韩十洲：中国人的活法
进入专题： 仁 礼 儒家 自由 ● 韩十洲
【作者按】鲁迅先生说：“其首在立人，人立而后凡事举。”那么，“立人”的前提是认识“人”，“认识你自己”，其内在地要求着一种与“从来都如此”不一样的“新活法”。如果不省察出一种“新活法”，不管鼓捣出一部什么“新宪法”，终究不会成为“活着的宪法”，只不过是“变戏法”，只不过是TXT文件，正如法国组织社会学家米歇尔·克罗齐耶特别地强调说：“变革是一个集体学习过程，是新能力的发现和获得，即相关行动者对于新的关系模式、新的推理模式以及相似的集体能力的发现、创造和获取。当一个更好的能力开始通过一种新的组织形式表现出来的时候，权力对比才会发生变化。但是，反之并不成立，即权力对比的变化并不一定带来新能力的发展，游戏性质和规则的转变亦然：这将只可能是某些精英的倒台而已。”1
即便天下真会掉下“林妹妹”，没有能力怎么可能“接得住”。民初不是掉下来过嘛，结果不还是摔了个粉身碎骨，“无量头颅无量血，可怜购得假共和”。我们恐怕需要认真地想一个问题：为什么“宪政之梦”百年难成而“文革浩劫”一触即发？
“仁”为什么会吃掉“人”？
世人失其心，顾瞻多外慕。安宅舍弗居，狂驰惊奔骛。高言诋独善，文非遂巧智。琐琐功利儒，宁复知此意。
——王阳明，《静心录之八·外集二》
中国历史中充溢着如此生猛灼烈的“革命的骚动”，中国人只争皇帝却不爱“自由”，或者说，中国人只争皇帝所拥有的随心所欲、无法无天的“自由”，而心里似乎没有西方意义上的“自由”（自由可以说是西方传统中的传统、尤其是近代以来被看作是最重要的政治价值），这是为什么呢？那么，我们就不得不考察一下中国人的“活法”，梳理一下中国人的“精神”历程，或许可以得窥一点端倪，并顺带搞清楚所谓中国人的“国民性”或曰“劣根性”到底是怎么回事。
那么，我们还是从“禅让制”说起吧。虽说禅让制因为无史料可徵，至今仍属于传说的范畴，有学者认为不存在，有学者认为存在。比如，历史学家吕思勉先生持存在论，并以蒙古族公推汗位作为旁证，“蒙古作为野蛮民族，汗本来是由诸部族公推的，到后来还是如此。每当大汗逝世之后，即由宗王、驸马和管兵的官，开一个大会（蒙古语为“忽力而台”），议定应继承汗位的人”2。当然，我是假定禅让制存在的，除了像吕思勉先生那样的旁证以外，我们还可以在逻辑上进一步证成。
如果我们接受达尔文的进化论，并以此眼光来看历史的话，就可以把人类历史（从人之为人即直立行走算起）分为两个阶段，一个是以人与自然的竞争为主的阶段，一个是以人与人的竞争为主的阶段。在人与自然竞争的阶段，如韩非的看法，“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民说之，使王天下，号曰有巢氏。民食果?蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏”（《韩非子·五蠹》）；另外，加上盘古开天、女娲造人、伏羲画卦、仓颉制字、神农尝百草等传说，我们可以从中看出，先民为了生存繁衍需要群居，而“人无头不走，鸟无头不飞”，群居自然就需要头领（王），王权首先意味着一种带领大家生存下去或生活得更好一点的能力和义务。在那个智慧初开的时代，天地万物被一种神秘主义氛围所笼罩，“王”的这种能力或禀赋被称为德（??，duó或dé），“古之造文者，三画而连其中，谓之王，三画者，天，地与人也。而连其中者，通其道也，取天地与之人中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”（董仲舒，《春秋繁露》。“带领大家生存下去或生活得更好一点”，这意味着德（??）除了“灵能”之神秘意谓，自然还内在蕴含了“兼济”这样的具有义务内涵的善政和公正的要求，“德（??）惟善政，政在养民”（《尚书·大禹谟》）。当王年老德（??）衰，即以德（??）为标准将王权禅让，谓之“授政以德（??）”，其范围遍及部落中的所有人，且尚无尊卑贵贱之别，“舜有天下，选于众……汤有天下，选于众”（《论语·子路》），“尧举舜于畎亩”（《墨子·尚贤》）；中国古时的“尚贤”，亦应是渊源于此，“故古者圣王之为政，列德（??）而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之”（《墨子·尚贤》）。
当然，禅让并不是“民主”，虽然可能有“元老会”之类的机制，但大致来说属于“指定”或“钦定”，最终指定权在王。但是，禅让制具有内在的不稳定性，因为“禅让”必然导致一种人比人的心理机制，人的“自我意识”逐渐出现，这导致两种心理后果，一种是见贤思齐，一种是嫉贤妒能，但一般来讲，人心是这两种心理的混合，或者用现在的说法是“羡慕嫉妒恨”的混杂，人和人的差别可能只是在于何种比例的问题，以及能否达到“中和”和平衡的问题。对于自命不凡之士而言，“争心”最终都可能演变成“取而代之”，僭主便出笼了。所以，在古人的思想之中，“不争”也就成为一个劝诫的主题，并被赋予到德（??）的内涵之中，“是谓不争之德（??），是谓用人之力，是谓配天古之极”（《老子》），“是以政平而不干，民无争心”（《左传·昭公二十年》）。我们需要说明一下，郭店楚墓竹简3 的《老子》中“德”均写作“??”，遗憾的是，古今学者一般把“??”和“德”混为一谈，不加区分，我们会在后文中重点作出区分，并解释“??”可能会揭示出的重大意义。
从“争心”的分布来看，距离王权越近，密度和强度就越大，然后逐层递减，越往下则只有“羡慕”和“崇拜”的份了，项羽和刘邦的例子可以作为对照。秦始皇出巡时，威仪排场，气势恢宏，刘邦见之，喟叹“大丈夫当如是”（《史记·高祖本纪》），这属于“羡慕”；项羽见之，则想要“取而代之”（《史记·项羽本纪》），这属于“嫉妒恨”。两人当时心态的微妙差异，似乎已经预定了各自的未来命运，与自视甚高、骄傲自满（满到只差“取而代之”了）的项羽相比，刘邦多了那么一点“见贤思齐”的虚心，从而有“容人之量”，这或许是其能后来居上、竞取天下的关键之关键。不过，“凡有血气，皆有争心”（《左传·昭公十年》），我们也不必太苛责项羽了，他毕竟不失为一条有担当的汉子，“生当作人杰，死亦为鬼雄。至今思项羽，不肯过江东”（李清照，《夏日绝句》）。现代心理学研究发现，人对自己和对别人的评价往往失之主观，常有很大偏差：既高估自己，又低估别人，这被称为邓宁-克鲁格效应（Dunning-Kruger effect），又简称“达克效应”（D-K effect）。柳传志先生未必知道这个“达克效应”，却深刻地洞察到了这一心理现象，并创造了一个更为生动形象的“鸵鸟理论”——据说柳传志先生在给杨元庆先生的一封信中说：“你知道我的‘火鸡’和‘小鸡’的理论。你真的只有把自己锻炼成火鸡那么大，小鸡才肯承认你比他大。当你真像鸵鸟那么大时，小鸡才会心服。只有赢得这种‘心服’，才具备了在同代人中做核心的条件。”基本上可以说，“不服”是普遍性的，“心服”才是特例性的，尤其是在同辈人之间。中国的历史恰恰貌似一幕幕“小鸡”僭称“火鸡”、“火鸡”僭称“鸵鸟”的闹剧，只有待真正的“鸵鸟”出现才能镇服四方、摆平天下。马克思说，历史上的重大事件，总会出现两次，第一次作为悲剧，第二次作为闹剧。其实，马先生话没说全，因为在我们这儿，会出现N次。曹操、曾国藩都是有智慧的人，知道自己只是“火鸡”而不是“鸵鸟”，所以不称帝；而袁世凯至少在这个层面上而言就算是个蠢货了，禁不住几句阿谀奉承、溜须拍马，真的就自个以为是“鸵鸟”了，一“僭”足成千古笑谈。我们就不再往眼前扯了，还是赶紧把话头收回去，你懂的。
话说随着先民适应和改造自然能力的增长，部落的生存环境和条件越来越安适，阶层出现分化，氏族开始形成，“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”（《礼记·礼运》）。当“人与自然的竞争”阶段演化到“人与人的竞争”阶段时，“大禹治水”可以看作是这种转换的标志性事件，体现人之德（??）贤显著差异的“大事件”就少了，也即大家都服气的客观性指标在减少，而不那么服气的主观性指标在增加。而且，由于自然不再是一个随时威胁生存的“天敌”，加之“各亲其亲”促发了摩擦系数的增大，部落内部的“团结”慢慢就破裂了，滋生的各种“争心”则日益浓厚。当然，与人类的生存变迁一起发育出来的原初神话、图腾禁忌、龟占卜筮等，都对人的“自我意识”和“争心”起着一定的导引、调和和规范作用，但这些在其原初阶段，也就是说尚未转化为一种内在的宗教信仰力量时，只能是外部性的、调节性的，而非决定性的。一旦王族势力进入到寡头化阶段，禅让制被僭主所破坏而为世袭制所取代就是必然的了，虽然夏启成为中国历史上第一个僭主可能是偶然的。但是，王位父子相传，兄弟之间也会有不服，乃至于手足相残，所以，“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”（《春秋公羊传·隐公元年》）的嫡长子继承制便成为一种制度性安排，这是一种演化而成的具有普世性的稳定均衡，因为只有这样（出生顺序）才具有不以人的偏好为转移的、谁也说不出口的“客观性”；隋唐时期成型的科举制度，包括现在的高考制度，亦是由尚贤传统所演化形成的一种“客观性”，只是一种相对公平，但为大家所接受。到西周初年，周公制礼作乐，在政道方面，一个是创造了“天命说”，既为“争心”找到一种正当性，却给后人挖了一个深深的“历史的天坑”，我们在前文对其内在的缺陷已经分析过了，姬旦先生要是被誉为“坑爹鼻祖”实在是当之无愧；另一个便是确立了嫡长子继承制，其也有内在的漏洞，即王权世袭为了防止争乱而宁可牺牲“德（??）贤”，但并未在精神结构上消解德（??）贤传统所助长的“争心”，那就造成了我们前面所说的王权/皇权的两大软肋之一（幼君、弱君、昏君）。可能有人有疑问，为什么中国的历史没能演化出一种民主制呢，因为，“民主”要成为一种稳定均衡，需要比僭主制远为苛刻的条件，这可能也是为什么历史往往是在“君主”和“僭主”之间震荡、雅典民主在古希腊之后从人类历史上消失了二千多年4以及近现代史上“民主”在太多的国家命运多舛的原因，甚至有西方学者指出，西方的近现代民主政治亦是一种偶然的产物。
光阴似箭，日月如梭，时间到了春秋战国（前770年－前221年）。“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，“人与人的竞争”达到了一个沸点，或者说，人的“自我意识”与“争心”爆了个棚，这也是历史上中国人的第一次精神危机。这一大约是从公元前8世纪至公元前3世纪的时期，即德国思想家K.J.雅斯贝尔斯（1883-1969）所说的“轴心时代”。这一时期，人类精神在总体上从“自发”进化到了“自觉”阶段，其核心问题——根据我的个人理解——是“自我意识”该导向何方，“自我”又是什么？人应当如何生活？所以说，那是一个诞生哲学的时代。正是当时的“大宗师”们——如苏格拉底、孔子、释迦牟尼等——对“人”的理解方式以及所提出的建构性框架（“活法”），成为各自文明的思想基础。当然，文明也由此开始分叉，演化出不同的文化范型，以及生成了不同的制度后果，迨至20世纪末，美国学者S.P.亨廷顿（1927-2008）提出了“文明的冲突”的著名观点。在这一漫长的历史进程中，“人”越来越被“文化化”（Culturalized）乃至“体制化”（Institutionalized）5了，这两个词和我们常说的“社会化”（Socialized）意思差不多。当然，人们也从中习得了以这种思维和眼光看待“人”，其极端形式便是“主义化”和“标签化”（Labelized）。但是，这种“眼光”的根本错误在于，把“人”看成了“文化”的附庸，而没能理解“文化”只是“人”的附庸，要知道各种“文化（范型）”包括其滥觞充其量只不过几千年而已，而“人”的进化却有数百万年，谁比谁应该优先呢？不言自明。另外，时下有一个流行的说法是“文化无高下，制度有优劣”，但事实上，这大可商榷：把“制度”与“文化”割裂开来看问题，这本身在方法论上就相当不可取。既然都是对“人”的问题的回答，那么，文化之“高下”“优劣”还是有道理可循、有标准可鉴的，这个标准应该就是：是否有助于人的真正“自由”，是否有助于人的真正“幸福”，是否有助于人的“臻于至善”。(点击此处阅读下一页)
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