“历史上，大一统中国的统治阶级一直试图垄断与‘天’的交流，但没有成功。‘天’成了个体与群体的自我修养和道德生活的精神资源，它能够为自我的发展提供一整套计划，而且可以在自我和超越之间提供链接，能够达到一种普世的定位，不仅可以容纳杰出的人们，也可以为更广泛的社会目的服务。”
当中国沉醉于“大国崛起”和“中国模式”之中时，芝加哥大学历史系荣誉教授、新加坡国立大学莱佛士人文教授杜赞奇（Prasenjit Duara）认为，我们需要的不是一个新霸权，而是更公正的世界愿景。近代的普世主义从康德起一直延续到马克思，曾是理 念、原则和伦理的源泉，但这种思想资源后来逐渐让位给民族主义和消费主义。从古代东方思想的历史资源中寻找普世伦理和超越精神，也许能够为今天的个体如何 与其所生存的环境相联接提供一些借鉴。
问：在这个时代的语境里，“普世精神”被泛政治化了，但普世精神应当不仅仅是一种源于西方的现代概念吧，比如说我们可以诉诸中国传统？
杜赞奇：有些人可能会完全拒斥历史上的普世主义，因为他们认为历史是断裂的并且是有差异的。但是我认为我们应该严肃对待普世主义，因为这代表着理念和原 则的源头。没有一个社会能够在它缺席的情况下运转。现代世界之所以濒临环境可持续发展的巨大危机，就是因为现代普世主义从西方的特定环境下产生，却没有很 好地解决问题。
那为什么现在还要讲普世主义？在我看来，民族国家的格局和整个世界之间越来越不协调，所以我们比以往任何时候都更需要一 种世界观念的支撑。民族国家的体系发展到一定阶段，会产生国际联盟组织，以便共同处理超越国家的问题。可是我一直说，以民族国家为基础的联合国无法达到它 的理想，因为民族国家为了在全球竞争中维护自身的主权利益，总是会系统化地推卸自己对世界的责任。而民族国家为了在这种竞争性的世界秩序中生存，必然会发 展出一套非常强的自我 / 他人对立的政治身份（不论是对内还是对外）。上世纪五六十年代的中国就是一个例子，所有人都要为了实现社会主义乌托邦，从政治 上和经济上战胜敌人而奋斗。
冷战后的经济全球化大潮改变了民族国家和全球化之间的格局。利益相近的国家开始结盟，新自由主义使得国家将 公共资源逐渐私有化，这一切令民族国家和全球性之间本来就不协调的关系更加剧烈了。本来应该负责长期发展项目的国家和地方管理机构受新自由经济目标的左 右，开始追逐利润最大化。利润最大化驱动下的经济全球化产生的最直接影响就是全球性的环境恶化，这已经无法靠一国一地的政策去解决。生态不稳定会影响水源 和农作物，这些问题是无国界的，为了表述并处理这些问题，民族国家不光要与他国合作，而且必须与区域性和全球性组织分享主权。
在我看来，中国必须对这种根源性的失调状况有所回应，并从历史传统中或是新型普世主义概念下发展一种世界性的理念。我在这里用“世界主义” （cosmopolitanism）这个词，指的是所有人类都属于某个社群。这种归属感能够与其他身份认同的社群分享（如地区、国家或宗教），一个世界性 的社群必须能够与相近的其他社群分享主权。换句话说，一个世界性社群的机构或代表必须能够在政治社会的某些领域中做出关涉主权问题的决策。
问：不少中国学者提出传统的“天下”体系很有世界性。
杜赞奇：中国的“天下”理念可能是存活到十九世纪末的最后一种古代世界的普世主义。历史上大部分帝国文化都有来自超越体——要么是上帝，要么是一种非人 化的创造，比如“天”——授权的普世理念，这样才有正当性。在这些传统中，超越体成为普世伦理的认识论权威，所以伦理能够让社会更好地组织运作，并且能够 对人民提出自我牺牲的要求。
中国学者里最积极地提倡将“天下”体系作为新型全球秩序的是赵汀阳。他在一篇论文中叙述了天下观产生于公元 前一千年的商周过渡期。周作为一个权力有限的政权，却成功管理了一个疆土大得多的帝国，因为它以一种世界眼光来管理，将天下政治置于地方之上。赵汀阳还认 为，天下模式在当代的拓展应包括：一个世界政府控制更大疆域的领土和军队，其附属国应承认世界政府以获得合法性，并承担一定的义务，在其他大部分事务上保 持自治。文化帝国不是基于强力和自利，而是使用礼制作为手段来限制自我及其利益。天下是一种等级制的世界观，秩序高于自由，精英治理高于民主，政治机构有 高低之分。
威廉·卡拉汉（William Callahan）批评了赵的观点，他认为从赵使用的《老子》、《庄子》等文本中无法推导出 自上而下的治乱方式。老庄所讲的“乱”，代表着一种“去中心化的多元秩序”，不是那种要求上方发令的混乱。此外，王铭铭还指出，天下观不能以一种方式去理 解，应区分秦统一前后的两种变体。的确在中央集权的帝国时代，“天下”失去了“和而不同”的特质，而变成了帝国规则。赵汀阳在后来的文章里承认秦以后的 “天下”理想被扭曲了，但他依然认为天下体系的核心在于自上而下的政令。我觉得这很成问题，如果单靠礼仪秩序本身就能让政治领导施行仁义，那为什么我们还 要假设一种高度理想化的人的概念，以及学习修辞呢？退一步说，就算礼仪制度在周朝运转良好，我们还需要考虑宗族关系等其他控制资源、平衡权力的复杂因素。
如果说要将天下体系这种古代体系搬到当下，就更怪异了。如果政治体系不是基于民主选举，我们不知道谁会代表世界政府及其掌管的巨大资源。正因如此，卡拉汉怀疑这种普世主义形式所代表的不是后霸权时代的理念，而是一种新霸权。
问：那么您觉得古代中国中的哪些思想资源具有真正的普世性？
杜赞奇：“天下”从一开始就是一个政治概念，我觉得它不是特别有用，因为这不过是另一种谈论帝国的方式。我觉得更有用的概念是“天”，“天”的概念更有 包容的潜力，它本身的定位就是超越性的，并且嵌入了伦理理想。伦理生活在中国社会无疑是一种意义深远、极为重要的理想，这不光是对潜在的圣王而言。历史 上，大一统中国的统治阶级一直试图垄断与“天”的交流，但没有成功。“天”成了个体与群体的自我修养和道德生活的精神资源，它能够为自我的发展提供一整套 计划，而且可以在自我和超越之间提供链接，能够达到一种普世的定位，不仅可以容纳杰出的人们，也可以为更广泛的社会目的服务。当然儒家也讲社会目的，而道 教、佛教更是拓宽了社会的范畴，它们也关怀动物、自然等等。
当“天下”成为国家意识形态时，“天”和“道”继续在人们的生活中发挥作用。普世价值并不是西方独有的观念，你看康有为、章太炎那一代的学者，他们就有非常强的普世观念。
问：您觉得现代人还能理解并接受“天”这样的古代哲学概念吗？
杜赞奇：我不是要人们接受古代哲学的概念，但是我希望他们能够理解古代哲学所运用的方法。这种方法在某种程度上说被现代化时代给毁掉了。近代与自我相关 联的是民族国家，而现在民族国家也淡化了，现在成了市场。所以我们也应该寻找新的思想体系，比如可持续发展，或其他具有全球性、普适性的体系，使得自我可 以与之关联。
我对“天下”观有很多批评，就是因为你不能把古代的政治观念很僵化地套用到当下的现实。我对中国传统概念的运用和中国新左派对传统概念的运用有很明确的不同之处，我对中国传统的理解不是“天下”观之类的制度化的表达，因为它无法应用于现代世界，现代世界已经改变太多。我觉得 依然重要的，也是有价值的，不仅是历史上的观念，也是中国人如何将自我与世界相连接。这种连接虽然被民族主义者一度破坏，但我们还是应该找办法与其他普世精神相关联，而且这些精神应与我们的时代特征相符。
问：您曾经提到现代普世主义的一大问题是缺乏超越性。但我们的确身处在世俗年代，正如查尔斯·泰勒所指出的那样。
杜赞奇：我的确认为现代的普世观缺乏超越性。但我也认为我们可以有一种超越性的世俗，我正在写一本书，就是讲世俗世界的超越性。不然的话，我们如何去理解许多人愿意牺牲生命去奋斗的事业呢？还有很多非政府组织的成员，他们牺牲了很多个人生活，就是因为他们脑海里有更高的目标。我觉得，地球的可持续发展也 正在成为一种超越的理想。
事实上，马克思主义是最后的超越性理想，马克思主义者为了更高的目标而牺牲自我，这更像一种殉道精神。当然这也会带来一些问题。
问：说到超越性，您觉得宗教思想资源是否能有帮助？有时候宗教信仰更容易让人走向极端……
杜赞奇：从某种程度上说，亚伯拉罕诸教（指世界主要的三种有共同源头的一神教──基督教、伊斯兰教和犹太教。因为这三种宗教均给予圣经旧约中的亚伯拉罕 崇高的地位，且均发源于西亚沙漠地区，来源于闪米特人的原始宗教——编按）这方面更糟糕些，而非亚伯拉罕宗教则没有那么强的我们 / 他们的分野。亚伯拉 罕宗教倾向于认为，你不归顺我，就是反对我。这样的信仰是很难讲道理沟通的，所以我通常在非亚伯拉罕传统尤其是东方传统中寻找超越性的资源。
问：一方面我们在寻找可行的普世主义，但另一方面我们的世界似乎在走向分裂，极端主义越来越多，共识越来越难以形成……
杜赞奇：任何时候都没有人会要求一个完全统一的世界，但是的确存在一些普世性的目标，是人们所渴求的。这正是我们叫做超越性的东西。我们已经能够看到许 多带有超越性色彩的团体出现，有些是半政府性质的，有些是非政府组织。中国也有许多类似的群体，尤其在大连、云南等地，种类也丰富各异。它们都不是单一的 孤立的体系，而且已经具有相当规模的共享管理程度。我的想法不是简单地打破民族国家的界限，把它们变成一个大联合国或是什么世界政府，我觉得在各国应该有 不同程度的民间组织，并共享一种理念，这些理念不必是系统的意识形态化的观念，但应有明确的目标。这类组织在地球的可持续发展方面尤其重要。我还认为这些 目标应该有超越性的一面，这样才能激励人们去努力。
有一本书叫《摩擦：全球关系的民族志》 （Friction: An Ethnography of Global Connection），很有意思，是一个华裔美国人类学者罗安清 （Anna Tsing）写的，讲印度尼西亚的非政府组织和其他组织如何团结起来拯救森林，与那些企图毁掉森林的跨国企业斗争。他们要与世界上其他国家的 组织协作，所以必须得有一种共同的理想；而另一方面，要使共同理想得以实施，其方法必须是能够普及的。
问：最后想请您总结一下，历史上的普世精神能为现代普世主义提供怎样的借鉴？
杜赞奇：首先，需要重申强调的是，整体性批发古代秩序或原则是不可接受的，是反历史的。古代思想能为我们当下的状况提供借镜的，是实质性的目标及其达成 的方式，比如应该如何重塑自我和自然之间的不可分割性。其次，我们能够从韦伯所谓的“东方智性宗教”中学到很多东西，尤其是中华帝国时期对于自我和超越之 间的反省式连接的历史方法。在东方传统中，较少依赖信仰，而较多依靠冥想、伦理熏化或瑜伽养生等实践。
现代普世主义对超越性或是乌托邦 真理的投入不是特别自信。这种犹豫是很有道理的，看看那些极端的民族主义的例子就知道了，纳粹借助神圣化的情感宣泄和仇恨高于理智的美学获得了疯狂的权 力。所以我并不宣扬宗教性的超越精神。但是没有一种激进的社会改造能够不靠象征物和情感力量来完成，所以，超越权威的各种形式最需要分析的首要问题就是神 圣和理性的互动。哈贝马斯和保罗·利科对此都有论述，当然他们主要分析的是亚伯拉罕诸教的传统。
我们在讨论“天”和“道”时，会发现连 接神圣权威和理性目的的其他方式。不论是对一个家庭主妇还是一个儒家圣人来说，“天”都是人类伦理使命的源泉和最高评判者。但“天”又不是像上帝那样的拟 人化存在，不会给你现世报。谭苏宏认为儒家思想中“天”的功能很模糊，而且时常自相矛盾。我认为我们应该继续探讨“天”的模糊无为的性质，同时也应该探索 自我修养的技巧和实践在保持“天”的伦理权威中所扮演的角色。虽然“天意”在帝制时期常被控制，但中国缺乏权威的神职人员对“天意”进行明确解释，所以给 各个时代留下了相当大的阐释空间，使得我们的时代可以对之进行更为理性的阐释。到了民国时期，就连“三纲”也得到了相对有弹性的阐释。这种允许人们自我授 权的弹性空间正加强了“天”的象征力量。如果“天”在民国时期仍能够发挥作用，在今天又有何不可呢？不管怎样，当代的普世运动总可以从中华帝国晚期的天授 人权的方法论中获得一些启发。
(盛韵:《东方早报》记者。杜赞奇:历史学家、汉学家，现任教于美国芝加哥大学历史学系及东亚语言文明系。原文链接：http://epaper.dfdaily.com/dfzb/html/2012-05/06/content_617107.htm)
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