一个激进的个人主义者，与后来的国家主义姿态形成鲜明对照。然而，这种“激进”的姿态其实是要与另一种激进进行切割，这就是从五四到文革以来的“激进传统”。甘阳认为，这种“激进传统”蕴含着集体对个人的吞噬。
他反驳了那种认为“五四运动”也蕴含着将“个人自由”作为第一原则的说法。首先，他认为“五四运动”中的“个性解放”思潮并不是把“个人自由”作为目的本身提出来，而是作为一种手段提出来，作为一种全盘反抗旧社会，全面改造社会的手段。一旦证明“个性解放”不能改造社会，“新青年们”就将之弃若敝屣，另觅他途。
另外，“五四‘个性解放’所向往的‘自由’说到底是十九世纪浪漫主义文艺家所标榜的‘意志自由’，而绝不是真正意义上的自由即‘公民自由’。”伯林的理论，也是在这个语境被提出来的：“当代政治哲学一般把前者称为‘积极自由’（positive liberty），而把后者称为‘消极自由’（negative liberty），真正的‘个人自由’首先强调的是‘消极自由’而非‘积极自由’，亦即如前所述，个人自由乃是最低原则，而非最高原则。正如自由不能被他物所替代，同样，自由也绝不妄想涵盖一切，取代一切，‘自由就是自由’，不是别的。”[3]
平心而论，从字面上来看，甘阳对伯林的“消极自由”和“积极自由”的理解并无不当。“消极自由”，甘阳说，就是一种“纯粹个人的防卫性原则”，而“积极自由”，是一种“涵盖一切的最高原则”。在批评“浪漫主义”的时候，甘阳对“积极自由”的理解，比后来将“积极自由”简单理解为“政治自由”的一些自由派，可能要切近伯林的原意：
“第一，一切浪漫主义之强调个人几乎都是强调个人的‘自我实现’，而这实际就已蕴含着将个人分为‘真我’（实现了的自我）与‘假我’（尚未实现的自我）的区分。人生的目标就是要将假我提升为真我，以完善自己。如此，则如果有人来指导你认识自己的真我，教育你如何达到真我，无疑就是正当且应欢迎的了。同理，已实现自我的真我自然高于未实现自我的假我，因此有权来帮助、教育、改造、训练后者成长为真我，自然也就是天经地义的了。然而，天下哪一种迫害不是以教育你帮助你改造你的美名行施的呢？
第二，一切浪漫主义几乎无不相信，真人之修炼必须与某种超个人的更高境界交融合一才能达成，例如上帝、自然、历史、道，总之，它总是要将个人与某种更高更大的目标相契合才算完成了自我实现，如此则个人又成了达到某种目标的手段。”[4]
伯林对“积极自由”的分析和抨击，确实很切合中国人在建国以来的历次政治运动的逻辑，但是能不能将这个逻辑也延伸到“五四”，值得商榷。他在文章中给出的两个理由，多多少少显得牵强。可惜的是，后面不管新左派也好，自由保守主义者也好，基本都沿袭了他的这一个思路，只不过新左派是从五四到文革基本肯定，而自由保守主义者是从五四到文革基本否定。
前面我们说，甘阳对“消极自由”的理解相对恰当，但问题是，甘阳是在批判百年中国知识分子的“社会责任感”这个语境下提出来的，这就使得一些不明就里的受众将“消极自由”与“社会责任感”截然对立起来。然而社会责任感本身有什么不当？社会责任包括了对于社会制度以及人民生活状况的关注，有什么错呢？而且“社会责任感”有许多种，当“个人自由”受到公权的侵犯，一些人起来抗争，这也是一种“社会责任感”的体现。即使是那种为了“救亡”而挺身而出的“社会责任感”，何尝又不能是为了“个人自由”呢？从美国建国之初的“联邦党人”的角度来看，“国家”和“个人自由”并不是对立的关系，没有一个强大的国家，“个人自由”也得不到真正的保障，但这不意味着国家是“个人自由”的目的，它也可以是“个人自由”的手段。
这还不是重点：如果说后来的甘阳一以贯之地坚持了他对知识分子的激进性的批判，那么他应该后悔过这篇文章里对将“个人自由”的绝对拔高和对“社会责任感”的冷嘲热讽，因为大约十年之后，他开始站在国家和社会的角度，抨击个人自由的泛滥，同时表现出对于文明、国家命运的一种狂热而狭隘的“责任感”。这也是后来自由保守主义者的一个尴尬之处：在“激进”与“保守”之间，他们倾向于站在“保守”一边，但在“个人”与“社会”之间，他们却倾向于站在“个人”一边；站在“个人”一边，与“保守”多少有点格格不入，甚至可以说，“激进”和“个人”，“保守”和“社会”，倒更经常相伴相随。在一个没有“尊重个人”之传统的社会里，要兼顾“个人”和“保守”就更加困难，最后取“保守”而舍“个人”，就一点也不奇怪了。
反观伯林本人，却没有一点这样的困扰。那种整合伯林来打压激进传统的策略，究竟是否合理呢？
自由保守主义的进击
甘阳的《自由的观念》一文，已经蕴含着整个90年代自由保守主义“告别革命论”的诸多因素：抨击中国百年来的激进传统，对“社会改造”持质疑态度，将文革追溯到五四，批判欧陆启蒙的观念（价值一元论）。这就是为什么我在《中国自由保守主义的没落》一文中，要把甘阳作为“自由保守主义”曾经的代表人物。[5]
“告别革命论”的代表除了李泽厚和刘再复两位先生，还有一个很重要的人物，那就是复旦大学的朱学勤。在《书斋里的革命》和《道德理想国的覆灭》中，朱学勤大量提到卢梭，他和伯林都认为，思想家“在沉静的研究中所培育出来的哲学概念可能摧毁一个文明”[6]，卢梭的“公意”哲学是法国大革命中的雅各宾专政和“大恐怖”的思想根源。当然，他们也都认为，费希特、黑格尔与后来德意志的侵略行为，马克思与20世纪的共产主义灾难，有着同样的关联。在伯林那里，这些都是“积极自由”压倒“消极自由”的结果，而在朱学勤那里，这是“欧陆启蒙”，或者说，“欧陆理性主义”在现实的政治中的必然反映。
朱学勤将伯林对启蒙的反思，以及他对英国经验主义的推崇，与另一位著名思想家弗里德里希·哈耶克关于欧洲思想史的论述结合起来，这就使得自由保守主义关于“两种启蒙”的说法更加深入人心。
按照这种说法，存在两种不同的启蒙。一种是欧陆的启蒙，代表人物是笛卡尔、卢梭和康德等，他们的特点是笃信理性推演出来的原则的有效性，并迫不及待地将其运用到现实世界之中，这些人，用哈耶克的话来说，就是有着“致命的自负”。另一种是苏格兰的启蒙，代表人物是休谟、亚当·斯密和亚当·弗格森等，他们都对理性持审慎的态度，不认为光凭理性的推演就能把握住一切的真相，所以对用理性来改造世界抱有深深的怀疑，他们更愿意相信经验和传统。
值得一提的是，尽管伯林本人对（欧陆）启蒙有一定的批判，但他不一定认可这样的区分。然而，上世纪90年代以来，伯林的思想渐渐被整合进“自由保守主义”之中。在伯林谢世之际，朱学勤写过一篇《1998：自由主义的言说》，提出中国“自由主义”浮出水面的宣言：
“它的哲学观是经验主义，与先验主义相对而立﹔它的历史观是试错演进理论，与各种形式的历史决定论相对而立；它的变革观是渐进主义的扩展演化，与激进主义的人为建构相对而立。它在经济上要求市场机制，与计划体制相对而立；它在政治上要求代议制民主和宪政法治，既反对个人或少数人专制，也反对多数人以”公意”的名义实行群众专政；在伦理上它要求保障个人价值，认为各种价值化约到最后，个人不能化约，不能被牺牲为任何抽象目的的工具。”[7]
朱学勤上面的说法，应该是为了自由主义的“统一战线”，但它并不是“自由保守主义”立场的完整表达。“自由保守主义”立场，至少还包括下面的几点：反对激进的政治革命，认为中国可以通过渐进的政治改革走向宪政民主；反对社会革命，认为社会的发展有自己的逻辑，不能用理性设计和政治强力去取代社会的“自发秩序”；认为财产自由是一切自由的基础，甚至认为，所谓的自由，就是财产自由；“自由”先于“平等”，“法治”先于“民主”。这些在朱学勤的作品里都有过类似的表达，也广为其他“自由保守主义者”所认同。
加上这几点，就可以肯定伯林不会完全赞同了：伯林虽然对“积极自由”和启蒙都有批判，但这不代表他反对一切形式的激进政治革命和社会革命，也不代表他就是个自由至上主义者；没有任何证据证明伯林认为“财产自由”是一切自由的基础（伯林的作品里经常有充满张力，甚至相互矛盾的表达，考虑到这点，一个伯林从没提过的观点，一定不是他的真实观点），而且，与哈耶克对罗斯福的“新政（New Deal）”的批判不同，伯林颇为肯定“新政”的成就，也支持福利国家，认为那是“个人自由与经济保障之间取得的最富建设性的成就”；在“法治”和“民主”之间，他也不像哈耶克那样，有那么明显的偏向性。
哈耶克在《自由秩序原理》中曾经提到，他的“自由”概念，是一个“否定性（negative）概念”，并且将“自由”定义为“一个人不受制于另一个人或另一些人因专断意志而产生的强制的状态”[8]。这和伯林对“消极自由”的定义有细微的差别，但其表面的相似性难免让一些人将伯林的“消极自由”概念和哈耶克的“自由”概念完全等同起来。伯林的“消极自由”，常常被理解为围绕着“财产权”的那些个人自由。即使是更清醒一点的中国自由保守主义者，也不过把“消极自由”理解为罗伯特·诺齐克意义上的“自我所有权”。
最可怕的事情来自于以下这点：伯林和哈耶克有一些表面的相似性（对启蒙的批判，自由定义），于是他们心安理得地讲哈耶克的观点安在伯林的身上，既然哈耶克是个“演化论者”，那伯林应该也是个“演化论者”。同样的逻辑也发生在伯林和另一个自由保守主义者喜爱的哲学家——卡尔·波普尔之间：伯林在《历史的不可避免性》一文中抨击了“历史决定论”，波普尔也在《历史决定论的贫困》中抨击了“历史决定论”，波普尔是个“渐进改良主义者”，那伯林应该也是个“渐进改良主义者”。没有一个自由保守主义者关心伯林是否真的是一个“渐进主义者”。伯林的思想看似得到了传播，其实完全被哈耶克和波普尔的思想吞噬了。
刘小枫笔下的“狐狸”
如果说姚中秋经由哈耶克，从“自由保守主义”回归“文化保守主义（儒家）”在学理上相对说得过去，那么，刘小枫应该是第一个意识到伯林和任何一种类型的“保守主义”都存在巨大张力的中国知识人。当“保守”渐渐压倒“自由”，伯林也就不得不成为过河拆桥的第一批牺牲品。
施派经常说，不应该把柏拉图的著作当作哲学著作，而应该当作“戏剧”。同样地，刘小枫的《刺猬的温顺》不应该看作一篇哲学文章，而应该看作一部短“戏剧”。在这部戏剧里，伯林和自由主义者，只是配角和小丑，目的是烘托施特劳斯的高大。既然是戏剧，那对他们的形象进行夸张和漫画化，也就无可厚非了。
在开篇，刘小枫首先感叹同样作为犹太哲人，施特劳斯在知识界的声望远远比不上伯林，在当时的汉语知识界尤其如此。十七年后我们回过头来看，不说“中国施特劳斯学”把“中国伯林学”远远抛在后面，至少可以说，相比“中国施特劳斯学”，“中国伯林学”显得有点寂寞。如今中国有相当一批自称或被称为“施派”的老中青学者，但没有多少人可以被称为“伯林主义者”。这里面要归功于谁，不言而喻。
这部戏剧里也有正常（作为铺垫）的部分，比如里面说到，伯林和施特劳斯都对人类的价值冲突有着根本的洞察，伯林的价值多元论自不待言，同样，“在施特劳斯看来，自由主义的失败在于想掩盖人类的不同生活理想不可调和、价值冲突不可能解决这一存在事实。”[9]事实上，两人的共同点远不止于此：伯林和施特劳斯都承认观念对现实政治的重大影响，且对启蒙都持批判态度。只是两人批判的角度不一样：伯林认为，现代的政治悲剧，是从苏格拉底延续到启蒙和浪漫主义的这一连串想要实现“积极自由”的冲动所导致，而施特劳斯认为，这些政治悲剧是从马基雅维利开始，经由启蒙到20世纪的相对主义，由偏离古典政治哲学所导致。
这种表面的差异下还隐藏着更深程度的一致，然而，刘小枫借用一些戏剧性的语言，将这些一致掩盖住了，这些戏剧性的语言就是“绝对”和“相对”：
“对于伯林来说，纳粹政治是绝对主义价值观的结果；相反，在施特劳斯看来，正是由于蔑视某种绝对的价值，彻底拜倒在历史相对主义脚下的德国哲人们，才在一九三三年没有能力对德国的政治命运作出道德裁决。”[10]
且不说伯林的“价值一元论”和“价值多元论”是否能等同于“绝对主义价值观”和“相对主义价值观”，也不说1933年的德国哲人有多少拥抱了“历史相对主义”，但是政治哲人对政治命运的道德裁决什么时候有过那么重要的作用？
按照刘小枫的说法，伯林和施特劳斯最根本的区别，或者说，施特劳斯之所以高于伯林的地方在于，伯林已经放弃了对“我们应该如何生活”的追问，但施特劳斯并没有因为现实层面的价值冲突就放弃了对这个问题的追问：
“人生‘应该如何生活’的知识，并不是哲人已经拥有的，而是需要哲人关切和追问的。如此关切和追问已经预设了有永恒的、超人类的、普遍客观的真理（苏格拉底所谓的自然法则），虽然哲人还没有占有它，但哲人起码是为了这种真理而活的。根本不相信有普遍客观的真理，哲人的沉思生活的理由是什么呢？新的哲人如何为自己的生活方式辩护呢？”[11]
即使伯林认为对于“我们应该如何生活”这个问题没有永恒的、超人类的、普遍客观的真理，那也不代表他认为在其他哲学领域（比如形上学和认识论）没有永恒的、超人类的、普遍客观的真理。何况按照伯林的意思，他并不认为对于“我们应该如何生活”这个问题没有永恒、普遍、客观的答案，而是认为这个问题有许多答案：
“（价值多元论要求我们）把生活视作多元价值的承载，这些价值同等真实，同等终极，且同等客观，因而无法以一组永恒的等级排列之，也无法以某个绝对的标准衡量之。”[12]
厘清了这个问题，刘小枫用“绝对”和“相对”来偷换“一元论”和“多元论”的企图，就完全是徒劳无功了，比如他说：
“我想不明白：伯林肯定地说集权主义、法西斯主义要不得，又肯定地说没有绝对价值、所有价值主张都是相对的，按狐狸哲人的观点来看，集权主义和法西斯主义不也是一种价值观点？法西斯主义的价值主张不也有其历史正当性——所谓”扭曲的民族主义”？它们如果不把自身搞成普世的绝对价值、仅宣称是本民族（因而也是相对）的绝对价值诉求，是不是就正当了呢？” [13]
这就是将“一元论”和“多元论”偷换成“绝对主义”和“相对主义”的妙处：如果伯林是一个价值相对主义者，那刘小枫的这个诘问对他来说确实是一个问题，但作为价值多元论者的伯林，完全可以这样回答：既然极权主义和法西斯主义只是一种相对的价值，那完全可以用某一种绝对价值（伯林所说的真实、终极、客观的价值，比如正义）来对之进行评价，在这种评价之下，极权主义和法西斯主义当然是不正当的。
把法西斯说成一种“价值”，已经反映了刘小枫没有理解伯林对人性的看法。但即使我们对刘小枫的说法做“同情之解读”，假设他说的是纳粹背后也存在着某种绝对价值，如“民族生存”、“军事荣耀”等，这是否意味着，作为这些绝对价值之表现形态的纳粹主义，也就变得正当了？或者，当这些价值与“正义”发生冲突时，我们就无从得出解决办法呢？对于此，伯林本人如是说：
“我认为纳粹的价值观是可憎的，但我能够明白，一个人如何在接受了足够多的错误信息、足够多的关于现实的错误信念之后，会最终把纳粹的价值观信奉为唯一的救赎。我们当然要与纳粹的价值观战斗，必要的话甚至可以采用战争的手段，但我并不像某些人那样把纳粹主义者视为心理变态或者疯子，我只是认为他们错得离谱、在事实方面受到了完全的误导，以至于居然相信某些种族低人一等、相信种族是核心问题、或者相信只有日耳曼种族才是真正有创造力的、等等诸如此类。我很知道，在接受了足够多的虚假教育、足够广泛的幻觉与谬误之后，人们能够——在仍然可以被视作人的情况下——相信这些东西，并且犯下最为无法形容的罪恶。”[14]
也就是说，即使我们承认“民族生存“和”军事荣耀“是绝对价值，那也不说明纳粹主义是这些价值的合理表现形态，因为它很可能是“虚假教育”、“幻觉”、“谬误”以及“在事实方面受到了完全的误导”的产物；而且，就算“民族生存”和“军事荣耀”真的和“正义”发生了冲突，伯林说，我们依然在实践中可以找到解决办法：
“当然，我说这些并不是要反驳以下命题：知识与技巧的运用在某些特殊的场合，能够导致令人满意的解决方案。当这些困境产生时，说‘我们应该尽所有努力去解决它们’是一回事，说‘我们可以先天地确定，在原则层面上总是必然能够发现一种正确的、结论性的解决方案’则是另一回事，而后者正是古老的唯理论形而上学看起来要保证的。”[15]
让伯林做了一番滑稽的表演之后，文章的后半部分基本是对施特劳斯观点的介绍。令人惊讶的是，尽管贬斥了伯林的“相对主义价值观”，刘小枫却花了相当多的篇幅来讲“哲人与民众的冲突”和“哲人与先知的冲突”。按照那套经典的解释：哲人追问的是“自然正当”，但城邦建立于“律法”或“习俗”之上，哲人将“自然正当”在城邦之中公开宣扬，等于挑战“律法”或“习俗”的权威，会危及城邦的稳定及自身的安全，这就是“哲人与民众的冲突”。所以，哲人要学会把自己的言辞分为“显白”的和“隐微”的，显白的言辞是说给一般的民众听的，隐微的言辞是说给其他的哲人听的。但即便施特劳斯以这种方式克服了“真理”与“安全”的价值冲突，他也无法消除“哲学”与“启示”的冲突，因为“哲人精神和先知精神互相都驳不倒对方”，甚至，没有必要让一方驳倒另一方，因为，让“论证和冲突持续下去，对于西方精神来说，恰恰是永葆生机的条件”[16]。
刘小枫对伯林和施特劳斯的演绎，将双方真正的共识和分歧都表面化了。从深层次来说，伯林和施特劳斯都反对“轻率地用哲学去改造现实”，伯林说：“以人类的生命为代价来保持我们地绝对的范畴与理想，同样违反科学与历史的原则；它是一种可以同等地在我们时代的左右翼中发现的态度，是与那些尊重事实的人所接受的原则无法相融的。”[17]而根据我们前面所说，施特劳斯认为哲人将“真理”运用于城邦，将会给自身和城邦都带来灾难。
那么，伯林和施特劳斯真正分歧的地方在哪呢？尽管两人都不赞成“轻率地用哲学去改造现实”，尽管伯林认为哲学家也需要为观念产生的后果负一定的责任，但是伯林并没有反对哲学家发表自己真实的观点；在这一点上，施特劳斯的态度远没有那么清晰，即使在自由民主的国家，哲学家不会因为发表真实的观点而遭受迫害，他也并不认为“隐微”已无存在的必要。最关键的是，施特劳斯对“现代性”始终持否定的态度，不管“现代性”代表的是“对永恒真理的拒绝”，“用‘欲望’来取代‘德性’在政治哲学中的地位”，还是“哲人和哲学完全抛弃‘审慎’的德性”；相比之下，伯林虽然批评过相当多的现代哲人和哲学，却承认现代以来的诸多政治、道德和社会成就，相比古代社会，现代社会给“消极自由”留下更多的空间，也更符合“价值多元论”所想象的世界。
综上而言，伯林和施特劳斯之间，很难说存在着泾渭分明的“高低”，“施特劳斯轻易驳倒伯林”的场景，只是刘小枫在“戏剧”中的有意偏袒。即便如此，刘小枫所塑造出来的伯林形象，不仅确定了伯林在施派和文化保守主义者中的思想排位，也对知识界的自由派产生了潜移默化的影响。直到2010年，才有台湾的钱永祥在《复旦政治哲学评论》上对《刺猬与温顺》做出详尽的反驳[18]，但刘小枫关于两位犹太哲人的戏剧，已经深入许多知识人的心中，难以再改变了。
消极时代的替罪羊
2016年，钱钟书的夫人杨绛去世，享年一百零五。悼念的同时，出现了一种声音，说她和钱钟书不能称得上是知识分子的典范，因为他们在那个极端的年代，始终保持沉默，没有坚持知识分子的批判责任。很快，围绕着“知识分子的责任”，网络上发生了一场大辩论，萧瀚、徐贲、张鸣、张千帆、许纪霖、宋石男、羽戈、黎学文等知识界内外的人都发表了文章，后面“口炮党”人的入场，又使这场辩论演变成“改良”与“变革”之争，并持续到十月才偃旗息鼓。
争论源于萧瀚的一篇《为钱杨伉俪的“不公共”辩护》，在文章中，萧瀚说道：
“作为一种政治自由的言论自由，……是任何人的权利，而不是义务。如果法治条件正常，你可以在正常良法范围内任意使用处理这项自由，没有任何人有权干涉你是否使用它，包括你彻底抛弃这项自由的权利。”[19]
徐贲撰文《沉默是知识分子的“权利”吗？》对此进行反驳，张鸣又写《徐贲先生，我可能做不到你做的勇敢》予以回应，但不知从什么时候开始，“消极自由”这个术语突然变成争论的焦点。争论者渐渐分成两方：一方认为知识分子的沉默是在行使自己的消极自由，他人应当尊重，另一方认为知识分子的沉默并不是一种消极自由，或者消极自由不可取。第二方的立场看似更稳妥一点，因为第一方似乎把“消极自由”理解为“退守到自己的私人领域”。然而，第二方在对“消极自由”和“积极自由”进行辨析时，也很难说把握住了伯林的原意。比如宋石男在《论“消极自由”与“道德绑架”》之中说：
“如果你想要消极自由，却没有对应的制度安排，那你是不可能拥有它的。在宪政民主的制度安排下，消极自由为个体留出了私人空间，你可以在私人空间里自行其是。而在极权社会，消极自由是不可能实现的。”[20]
虽然宋石男正确地指出了消极自由需要有制度上的保障，以及极权之下没有消极自由，但他依然是把“消极自由”理解为“退守到自己的私人领域”了，和第一方犯的错误一样。同样地，徐贲在接受“前海传媒”采访时对“积极自由”所下的定义也是误导性的：
“积极自由关乎公民治理自己，或参与控制自己生活过程的欲望和权利。从操作性来看，由联合国《国际人权公约》的《经济、社会、文化权利国际公约》和《公民权利及政治权利国际公约》规定的基本人权落实到具体国家宪法所规定的公民权利中，公民行使这些权利，便是积极自由，如自由言论、信仰、结社、选举等等的自由权利。这在所有的民主国家都是相似的。但是，消极自由会在不同国家有不同表现，更会因为政治制度的民主或专制的不同而迥然相异。”[21]
“公民治理自己，或参与控制自己生活过程的欲望”，按照伯林的一些说法，确实属于“积极自由”的范畴，民主或者自治，确实也需要有言论自由和结社自由，但这不代表这两种自由就是“积极自由”。而信仰自由和“积极自由”就更加风马牛不相及了。
综合伯林在《两种自由的概念》中所说的，“消极自由”起码包含两层涵义：
一、所有的强制都是不好的，即使“它可以被用于防止其他更大的邪恶”，而不干涉总是好的，“虽然它不是唯一的善”[22]（所以许多学者认为伯林所理解的“自由”和霍布斯是一样的，即“不干涉”）；
二、存在着一个“变动不居但永远清晰可辨的疆界”[23]，在这个疆界内，个人不应受干涉，只要入侵这个疆界，都将是“专制”（这个疆界，可以理解为洛克所说的“自然权利”，也理解为诺齐克所说的“边界约束”）。
将这个“疆界”，理解为“私人空间”或“私人领域”，可能是不准确的，因为“消极自由”的许多方面，都会渗透出“私人领域”，比如发表政治言论属于“言论自由”，组建和参与政治社团属于“结社自由”，但这些都不能说仅仅是私人领域的事（因此徐贲才会将两种自由误认为是“积极自由”）。
而“积极自由”，在伯林那里，其涵义源于“个体成为他自己的主人的愿望”[24]，它当然和民主或自治是有关系的，民主或自治下的人，在某个意义上可以说“成为了自己的主人”。但是，对“积极自由”概念的进一步运用，经常需要区分两种“自我”，一种是受到欲望、激情、偏见和有限经验影响的“自我”，另一种是更高级的、理性的、自律的、真实的“自我”。这种区分在许多哲学家那里都出现过：柏拉图、斯多葛学派、笛卡尔、斯宾诺莎、卢梭、康德、费希特、黑格尔、马克思……伯林认为，一旦接受了这种自我观，“积极自由”的概念就经常被滥用，一些哲学家（或其政治代理人）用两种“自我”的逻辑去论证只有当一个人服从理性、公意、国家、历史规律，他才达到了“真实的自我”，获得了“真正的自由”。另一些哲学家，会认为从现实世界退缩到精神领域（“真实自我的堡垒”），才是实现了真正的“积极自由”，因为这样我们就不再受因果律和偶然性的摆布。这就是为什么说“消极自由”不等于“退守到私人领域”，因为某种意义下的“积极自由”也可以有这个意思。
粗略地来说，有相当多的中国知识人将“消极自由”理解为“消极地对待自由”，即“只管好我自己的事”，而将“积极自由”理解为“积极地对待自由”，即“为自己或他人的自由进行抗争”，杨绛所引发的关于知识分子责任的争论，大多是在这样的误解上展开的。当然，我们可以说，“消极自由”和“积极自由”在中国已经有了新的涵义。基于这些“新的涵义”，一些新一代的自由派，开始主张对“消极自由”概念进行清算。他们认为那种打着“消极自由”的旗号“退守到私人领域”的做法，只是一种对“公共责任”的逃避，等于给极权统治创造条件，最后那点“消极自由”也一样守不住。同时，他们号召对“启蒙”、“革命”、“民主”、“平等”这些被“自由保守主义”“抹黑”的名词进行二度反思，也可以说是近代以来对“激进与保守”的第三次反思。由于伯林曾经被“自由保守主义者”用作抨击这些名词的理论资源，伯林在新一代自由派中的形象也略显暗淡。
实际上，就像我们在第三节所说的，对于“启蒙”、“革命”、“民主”和“平等”这些“现代性”的产物，伯林不仅没有一概否定，反而偏向于肯定其所带来的进步和成就。作为一个狐狸哲人，伯林在许多问题上都没有采取非此即彼的立场。如果哈耶克说自己不是一个“保守主义者”能说得过去，那比哈耶克更“进步”的伯林就更不能被称为“保守主义者”了。
本届政府上任以来，开始加强对意识形态的控制。2015年前后，局势开始急转直下，对异议人士的打压进入了一个“宁枉勿纵”的阶段。渐进改良主义宣告破产。在这样的环境下，中国的自由派知识人产生进一步的分化：有一些想逃入书斋之中，从“公共知识分子”回归“专业知识分子”，另一些观察到这种“消极”的趋势，拼命想把前者拉回舆论的战场，或者拉向抗争的行动。对“消极自由”和“积极自由”的激辩，就是在这样的背景下发生。他们对两个术语的误解，与其说反映了他们学识上的匮乏，不如说反映了他们共同的茫然和焦虑，这种茫然和焦虑，不是靠澄清概念就可以解决的。
结语：伯林学的局限性
讽刺的是，在过去将近三十年里，中国最有影响力的关于以赛亚·伯林的研究和讨论，大多没有超越甘阳最初引进时的水平。这很大程度要归因于研究者和讨论者的“实用主义心态”，尽管这里的“实用”已经不是为了“救亡”，而是为了推行自己的政治理念。甘阳自己引介伯林，就有推翻五四以来的激进传统的意味，而后，伯林对启蒙的反思被用来为“自由保守主义”方案背书，其“价值多元论”被拿来为比他更“保守”的施特劳斯的出场做衬托和铺垫，如今，他的“消极自由”又成了一些知识分子转向犬儒主义的借口。
然而这里不能说伯林本人没有一点责任。正如许多论者所说，他的“消极自由”充满含混性，有时很难确定他说的消极自由究竟是霍布斯式的，还是洛克式的，而且也不明白为什么他觉得用一个“消极自由”的概念来概括，会比区分不同的“自由权项（liberties）”（就像查尔斯·泰勒所批评的那样）要更能捍卫自由。他的“价值多元论”，似乎也不能很好地证成他所坚持的“自由的优先性”。
他的“积极自由”概念就更加让人难以理解了：就像我们在第四节说到的，这个概念反映到现实中的表现各不相同，实在难以将其想象在同一个集合之中。在“积极自由”里面，居然隐含着一种比“消极自由”还“消极”的“退居真实自我的堡垒”。这样去定义一种自由概念，其哲学和政治的意义何在？
而且，伯林在一个重要的方面都偏离了一个哲学家的严谨，他在“积极自由”的涵义之中混入了一种本来应该剔除的元素，那就是托洛茨基经常提到的“包办主义”。[25]伯林是这样说的：“所有理性存在者的目的必然组成一个单一的、普遍而和谐的模式，对于这种模式，有的人比其他人更能清楚地领会到。”[26]于是当某个比其他人更“理性”的人，认定其他人必须以他所认可的方式服从公意、国家和历史规律，才算实现了他们“真实的自我”时，其他人那经验的自我并没有任何的发言权。伯林认为，这种“包办主义”在他眼前的冷战时代正在发生，“历史必然性”成为极权统治者“包办”的借口。可是历史教训与概念的分析界定应该有所区分：他可是，“积极自由”概念从“成为自己的主人”出发，为什么最后却要纳入这种明明与之相矛盾的“包办主义”呢？抛开这种“包办主义”，即使我们承认“经验自我”和“真实自我”的二分，“积极自由”概念依然可以成立，至于伯林所忧心的那种灾难性的政治后果，与其归咎于概念（或其误用），是不是更应该从历史和政治的因素去寻找原因呢？
这些都是导致伯林的思想容易被误解和误用的因素。对于中国的左翼自由主义者来说，将伯林的思想与“自由保守主义”切割，是对二十多年来的“自由保守主义”进行“祛魅”的一个必要条件，但伯林的思想，能否“创造性地转化”为左翼自由主义的思想资源，这是存在疑问的：很难想象，一个被伯林自己否定的“积极自由”概念，一个被诸多误解他的人滥用的“消极自由”概念，以及一个在哲学层面无法证成、在现实层面已经成为共识的“价值多元论”，能够激发新的理论想象和政治想象。
从某个意义上来说，伯林的思想是二战和冷战的产物，伯林念兹在兹的，是找到西方两个世纪发生的种种政治悲剧的思想根源，但当他开始进行政治哲学思考的时候，西方已经度过了最危险的时期，最后他开出来的药方是警惕积极自由和价值一元论，守住消极自由和价值多元论。这种药方对于非西方世界，以及尚未建立“消极自由”的国家，有多大的借鉴价值呢？在过去三十年里，这个国家的一些人曾经以为自己在筑造着“消极自由”，并迫不及待地把伯林的思想引进来，未雨绸缪，最终却发现最大的敌人并不是“积极自由”，而依然是“老大哥”，且他们那烂尾的“消极自由”工程，反过来还被老大哥用来作为关押他们的囚笼。
那未完成的“消极自由”工程，就没有任何意义吗？倒也不是，它是下一个“保守”阶段所需要的材料。[27]但在自由建立之前，“自由保守主义”没有资格再占据这个思想舞台了。同样地，伯林对于中国的“历史任务”已经告一段落。也许后面，我们应该放过作为政治哲学家的伯林，重新发现作为记录者的伯林，在《苏联的心灵》之中能找到的灵感，说不定比《自由论》要多得多。
[1]刘东，《伯林：跨文化的狐狸》，https://book.douban.com/reading/32147326/。 [2]甘阳，《自由的理念》，http://www.aisixiang.com/data/56470.html。 [3]同上。 [4]同上。 [5]陈纯，《中国自由保守主义的没落》，见端传媒2016年1月7日和2016年1月8日两期。 [6]以赛亚·伯林，《论自由》，南京：译林出版社，2003，页187。 [7]朱学勤，《1998，自由主义的言说》，https://www.douban.com/group/topic/1768262/。 [8]弗里德里希·哈耶克，《自由秩序原理》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997，页4。 [9]刘小枫，《刺猬的温顺》，刊于《书屋》，2001年第2期，页6。 [10]同上，页6。 [11]同上，页8。 [12]Berlin, I. The Crooked Timer ofHumanity. New York: Knoft, 1991，页79。 [13]《刺猬的温顺》，页9。我觉得引文中的“集权主义”应为“极·权主义”。 [14]Isaiah Berlin, 2000. The Power of Ideas. Edited by Henry Hardy. Princeton University Press，页52。引文出处曾参考林垚的《以赛亚·伯林的自由观》，见《法哲学与法社会学论丛》（2014）。 [15]《自由论》，页48。翻译略有修改。 [16]《刺猬的温顺》，页23。 [17]《自由论》，页244。 [18]参见钱永祥，《多元论与美好生活》，收于《动情的理性》，台北：联经出版公司，2014。 [19]萧瀚的文章在网上已经搜索不到，引文参见徐贲，《沉默是知识分子的“权利”吗？》，http://dajia.qq.com/original/category/xb20160602.html。 [20]宋石男，《论“消极自由”与“道德绑架”》，https://mp.weixin.qq.com/s/BqTjAN1RW7jvraZSxr_NdA。 [21]徐贲，《沉默等于“不害人”或“消极自由”不过是自欺欺人》，https://mp.weixin.qq.com/s/AhktB4cbmT8mXd7I-bqwpw。本文为徐贲接受“前海传媒”采访的记录。 [22]《自由论》，页196。 [23]同上，页195。 [24]同上，页200。 [25]托洛茨基对“包办主义”的批判，见《被背叛的革命》与《过渡纲领》等三十年代的作品。 [26]同上，页 226。 [27]我本人并不必然反对“自由保守主义”，只是我认为它在中国的建构、传播和运用都是错位的：“自由”确立以后，确实需要一定程度的“保守”，但在此之前鼓吹“自由保守主义”是自由主义的正统或唯一可能，则是对历史、政治和哲学的无知。本文原载台湾《思想》第34期，首发于“西绪福斯的神话”。
