余英时

方朝晖： ——中国人民大学国际儒学论坛2007年提交论文 ● 方朝晖 （ 进入专栏 ）       儒学与民主宪政的结合，主要是一个实践问题，而不是理论问题。因为选择什么样的社会制度，严格说来并不是一个哲学问题或思想史问题，而是社会生活实践的产物，包括血缘关系、经济基础、生产关系以及文化心态等因素在其中起着决定作用。脱离这些背景因素谈论一种超然于一切可能时代的普适制度，是荒唐的。从罗马共和国到罗马帝国，从雅典民主到寡头政治，以及现代市民社会的兴起，均是特定社会历史条件的产物。现代人可能倾向于说民主政治是最好的政治，因为它代表了多数人的意志。其实不然，民主政治产生的前提是市民社会、公共领域的形成，民主政治的有效运作还依赖于特定的文化心理世界的成熟。在不具备这些条件时，如果实行民主政治，后果就会适得其反。黑格尔在《精神现象学》中曾分析法国大革合为何从对“绝对自由”的追求演变为“恐怖”，并指出了普遍主义的个人概念没有形成的情况下，现代意义上的民主宪政有可能演变为暴乱。这一思想已经为二战以后亚洲、拉丁美洲等许多发展中国家的民主实践所证实。柏拉图在《理想国》中曾谈到荣誉政体、寡头政体、民主政治、僭主政治之间的演变过程，并分析得出，真正理想的政体是由受过哲学教育、具有良好的理性判断能力和道德修养的贵族集体统治国家（城邦）的政体，即所谓“哲学王”担任统治者的贵族政治。这一政治制度理想非常接近于孔子心目中的贵族政治制度理想，即以精英为主体、通过选拔方式确立的政体。我们必须彻底抛弃那种“民主政治是一切社会条件下最理想的政治制度”的思想预设。同时，必须认识到，政治制度通常情况下不是哲学思想的产物，而是特定的经济、文化和社会结构的产物。对于民主政治，我们也必须、也只能主要从现代社会结构特别是市民社会、公共领域和经济结构上来理解它兴起并被广泛接受的原因。我们有理由认为，在中国古代小农经济及宗法制度占统治地位的历史条件下，君主制是最好的选择。因此，孔子没有提倡民主，和他没有提倡郡县制一样，丝毫不是什么思想的局限，而只不过是由于他关心的问题不是制度的形式，而是制度的精神。而在今日中国市民社会已经成型的条件下，民主已经是大势所趋，但是即使如此，如果不小心对待，后果也不堪设想。因为在东方文化背景下，小团体主义，山头主义，帮派主义，地方主义等等会成为实现民主的大敌，化解民主所可能具有的一切积极意义。     接下来要讨论的一个问题是，有必要从理论上探讨儒家与民主宪政的结合点？我个人认为，这个问题严格说来是个假问题。因为儒学的精神并不是建立某种制度，而是为制度提供基础性价值。从三代的世袭制到秦汉的郡县制，社会制度发生了空前的变化，但是孔子的思想并不没有过时，因为儒家提供的基础价值未变，而汉代儒生们也不需要论证如何从儒学开出“郡县制”；从隋唐到两宋，中国的社会制度特别是经济、文化制度再次发生了翻天覆地的变化，但是倡导内圣的新儒家，也没有煞费苦心地去论证如何从“内圣”开出当时的社会制度这个新外王。张载写过井田制的文章，程颐曾论证过郡县制比三代的封建制好，但是，他们都只是就事论事，从不同制度的合理性本身来立论，而没有论证如何从老内圣开出新外王。如果硬要说老内圣可以开出新外王，也许关键的是如何做的问题，而不是一个如何从理论上论证的问题。     必须认识到，历史上的儒家可能支持过某种类型的政治制度，儒家也有自己的政治学说，但这并不等于说儒学应当将某种政治制度纳入到自己的学说体系中去。比如孔子虽然主张恢复周礼，但是并没有论证过世袭制度，如果他论证过了，岂不成了秦汉儒家学者的一块心头病？汉代以来的学者没有论证过君主制（就是英文中的monarchy），尽管事实上他们是维护这一制度的。《春秋公羊传》有所谓“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”之说，似乎是个例外。但是《公羊传》的这一思想严格说来只是针对当时的社会制度提出修补方案，并不是在表达社会政治制度的精神内含。同时，《公羊传》一书的精神与儒家“三纲”是一致，即探讨国家长治久安的根本大法，而不是探讨某个社会制度可立还是不可立。     封建制也罢，郡县制也好，都不能说成是由儒家的内圣开出来的。本来就不是，儒家学者也没有必要论证“是”。所以，他们要做的工作只是说明在不同的制度架构下，儒学如何发挥自己的功能。与此同样的道理，有必要去论证儒学与民主宪政相结合的理论基础吗？难道不说明内圣可以开出民主宪政，就说明儒学落伍于时代了吗？这种思想本身恰恰是对儒学的现代意义缺乏自信的表现。其实，民主、科学对儒学所提出的挑战，应该换个角度来理解，即如何在民主、科学时代让儒学诊治现代人疲惫的心灵。我的研究还说明，儒家的三纲思想，是中国实现民主政治的必要条件。道理很简单：在集体主义或关系本位的中国文化中，民主政治的大敌是帮派主义、山头主义和地方主义。三纲思想本来正是针对这种思想提出来的，所以仍然是中国实现民主的必要条件。     有人说：儒家思想不能克服一治一乱的循环，可见儒学在制度架构方面的无力。同样是个假问题。原因很简单：这是传统社会制度的局限性问题，而不是儒学的问题。帐算不到儒家身上。一治一乱的循环，如果说是君主制下不可避免的产物，那么民主政治不可避免的问题可能是社会生活的庸俗化、平面化。这些问题既然是制度本身的特征所决定的，就不是哪个学派、哪种思想所能根治的。儒学的作用只是减轻特定社会制度所可能具有的负面作用而已。历史已经证明，它在历史上所发挥的作用是整体上成功的。与此同样的道理，我们今天如果不得不选择民主、宪政的话，那么儒学的作用无非是尽最大可能减轻由民主宪政以及科学所带来的负面影响。     还有一种说法是所谓的“游魂说”（余英时主张），颇有影响。认为儒学是依附于特定的社会基础而存在的，这个基础就是宗法家族制度。其实，这种观点是片面的。我们已经说过，社会制度是特定的历史情境的产物，而不是某种学说的产物。而儒学也不是特定社会制度的产物，尽管它可能是在特定社会制度的刺激下产生的。它的核心价值，它所提出的建构人际关系的方式，均是超越一切社会制度的。因此，它可以在宗法家族制度下有效，也同样可以市民社会和科学时代有用。因为无论是宗法社会，还是现代社会，都需要整合人与人的联系，需要安身立命的学问。尤其中国社会，儒学的存在有其深刻的文化习性土壤，而中国文化的习性恰恰是从古至今没有发生大的变化的。这个问题，我希望在其他地方论述，这里就不多说了。 进入 方朝晖 的专栏    进入专题： Warning : Invalid argument supplied for foreach() in /home2/huangjy/yypl/ww2/data/detail.php on line 592    文章分享到 ： 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编： jiangxl 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益思想库 > 学者文库 > 哲学专栏 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/50186.html 文章来源：爱思想首发，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。    

许纪霖：儒家宪政的现实与历史 进入专题 ： 儒家宪政    ● 许纪霖 （ 进入专栏 ）   　     【内容提要】在中国古代思想与制度之中，有丰富的政治智慧：道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等，这些政治智慧与制度实践在相当大的程度上限制了皇权独霸天下，使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序。如果说这些政治智慧表现为某种有别于欧洲的儒家宪政的话，那么也必须注意到，这种儒家宪政是残缺的礼治型宪政，具有自身不可克服的内在限制。儒家宪政是否可以落为现实，最终还是取决于三纲为核心的礼治秩序，依赖于圣君贤相的个人德性，无法从根本上落实宪政所应该解决的统治合法性、权力的有效限制和权力的有序更替问题。从这个意义上说，儒家宪政在现代社会之中不再具有独立的光复价值，但其中的政治智慧有可能通过与自由主义的审慎的嫁接，在现代民主宪政的基本架构之中实现创造性之转化。     【关键词】儒家宪政　礼治　双重权威          儒家文化作为古老的轴心文明之一，到了21世纪，它的心灵智慧已经为各家各派所公认。那么，儒家是否还有其政治智慧？更确切地说，在以民主为归向的当下政治实践当中，儒家的政治智慧是否还有其现代的意义？以往思想界的一般看法，认为儒家在当代世界的价值，主要是其心性修养，其政治价值，已经失去了意义。即使是20世纪新儒家代表人物牟宗三，也认为儒家有治道而无政道，新儒家的使命之一乃在于解决老内圣（心性之学）如何与新外王（民主政治）接轨的问题。①     然而，近十年以来，在新一代儒学知识分子推动下的儒学复兴大潮之中，思想风向发生了显著的变化。最早是蒋庆，在心性儒学之外，发掘出以公羊学传统为主脉的政治儒学，并积极为之鼓吹激荡。近一两年政治儒学被正式命名为儒家（儒教）宪政，并且被不少学者和儒者所接受，广为论证和传播。一时间，儒家宪政的思潮成为显学，有发展为儒家宪政主义的趋势。     作为二千年中华帝国的意识形态，儒家有其政治智慧是毋庸置疑的。现在的问题是：这种政治智慧是否可以用儒家宪政命名之？即使可以接受这一命名，那又是一种什么样的宪政？其给古代的中国政治带来什么样的制度性后果？儒家宪政在现代政治生活当中是否可欲？          一、儒家宪政思潮的浮现与内部分野          儒家文化在古代之所以成为中华帝国的主流意识形态，乃是其实现了全方位的制度化。陈寅恪先生有言：“夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”②从国家的政治法律、科举取士，到民间的风俗、仪式乃至宗法家族内部的伦理教化，儒家无不成为制度化的核心价值。     儒家文化到清末民初走向衰落乃至解体，实与“去制度化”有关。这一“去制度化”的过程，有三个重要的关节点，第一是1905年科举制度的废除。儒家本来不似西方的基督教有自己独立的宗教组织，其凭借的是对教育的垄断，以国家的科举取士制度获得传播，形成以师统为核心的网络系统。一旦科举废除，各地学堂和新兴学校不再将四书五经作为必修课程，儒家便失去了其所赖以存在的师统建制。第二是1911年持续二千年的中华帝制的终结，民国政制趋向西化，儒家学说不再是国家的核心价值，与法律政治制度脱钩。第三是民初以还社会流动加速，传统的宗法家族制度逐渐式微，儒家的社会基础荡然无存。在三重巨变之中，儒家文化逐渐与教育、政治、社会的基本建制分离，成为失去了躯体的孤魂，无所依附、四处飘荡的幽灵。     余英时先生指出，传统儒学的生命力在于通过制度化得以全面安排人间秩序，当制度化的儒学死亡之后，其已成为一个游魂。这个游魂即使发展出一套可以与西学抗衡的道德哲学，也无法再借尸还魂，③“儒家通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代已一去不复返。有志为儒家‘招魂’的人不必再在这一方面枉抛心力”。在余先生看来，儒家的现代出路在于日常人生化，避开建制而致力于精神价值的重建，放弃治国平天下的目标，在修身齐家层次发挥重要作用。④     余先生的断言是否有理姑且不论，事实上，纵观整个20世纪，几代新儒家的努力，基本是在修身齐家层面，而对于治国平天下，贡献甚微。儒家的修齐治平，既是一个不可分割的整体，同时由于各代儒家分别突出其中的不同面向，呈现出政治儒学（西汉的董仲舒）、心性儒学（宋代的朱熹）和社会儒学（明代的王阳明）等多种取向。进入20世纪之后，儒学开始衰落。政治儒学在经历了戊戌变法最后一次回光返照之后，最终失去了与制度的血脉相连，沉寂良久。社会儒学在梁漱溟领导的乡村建设运动推动下，几度挣扎，又几度复兴，试图为中国的社会重建奠定儒学的伦理基础。反而是心性儒学，经过熊十力、牟宗三、唐君毅两代新儒家的努力，终于蔚呈大观，修得成果，成为20世纪儒学的主流。     新儒家的心性之学，所面临的是现代性过程中的意义缺失、认同迷惘和道德危机的问题。为重建中国人的心灵秩序，新儒家们沉潜往复，穷究义理，建立了宏大的形而上宇宙结构和道德世界，在哲学上获得了巨大的成功，至今成为学院派儒学再三嚼咀、反复玩味的思想传统。然而，心性儒学依然是义理层面的学说，在当今的学院高墙之内，义理蜕变为学理，越来越缺乏现实的生命力，更与制度的重建相隔。自然，新儒家并非仅仅注重于内圣，从牟宗三到徐复观，念念在兹的是老内圣如何开出新外王，如何从儒学的道德主体自我坎陷，发展出制度性的知性主体，建立起现代的民主政道。牟宗三先生说：在传统中国的政治之中，只有君臣如何治理天下的治道，而无客观化的制度政道，因此“为君难，为相亦难，相夹逼于上下两端中，直不能维持其政治上之独立性与客观性。因上之君、下之民但不能客观化故也。吾每感此而兴无涯之悲痛，遂发愿深思而求其故”。⑤新儒家固然注重的是“意义世界的缺失”，但这种“制度性焦虑”常常纠结于心头，百思而难以求解。牟宗三能够做的，只是为这一客观化的知性主体奠造形而上的道德源头，但对于重建制度本身的思考甚少。徐复观对政治与学术怀有同样的兴趣，然而也没有在理论上贡献一二。个中缘由除了他们本身是哲学家、思想史家之外，更重要的恐怕与他们身居一隅，处于时代的边缘有关。诚如余英时所说，整个20世纪的儒学一直处于走下坡路，没有摆脱困境，⑥新儒家不得不退而结网，补修义理，制度重建的工作只能期待后贤了。     20世纪以降儒学走下坡路的趋势，到了近二十年的世纪之交，情势发生了微妙的扭转。90年代之后，席卷了将近一个世纪的反传统、反儒学的文化激进主义开始在大陆降温，各种文化保守主义强劲崛起，在朝的马克思主义与在野的自由主义为了寻求本土的文化资源，开始向儒家表示敬意，争相寻求与儒学结成战略同盟。于丹因为在央视百家讲坛讲解《论语》而一炮走红，儒家经典以及相关的解读成为书店的畅销书。许多大学成立了研究儒学为中心的国学研究院，儒家经典阅读成为许多学校的必修课程，企业老板和高管对传统文化趋之若鹜，民间的国学学堂和兴趣小组如雨后春笋一般到处涌现……这一切表明，儒学长达一个世纪的历史背运走到了尽头，在21世纪曙光升起之时，迎来了儒学的早春天气。     然而，21世纪的儒学复兴却仍然与制度无涉，不是停留在学院的义理层面，就是沉淀于社会的日常生活，学究气的儒学与日常生活的儒学，与往日儒学的辉煌气象自然不可同日而语。另一方面，经过二十多年的经济高速发展，中国在世界上已经成为第二号经济大国，中国模式、中国道路的声音不绝如缕，在一些知识分子看来，中国不仅在经济发展模式而且在政治发展模式上，可以摆脱西方，走一条中国特色的道路，以此彰显中国文明的复兴和昔日帝国的二度崛起。近两三年来，围绕着政治制度的顶层计，从自由主义、社会民主主义，到国家主义和新左派，都打破了往日的缄默，纷纷拿出了自己的方案。在这一“制度重建”的热潮之中，新一代的儒者不甘于寂寞，于是儒家（儒教）宪政便应运而生。     最早站出来的是新一代儒家旗帜性代表人物蒋庆。这位西南政法学院的毕业生，与老一代新儒家不同，他的真正兴趣不在宋儒的心性义理，而是汉儒公羊学的立法改制。公羊学是以微言大义行托古改制的儒学流派，在太平盛世的和平年代，通常隐而不现，并非显学，一旦到了礼崩乐坏的乱世，社会面临制度和文化的转型时刻，志在改制立法的春秋公羊学便会大行其道。西汉的董仲舒、清末的康有为皆是一代公羊学大家，也是变法创制的推动者。儒家知识分子具有深刻的忧患意识，然而在不同的时代和流派那里，内心的焦虑是不同的。蒋庆说“公羊学的焦虑是制度性的焦虑，而不像心性儒学（内圣儒学）的焦虑是实存性的焦虑，故公羊学最关注制度的建立，把改制立法看作是自己的首要任务”。⑦蒋庆这代儒者的“制度性焦虑”与上述牟宗三的“制度性焦虑”虽然都在儒家治国平天下的大的脉络之中，却有明显的差异，牟宗三的“制度性焦虑”是义理性的，其哲学家的关怀和当年的时代条件，使得他没有也不可能去从事具体的制度设计和政治实践。然而，蒋庆毕竟是公羊学传统的传承者，他对儒家义理其实缺乏真正的兴趣，而是有强烈的用世之心，志在通过制度的顶层设计，参与到当下中国立法改制的建国大业之中。这种强烈的“制度性焦虑”与用世之心，成为蒋庆所代表的儒家（儒教）宪政提倡者们共同的代际特征，所不同的只是程度差异而已。⑧     蒋庆在二十年前出版《公羊学引论》，为改制立法作理论准备；在十年前发表《政治儒学》，正式与老一代心性儒学划清界限，自立门户；到近十年先是提出恢复儒教，将读经纳入国家教育体系，成立全国性的儒教协会，然后打出儒教宪政的大旗，设计了一整套国家建构的制度性方案，一步一步从学理走向制度，从民间逼近庙堂，旨在重新连结儒学与制度的脱榫，再现儒学作为“王官之学”的昔日辉煌。蒋庆不是一个人在战斗，在儒学（儒教）宪政的大旗之下，已经聚集了一批同声相求的知识分子，他们之中有纯然的儒家，有国家主义者，也有自由主义者和宪政主义者。儒家（儒教）宪政作为一种思潮，其并非一个纲领明确、阵营鲜明、诉求同一的封闭式同人主张，而只是具有不同知识背景、政治立场和文化色彩的知识分子在当下中国所体现出的某种公认价值、公共取向，他们最大的公约数建立在两个基本共识之上，一是“制度性焦虑”，认为当今中国当务所急乃是建国，完成国家的根本大法和制度之转型，二是相信儒学应该“二度制度化”，儒学古老的义理与制度传统应该镶嵌到现代民主的政治架构之中。     大致而言，在当今中国的儒家宪政思潮内部，有柔性的儒家宪政和刚性的儒教宪政两种不同的价值取向。这两种取向的分水岭，乃是对现代性的态度。柔性的儒家宪政，其提倡者中有儒家，也有自由主义和宪政主义者，他们认同现代政治的基本理念，思考的是如何将儒家的若干价值和制度传统与民主宪政制度结合起来，形成具有儒家色彩的中国现代宪政。最早提出儒家宪政主义的杜钢建将儒家宪政表述为“仁义礼智信的宪政主义原则”，按照这一原则，“要求兴人权，立公正，通和顺，符合理，树忠诚，中国在21世纪的宪政建设需要坚持儒家宪理的上述五大基本观点，充分发挥宪法对政府行为和执政党行为的制约作用。”⑨唐文明认为：“儒教、宪政与中国的问题，也就是直面实际的历史情境，如何在中国的宪政建设中将儒教的精神与理念贯彻进去的问题。”他主张在三个方面以儒家思想修订中国的宪法，一是将大同说作为中国宪政建设所依据的终极理想，二是除了西方宪政的基本人权之外，还要补充儒家的伦理法权，三是要在中国宪政建设中落实儒家的“寓郡县之意于封建之中”，变中央集权制为地方自治的联邦制国家。⑩康晓光发表长篇的《儒家宪政论纲》，提出“承续儒家道统，建立儒家宪政，把中国政府的正当性建立在对中华五千年道统的继承和对现代民主政治的吸纳之上。儒家可以吸收多党制、竞争性的普选制度、权力分立、有限政府等理念和制度，进而实现传统与现代的融合”。11香港的陈祖为则认为，儒学不仅具有批评时政的功能，而且可以作为立法以及制定政策的理论基础，因此可以称为“儒家宪政”。他不赞成蒋庆式的儒教在政治与社会生活中的全面推广，主张一种温和的圆善主义（moderate perfectionism），即在国家立法的时候可以诉诸儒家关于美好人生的具体而零碎的价值判断。12秋风（姚中秋）发表了一系列文章，从中国历史的角度论述儒家宪政的历史形态，认为儒家本身代表着一种宪政主义的理想，在历史上存在着三种不同的宪政主义形态，一种是西周的贵族封建制，第二是汉代的君主与士大夫共治体制，第三是近代从康有为到张君劢的儒家式现代宪政政体。“这个历史证明了，宪政主义就是儒家外王之基本取向、核心精神。”13          与柔性、开放的儒家宪政主义不同的是，刚性的儒教宪政主义更多表现出原教旨主义的意味。独树一帜、剑走偏锋的蒋庆便是这样一个儒教宪政的原教旨主义者。他对公羊学为核心的政治儒学近乎狂热与偏执的卫道，试图在政治与社会生活中全面推行儒教，使得他将三种对象都作为自己的批评目标。其一是儒家内部的竞争者心性儒学。在他看来，从宋明到新儒家的心性儒学，将内圣与外王视为体用、本末关系，试图从内圣开出外王，实际上取消了外王的独立性，使外王成为一种附属于内圣的微不足道的陪衬，使儒家的人格重心落在生命心性之上，而不能跳出生命落在客观外在的事功制度，这种偏于内圣一曲的心性儒学，最终结果只能是无法开出外王。蒋庆认为内圣与外王之间，只有结构的平行联系，而无体用的从属关系。14心性儒学只是内圣之学，外王之学当属公羊学，“二学离则两美，合则两伤”。在他看来，“政治儒学是唯一适应于解决政治问题的儒学”，“是儒学传统中的外王之学”。通过内圣和外王的领地划分，他试图将儒学内部立法改制的领导权，牢牢控制在自己所继承的公羊学传统手中。     原教旨儒教宪政的第二个批评目标是当下主流意识形态。这种批评是隐形和间接的，并非诉诸批评性的话语，而是王道政治的建国方案。当有些保守的儒教宪政主义者热衷于“通三统”，要将儒家的王道与人民共和的党国体制接通的时候，15蒋庆却很少谈“通三统”，仍然坚持其儒教治国和王道政治的全盘改制方案。在他看来，中国的问题在于“合法性缺位”，“鉴于百年来中国固有文化崩溃，完全与外来文化——或自由主义文化或社会主义文化——作为中国的主导性文化，即僭越了儒家文化在政治与社会中的正统主导地位，偏离了中国文化的发展方向”。他明确表示当下中国的主流意识形态无法解决政治合法性长期缺位的问题，不能作为政治合法性的基础。16蒋庆的儒教宪政并非保守的，由于其原教旨主义的性质，相反地显得异常地激进，对现实秩序具有很强的疏离感和叛逆性。     不过，原教旨的儒教宪政最大的批评对象或真正的敌人不是心性儒学，也不是当下主流意识形态，而是西方的自由主义民主政治。这是他们与上一代新儒家的最大不同。熊十力、张君劢、牟宗三、徐复观等人毕竟受过“五四”启蒙思想的洗礼，虽然他们反对启蒙主流中的科学主义和唯理主义，然而在政治观上与他们的论敌没有根本的分歧，而是共享自由、民主、宪政的基本价值，因为新儒家政治上的敌人与自由主义者一样，都是新老的专制主义——早年是传统的皇权专制，晚年则是现代的极权主义。他们承认，西方的民主宪政是解决专制主义的不二途径，“中国今虽尚未能完成其民主建国之事业，然我们却不能说中国政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立”。17新儒家与他们的论敌自由主义者之分歧仅仅在于，传统中国文化是否障碍了民主宪政的发展。在他们看来，中国文化特别是儒家文化包含着现代民主的种子，问题是如何从老内圣中开出民主的新外王。然而，以蒋庆为代表的原教旨儒教宪政的真正敌人不再是新老专制主义，而是西方自由主义所代表的所谓“庸民政治”。在他们看来，在西式选举为中心的民主政治之下，受过教育的精英与普通民众一样，一人一票，只重数量，缺乏质量。民意独大，民意决定一切，现代政治缺乏古典政治那种超越性和历史文化性。因此，蒋庆要恢复建立儒家式的以精英为核心的王道政治，在民意（人）之外，再建超验价值（天）、民族历史传统（地）的三重政治合法性。18牟宗三当年批评中国的儒家政治只有治道（统治者如何治理的善治），没有政道（客观的制度性架构），因而要引进西方的民主宪政制度，19但在蒋庆看来，缺乏政道是心性儒学的问题，注重外王的公羊学有自己的政道，中国有自己的宪政，即以王道政治为中心的制度性架构。“所谓儒教宪政，就是中国式宪政，说具体点，就是具有中国历史文化特色的中国宪政，也就是人类离开自由民主政治之外的另一条政治发展之路。”20蒋庆在这里说得非常清楚，刚性的儒教宪政既与老一代新儒家不同，也与柔性的儒教宪政有别，后二者虽然对西式民主有批评、有反思，但还是在现代性的普世价值和制度框架之内寻求儒家的位置，形成中国的特色，而蒋庆则要在现代性之外开辟一个另类的王道政治、另类的中国宪政，因而说他是原教旨的儒教宪政，并非言过其实。     那么，儒家宪政究竟意味着什么？它是否可以成为当代中国可欲的政治方案？既然儒家宪政来自于中国的历史，不妨让我们回到历史，从其本源探究，然后再来作出现实的抉择。          二、历史上的士大夫与君主共治格局及内在限制          儒家宪政，乃是近两年来新一代儒家的创新之词。历史上的政治儒家是否有宪政形态，假如有的话，又是什么类型的宪政？要梳理这一点，首先让我们来了解何谓宪政。     所谓宪政，乃是与政治权力有关的制度设置，它通过客观的制度和法律的安排，对政治权力进行创建、安排和限制。在这其中，宪政具有三重功能：第一是用法律或者制度赋予权力以合法性，从而建构和安排统治者的权力；第二是用法律或者制度规范和限制权力，以实现政治共同体特定的目标；第三是用法律或者制度规范权力的更替，以保持政治共同体的持续稳定。     宪政是各种政治秩序中的一种特定形式，它的特点在于：其宪政的意志必定高于统治者（无论是君主、贵族还是人民）的意志，宪政本身具有统摄权力的权威性，这是宪政区别于其他政治秩序的根本含义。因此，宪法（成文法或者不成文法）虽然是宪政的表面特征，但有宪法的政体并不意味着必定是宪政体制，假如统治者的意志高于或者等同于宪政的意志，比如传统中国的法家、斯大林时期的苏联，则是有宪政之名，而无宪政之实，这是一种反宪政的“宪政”。宪政必定是有权威的，这个权威乃是凌驾于政治统治的权力之上，能够对权力进行驾驭、控制、限制和更替。宪政之所以必要，乃是多少相信权力具有某种邪恶性，需要通过制度和法律的形式加以规范。     自然，宪政本身无法自己创建其权威性，它总是来自于更高的立宪意志，也就是说，任何宪政，都有其特定的道德价值和立宪目标。欧洲中世纪的基督教宪政，通过规范与限制世俗的权力，乃是为了实现上帝的意志。现代的自由主义宪政，乃是为了保障每一个公民的自由、平等以及道德尊严。而儒家宪政，则是为了实现天下为公、仁义礼智的大同理想。     现代宪政的经典形式被认为是自由主义宪政，这主要因为自由主义宪政所欲达致的自由与平等的价值，在现代社会被普遍接受，而其在历史实践过程之中也被证明较好地实现了这一价值。然而，这并不意味着历史上的宪政只有这一种形式，欧洲中世纪的基督教宪政、中国古代的儒家宪政，以及可能有过的其他文明体的宪政形式，都是可以比较的历史实践。衡量一个宪政好不好，用其欲达致的价值目标来衡量是困难的，因为不同的价值之间难以通约，然而，假如从宪政相对于权力而言的权威性出发，显然我们可以对各种宪政的好坏，设定几个评估的标准：第一，是否可以有效地赋予权力以与特定价值目标相联系的政治正当性？第二，宪政的意志是否真的在权力之上，可以用法律和制度的手段，及时、充分地限制权力？第三，当权力腐败堕落的时候，是否有制度性或程序性的方式，和平稳定地更替统治者？下面我们将看到，儒家宪政在第一项权力的正当性赋予方面是强项，在第二项权力的限制方面是弱项，而在第三项权力的和平更替方面则为不及格。     西方的现代宪政有两个历史源头：自上而下的超越性意志和自下而上的契约性贵族社会。弗里德里希在《超越正义：宪政的宗教之维》中指出：宪政论“植根于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中”。21在世俗的权力之上，始终存在着比权力更高、更具权威的超越性意志，在中世纪，是上帝的意志，到了近代，上帝的意志世俗化为自然神、自然法或者道德形而上学。     除了自上而下的超越性意志之外，西方宪政的另一个历史源头乃是自下而上的契约性贵族社会。英国成为第一个现代宪政国家不是偶然的，它既不同于王权占绝对优势的法兰西，也区别于诸侯割据、王权式微的德意志，英国的贵族与王权处于某种均势状态，于是便有可能相互妥协，签订《自由大宪章》、《牛津条例》、《权利法案》等这些后来成为英国宪政基础的最重要历史文件。宪政与贵族制密切相关，它是对权力的双重防范；既对抗一个人说了算的君主制，也防范多数人暴政的民主制，宪政试图在君主、贵族和人民之间保持某种和谐的平衡，按照亚里斯多德的理想，各种力量平衡的政体便是共和政体，共和与宪政后来在美国立宪过程当中结合在一起，以宪政保障共和，以共和维系宪政，宪政通过各种利益和力量之间的相互制约和均衡，以实现共和的最高目的：政治共同体的公共利益。     那么，中国的儒家宪政如果有的话，是一种自上而下还是自下而上的宪政？在这里，我们首先要了解中国政治的双重权威问题。22在古代中国，有两种不同的权威，一种是士大夫所代表的道统，另一种是王权所代表的政统，其权威的源头，都来自于超越性的天命。换而言之，宇宙的超越性意志，当降临到人世之后，一分为二，体现为道统与政统这双重权威，这是中国文明的特殊现象，是其它几个古老的轴心文明——无论是犹太教基督教、伊斯兰教，还是印度教、古希腊罗马文明——都不曾有过的。中国的皇帝与读书人、政统与道统种种说不清、理还乱的纠葛冲突，都与双重权威有关，而儒家宪政的历史秘密，也渊源于此。     从远古开始，天命就将人间的统治权授予君主，君主贵为天子，秉承天命统治天下。然而，君主的统治是否符合天之意志，其解释权并不在其手中，而另有他人。起先是通晓天意的巫师，但巫师与王权尚不可分离，到了春秋战国时代，中国文明发生了大突破，民间出现了儒、道、墨等诸子百家，开始形成独立的道统，拥有了解释天命、议论政治的话语权，这就是与王权平行的另一种权威：与政统抗衡的道统。儒家的道统，其背后还有掌控教育网络的师统。按照儒家的看法，道统高于政统，师统更在王权之上。于是，按照儒家理想所设想的儒家宪政，同样具有自上而下和自下而上的双重源头。     所谓自上而下，乃是以君主为代表的政治权力，在其之上有更高的、超越性的天命所限，君主的意志必须秉承天命，因为天是有德性的，因此现实的君主也要以德治国，实现王道政治。许倬云先生说，董仲舒将孔子放上王者的宝座，执行褒贬的权力，“如此，儒生操持了批评论断现世界的权力，而儒家的经典成为评断事务是非长短的依据，儒家为汉室的政治肯定了合法性，可是也相对的把知识分子提升到与政权抗衡的地位。”23儒家的道统，对皇权的政统来说，是一种目的论的制约，从汉儒阴阳五行宇宙论，到宋儒的天理说，皆是试图通过建构一个超越于世俗秩序的宇宙秩序，一方面赋予王权以统治的正当性，另一方面以天道压王权，控制和限制君主的滥权。然而，道统对政统的制约，不同的义理形态所产生的政治效果，其强弱是有差别的。张灏先生指出，儒家的这套天人之际思想，有两种表现形态，一种是脱胎于殷周的古老神话传统的天人感应说，后来发展为汉儒的阴阳五行宇宙论，另一种是轴心文明突破时期的天人合一说，天命内化于人的心灵，后来发展为天理心性合一的宋明理学，但二者与政治的分离度和批判性是不同的，“天人感应的思想，只能以人世秩序的基本制度的神圣不可变性为前提而发挥有限度的批判意识，天人合一的思想则以内化超越为前提，蕴含了权威二元化的激烈批判意识”。24也就是说，作为儒家宪政的不同形式，董仲舒的宇宙论模式更多地赋予王权以统治的正当性，虽然其也有限制王权的另一面，但相对来说比较弱，而朱熹、王阳明的宋明理学因为其拥有独立于王权的心灵秩序，而这一心灵秩序又与宇宙秩序内在相通，因此更具有批判性。     儒家宪政的自上而下源头，除了超越性的天命、天道和天理之外，还有一个介乎于超越与世俗之间的概念，叫做“天下”。天下是世俗的，它首先代表君主统治的疆域，是一个地理性的概念，但天下又不仅于此，它高于国（王朝），是一个文化性、伦理性的概念，代表着儒家的礼教秩序，国为私，乃一家一姓之王朝也，天下为公，因而与天理相通。天下秩序既是形而上的宇宙秩序，也是世俗性的礼教秩序。天下在现实的王朝秩序之上，而且是王权统治的正当性所在，王朝是一个人的，但天下乃天下人之天下。“公天下”的观念乃是针对“家天下”而言，三代以上天下为公，三代以下就是“家天下”，天下属于皇帝私有。黄宗羲说：“三代以上有法，三代以下无法”，因为三代以上之法乃是为天下之法，而三代以下只是一己之法、一家之法，非天下之法也。25儒家以蕴含着天理的天下来限制王权为核心的国家，但这种限制只是一种目的论的宪政，而非制度性、程序性的宪政。目的论的宪政，与礼治相关，天下说到底就是一套以德性为中心的礼治秩序，所诉诸的是目的合理性（天下为公）、对权力之治道的规约和统治者的个人德性，它所缺乏的是宪政所必需的政道，即制度性、程序性的规定。宪政所追求的乃是政治正义，但儒家宪政因为是一种目的论的、伦理为中心的宪政，因此它在意的是实质的（目的论）的正义，所谓天下为公，而忽视了程序正义的制度性设计。关于这一点，下面我们将进一步展开分析。     中国特有的双重权威，使得儒家士大夫拥有超越人间权力之上的天命解释权，皇权统治是否正当，是否符合天道和民意，皆在读书人一端，君主本身无法自圆其说。自孔孟到董仲舒、朱熹，儒家又发展出完整的道德政治的义理，形成了以四书五经为核心的经典，并经过五经博士、科举取士等制度化形态，让士大夫们牢牢控制了中华帝国的意识形态话语权。从玄虚的天命到经典形态的儒家义理，是一层自上而下，而从义理再往下落实一层，则为士大夫的清议，清议作为古代中国的社会舆论，发自士林，又直达朝廷，使历代君主们哪怕是暴君在施政时不得不有所顾忌，不敢过于得罪舆论，因为清议所代表的，乃是帝国的核心价值观，是让君主都有所畏惧的天命。清议是否强势，取决于其所凭借的建制，东汉有上万士人云集的京城太学，晚明有遍布南北的书院社团，士大夫的舆论便浩浩荡荡，广为散布，对统治者构成了巨大的压力。然而，无论是体制内部的东汉太学，还是体制之外的民间书院，皆缺乏制度的稳定保障，士大夫的舆论激荡，引起君主的警惕和宦官势力的激烈反弹，东汉的党锢事件和明末的魏忠贤迫害东林党，便证明了士大夫的舆论对权力的限制，是多么的脆弱，其是否可以发挥作用，最终取决于君主个人是开明呢抑或昏庸。     除了从天理到清议的自上而下的制约，儒家宪政还有另一个自下而上的源头，这乃是秋风所说的“士大夫与皇权共治体制”。26从汉唐到两宋，中华帝国虽然名为君主国，但因为存在着双重权威，参与统治的除了皇帝及其家族之外，还有士大夫官僚集团。一个有着共同的儒家家族信念的文人集团，在帝国政治里面扮演重要的角色，在古代世界政治里面，亦是罕见的现象。钱穆先生详细分析过，在西周，是血缘为中心的皇室分封制，经过秦制的过渡，到西汉的汉武帝，所建立的政府不再是西周的贵族政府，也非汉初的军人政府，而是由平民当中有知识有教养的贤人所组成的政府，此乃“文治政府之创建”。27文治政府与之前的重大不同，乃是政府与王室、国家之公务与王室之私事，有了明确的区分，秦朝与汉初的宰相只是皇帝之私臣，不但要管国家的政务，还要过问皇室的家务。28自汉武帝之后，有了外朝（政府）与中朝（王室）之分。文治政府与皇帝为首的中朝之间有了相对的分离，遂使士大夫与皇帝的共治，具有了理论和实践的可能性。     从西汉到两宋的皇帝与士大夫的共治，因为不像中世纪英国的贵族与君主之间，有宪法性的契约规定，明确了各自的权利与义务，因此往往取决于人的因素，在共治的背后，充满了冲突和斗争。在不同的朝代里面，要看士大夫与君主之间的力量对比和意志较量。君主比较弱，权力会向士大夫一方倾斜，如果人君非常强势，就近乎君主专制。士大夫与王权之间，缺乏有效的制度制衡，在二者之上，没有一个宪法性的典章超乎其上，一切取决于人治的微妙平衡。但是，也并非完全无章可循，因为在道德治国、王道政治的儒家理念之下，确实存在着人与人之间的制衡。29不是依靠明确的法治，而是更灵活、弹性的人治，来维系政治各种势力的平衡。     士大夫与君主共治天下，首先表现在相权与君权的划分。汉唐到两宋的宰相权力很大，君主的命令必须经由宰相的副署方能生效，历史上常有宰相以“封还诏书”和“不肯平署”的方式抗拒皇帝的旨令。30然而，王权与相权之间，毕竟是君臣关系，它不是西方的法权关系，而是三纲之下的礼教关系。礼教所强调的并非权利，而是在伦理共同体中各自的职责。钱穆先生说，中国的政治没有西方式的主权或主体性概念，所看重的只是职责，政治的责任由谁来承担。31这就意味着，在传统中国政治里面，政者（政治的主体）是缺位的，只有治者，所有的人只有治人者与治于人者的区别。当士大夫与皇帝共治天下时，是以治者的身份，而非类似古希腊的公民那种政者的身份出现。共治格局并非契约性的法权格局，在其之上没有成文或不成文的宪法，而只是儒家伦理和王朝的敬天法祖所形成的礼教格局，君臣之间，各守本分，各尽其职。本分是否守得住，职责是否能担当，取决于君臣个人的德性，显然，这是一种伦理的软约束，而非制度的硬约束。对共治体制称赞有加的钱穆先生，对此也有清醒的认识，他说：“中国一向似乎看重的不成文法，往往遇到最大关节，反而没有严格的明白的规定。这也可以说是长处，因为可以随意应变，有伸缩余地，但也有坏处，碰着一个能干又雄心的皇帝，矜才使气，好大喜功，常常要侵夺宰相的职权，并不像现代的西方国家，皇帝私人，无论怎样好，宪法上规定他不能过问首相的事，汉武帝雄才大略，宰相便退处无权。”32     在共治体制之中，由于君权在相权之上，属于主动、强势的一方，因此是否能够实现共治，往往取决于君主的个人意志。邢义田先生指出：“宰相的职权并没有制度上的保障，它几乎完全基于一些成文或不成文的传统，尤其重要的是皇帝的信任与尊重”。“整个官僚系统是否能够客观和合理地运行，端视皇帝是否信任与尊重。客观合理的制度可以因皇帝的私心而完全溃败”。33士大夫与君主的共治格局是公天下，但一家一姓的君主是家天下，也是私天下，仅仅凭传统或不成文的传统，相权平衡不了君权，公敌不了私。手握大权者通常不愿有人与他分享权力，即便开明者如北宋时期皇帝，余英时先生也指出：“积极倡导‘同治’或‘共治’的是宋代的士大夫，而不是皇权”。34因此，与其说是共治体制，不如说是共治格局更恰当一些。体制是超越于个人意志的硬约束，而格局则是因人而宜的可变之局。因为“皇帝所拥有的是最后的权源，任何带有根本性质的变法或改制都必须从这个权力的源头处发动，所以皇帝个人的意志是一个决定性的力量”。35在权力系统之中，皇权是硬权威，士大夫是软权威。士大夫是否可以发挥士人政府的效用，完全取决于皇帝个人的德性和能力。阎步克先生分析说，汉代初年的丞相一度威望隆重，权势颇大，对皇帝直言不讳，甚至言所不当言，因为当时丞相多由打下江山之功臣担任，君相关系尚未定型。真正的文治政府自汉武帝始，封布衣出身的公孙弘为相，但相权较之以前却大为削弱，皇帝对丞相动辄斥责乃至处死，公孙弘之后的6位丞相，获罪自杀者2人，下狱处死者3人，以至公孙贺在拜相时不受印绶而顿首涕泣，视丞相为畏途。36从汉唐到两宋的所谓中外朝，中朝（内朝）以君主为中心，由皇族成员、外戚宦官组成，外朝乃是以宰相为首的文人政治。中朝是决策者，外朝乃执行者。聪明的皇帝会在二者之间保持平衡，以士大夫抑制内朝的骄奢淫逸，用内朝防范权力外倾于文人集团。但无能昏君者对士大夫猜忌心重，往往倚重内朝的皇亲国戚和宦官势力，西汉汉武帝之后外戚专权，东汉和中唐宦官横行。两朝之间，经常残酷搏杀，血雨腥风，东汉的党锢之祸，便是明证。     从汉唐到两宋，相比其皇权，士大夫的相权走的是一条下行路线，其地位日趋衰落，从宰相上朝觐见皇帝的待遇可见一斑。汉代丞相求见，皇帝要起身相迎；唐代三省长官在殿上与皇帝讨论国事，尚可饮茶闲谈，坐而论道。然而，到了宋代宰相去见君主，只能立奏。林丽月指出：“传统宰相权力的衰落，宋代是一大关键。宋代的宰相不仅失去军事与财政大权，而且也丧失了用人与司法的权力。”37到了明清，宰相索性被永久废除，代之以内阁或军机，不复有外朝存在，士大夫官僚皆成为君主个人的奴仆，内阁重臣见皇上，常须跪奏，毫无尊严了。     宰相在历史上的地位之所以日薄西山，乃是与宰相背后的社会势力衰落有关。钱穆先生说，中国士大夫的影响一在清议，二在门第。38汉初宰相说话有分量，乃是其多为军功人士；隋唐相权之重，令君主不得不尊重，乃是其背后有世家大族的支撑；到了北宋，门阀政治衰落，宰相多自科举寒门出身，如邢义田先生所云：“就社会而论，随着科举制度的兴起和唐宋世家大族的消亡殆尽，社会上已没有足以和皇权分庭抗礼的力量。宋代以后科举出身的士大夫原是一群等待天子赐予‘黄金屋’和‘千钟粟’的士人举子，他们不再有南北朝和隋唐世族那样的社会地位和财富。在这种情形下，帝王自然容易牢笼士人，肆意摆布”。39宋之后的读书人因为失去了世家大族的社会基础，唯有以义理对抗扩张的王权。世家士大夫拥有的不仅是文化力量，还有可资独立的社会资源，但被铲平了社会根基的科举士大夫，剩下的只是道德的勇气和汹涌的清议。门第已去，清议日盛，然而士大夫的清议是一种纯粹的精神批判，其背后是被掏空了的社会。宋以后的乡绅虽然在乡村社会贵为一方精英，但乡村社会与世家大族不同，它不是政治性的，也非跨区域的，乡里村庄支离破碎，各据一方，庞大的帝国政府通过郡县制将其联成整体，而乡绅本身无法构成一个有机的社会网络。科举制度下的士大夫已经不是君主的对手，政治是凭实力说话的，以制度为重心的宪政也是在王权与贵族的力量均衡中产生，你吃不了我，我也吃不了你，你活我也活，方需要规则和制度。然而，宋以后的士大夫徒有清议而已，无法支撑起体制内部的生存空间，皇帝的权力越来越大，宰相的空间日益逼仄，最后出来一代枭雄明太祖，将宰相一废了之，从此在权力中枢，再无与王权平衡的位置，通过两宋的转折与过渡，中经元代的异族统治，士大夫与君主共治格局彻底寿终正寝，到明清时代最终奠定了君主的绝对专制。          三、为何儒家宪政是一种残缺的礼治型宪政          士大夫与君主共治的儒家宪政，有一以贯之的良美义理，也有汉唐的制度设计，为什么会步步走向末途，抵挡不了王权的无限扩张，最终读书人匍匐在君王的脚下口称奴才？研究思想史的往往会产生知性的错觉，误将圣人的义理视为制度本身，又将政治设计视为历史现实。事实上，思想史不是政治史，儒家义理也代替不了历史真实。即便是儒家义理，孔子之后，也有孟荀两家。孟子重仁，德性的内在自觉；荀子重礼，外在的制度规范。孟子是道高于势的儒家理想主义者，而荀子则是兼容混杂的儒家现实主义者。外儒内法的中国皇帝，其实都不那么喜欢喋喋不休说王道的孟子，而倾向于霸王杂之、有政治现实感的荀子，故晚清的谭嗣同感慨：“二千年来之学，荀学也！”40历史上的儒家，在义理层面，孟学是主流，但在政治层面，荀学却占支配地位。不了解荀学，便无法理解儒学与制度的现实关系。     荀子的礼治，并非欧洲以罗马法为中心的法律制度，而是道德性的日常生活秩序，由家而国，家国一体，董仲舒的三纲，即是礼治的典范，君臣之间的国之伦理，亦与父子、夫妇之间的家之伦理同理同构。法是权利与义务的关系，但儒家宪政，并非法治，乃是礼教，所守住的并非抽象的、普遍的法，而是具体的、两相对应的礼。法治下的权利与义务，超越人格，成为普遍性的法理规范，而礼教之中的君臣关系，是道德人格的互动，君有为君的伦常，臣有为臣的职责。钱穆先生说，中国人讲政治，一向看重在职责，不问主权归属。主权的背后，是自由的意志，而职责所在，乃是尽力践行的道义。41儒家宪政的根基，乃是传统的礼法社会。这里的法，并非超越政治权力之上的罗马式法典，乃是君主意志可以驾驭的刑名之律。内含道德价值的礼，高于工具性的律法，赋予律法以伦理性的价值。在礼教为先的家国共同体之中，君主乃帝国之家长，百姓之父母。帝国有自己的家法（礼法），君主要受到礼法的限制，他也要聘任管家（士大夫官僚）管理帝国的日常事务，而且对礼法的解释权也在士大夫手中，然而，最终的礼法裁决权和政治决策权毋庸置疑地在一国之君手中，家法对君主的约束并非客观的、法理性的硬制约，而只是有弹性的、伦理的软制约，全依赖于君主个人的德性与能力。以礼治为核心的儒家宪政，最终落实到实处的，乃是圣君贤相的贤人政治。     以荀学为核心的儒家宪政与西方的宪政最重要的区别，不在于对人性的估计，而是如何防范人性之恶，是依靠制度的制约呢，还是贤人政治？制度设计的背后，乃是对人性的深刻理解。西方宪政的诞生，在中世纪与基督教有关，到了近代深受霍布斯主义的影响。二者一为超越性宗教，一为世俗的功利主义，然而都对人性的幽暗面有充分的体认。霍夫施塔特在谈到美国宪政创立的时候如此说，美国宪法的基础“是霍布斯哲学和加尔文教，他们认定人类的天然状态是战争，俗人的心智与上帝相抵触……他们对人类已是无信任可言，但相信良好的政治制度必有力量控制人类”。这个制度便是宪政的智慧：以欲望制服欲望，以权力制约权力。42荀子对人性之恶也有类似的认识，在他看来，人生而有好利、妒恶之心，耳目声色之欲，若听其发展，不加限制，则争则乱，乱则穷，社会无安宁之日。荀子的解决办法也是依靠制度，但他所说的制度不是以野心抗衡野心的法治，而是伦理性的礼治。人虽然本性非善，但人有知的能力，可以学习礼仪，变化人性，将外在的礼仪内化为人的良心。只要人人依礼而行，便是天下之大治。那么，礼仪又是从何而来？在荀子看来，人心本身并无创造价值的能力，但人心有理解和辨知价值的能力。礼仪制度的核心乃在于“分”，让每个人各安其位，各守本分，礼仪需要有超越于凡夫俗子之上的圣人来创造，然后传授给普通百姓。人性就像一块弯曲的木材，等待智慧超群的圣贤人物来塑造和调理。生命的全部意义便是循礼而行，按照圣人所架构和指引的礼乐规范去生活，这样，便能建立起和谐而合理的天下秩序。43     对荀子的这一“由礼而圣”的内在逻辑演绎，庞朴先生有一段精彩的分析，他说：“荀子主张人性本恶，积学化性可以为善成圣，在成圣的过程中，‘礼’是行为的准则；但一旦成了圣人‘参与天地’之后，一切外在的界限全部失效。‘圣人者，以己度者也’（《非相》），圣人本身便是尺度，便是界限，它以己为度，而这个度又符合一切客观情况，人就是天，天就是人，因而他从欲而治，也就是代天为治”。44宪政固然是一制度，但要问的是法治型的宪政，还是礼治型的宪政？同样是制度，法治不信任人，哪怕是圣人贤者，所以要用凌驾于一切人之上的宪政来规范权力；礼治不信任凡人，但相信圣贤，圣人贤君创建礼乐，以己为度，代天而治。劳思光先生指出，荀子的礼义“被视为‘应付环境需要’者，又为生自一‘在上之权威’者。就其为‘应付环境需要’而论，礼义只能有‘工具价值’；换言之，荀子如此解释价值时，所谓价值只成为一种‘功用’。另就礼义生自一‘在上之权威’而论，则礼仪皆成为外在；所谓价值亦只能是权威规范下之价值矣”。45这就是说，荀子的礼治具有功利主义的特征，因为与仁割裂，其缺乏内在的价值之源，于是所谓的价值只是外来，源自于一个外在的圣人权威。这一“外在的权威秩序”代替了“内在的道德秩序”。因此，以荀学为中心的儒家宪政天然具有权威主义的性格，荀子的学生中会出现韩非这样的法家，绝非偶然，其乃是荀学的内在逻辑使然。牟宗三先生在谈到荀子时如此评论：荀学没有法天敬天的义理，君位之上，缺乏超越的天命限制之。君主在上，“统御之道即愈接近于理律，而远于法制。而彼又是政权之所在，亦实无一客观之法律以制之。故终赖其以理自律，须赖其自己之最高道德感。道德感不足，即不能自律，而又无外力控制之，则即横决而漫无限制。”46     荀子学说外无“法天敬天”之神圣感，内乏“仁义德性”之修身，诚如蔡英文先生所说：“荀子以及先秦各思想学派的思考的出发点不是如何透过客观制度去防止君王的权力腐化或政策失误，即使像荀子相当注重客观制度之意义的思想家，也跟着先秦诸子一样，把关于君王之权位的问题的思考出发点摆在什么人有资格来当人群的最高统治者？”47作为权威之集大成者，君主自以为秉承天命，可以为所欲为，自创法度，难怪历代统治者皆外儒内法，其外儒（荀学）与内法（韩非）实有一脉相承之处，由礼而法，礼法合一。礼法之上，都有一个超乎其上的圣人贤君。     礼法制度，是儒家宪政的核心所在，但这一制度，无法根本解决对权力的限制问题。因为无论是孟子还是荀子，儒家的真正问题意识并非限制权力，而是什么样的人应该拥有权力，权力者应该如何运用权力。对权力的运用，那是治道，所谓的宪政，乃是政道。治道关心的是如何统治、如何治理，善治、王道是其最高境界。而政道所关心的是如何赋予权力以正当性，如何以制度的安排配置和限制权力。牟宗三先生有关古代中国政治只有治道而没有政道的分析，乃是石破天惊的卓见。在他看来，政道相对于政权而言，治道相对于治权而言。政道是“理性之体”，是维持政权和产生治权的宪法架构，而治道是理性的运用，是“智慧之明”。中国只有“理性之运用表现”（治道），而没有“理性之架构表现”（政道）。在治道层面已经达到很高境界，即所谓的圣君贤相，但在政道即制度的设置上始终没有办法。历史上只有吏治，而无政治，法律只是维持五伦之工具、赏罚之媒介，其本身没有独立意义，国家政治法律皆未以架构形态而出现。48另一方面，宪政要解决的权力的来源与更替问题，在中国传统政治里面也陷入缺乏制度规范的乱局。牟宗三先生注意到，虽然古代中国有“天下为公”、“选贤与能”的传统，但只是治权之民主，而非政权的民主。49治权的民主仅仅与如何治理有关，而政权的民主则意味着权力的来源与更替正当有序，有制度性规约。由于在古代国与君不分，政权与治权不分，天下与王朝不分，历代统治者的权力都是通过武力打下来的，因此得治权者得政权，得王朝者得天下，政治皆为一家一姓之世袭，缺乏一个常恒的、客观的法律限制之。因此，儒家无法在政道客观化君主权力的情形下，只能在治道方面以个人德性约束之，但这种约束是道德形态，而非法律形态，圣君贤相皆是道德上的名词，而非权位上的物质力量。50     在历史上，中国虽然有君主与士大夫的双重权威，体现为道统与政统的二元性，但二者之间并无制度性的安排，以保证道统对政统的优先性和限制力。君主的权力来自于天命，士大夫拥有解释天命和评判君主统治是否正当的清议之权，明末清初的黄宗羲还提出了“学校”这一将士大夫的清议建制化的设想。然而，即令“学校”可以定天下之是非，充其量也相当于现代社会的公共领域，而非拥有实际政治权力的议会，它无法授予和更替国家的最高权力。仅仅拥有舆论的话语权是不够的，政权的民主还必须拥有选举权。但在儒家宪政之中，所缺乏的正是这最要紧的制度性一环。牟宗三先生指出，中国有“综合的尽理之精神”（圣贤人格），也有“综合的尽气之精神”（英雄豪杰人格），却没有制度化、法律化的“分解的尽理之精神”（科学的立法政治）51于是在最高权力的更替上，自尧舜之后，总是发生周期性的动荡。之所以动荡，乃是权力更替的三个主要途径：世袭、禅让和革命，个个充满着种种非制度化的不确定性，弥漫着阴谋、暴力和血腥。凡此种种，一切皆围绕着天命的争夺。但天命无常，制度无序，在太平盛世期望圣君贤相的道德人格，乱世之时又纵容天下豪杰竞争天命，以革命的名义打天下、争天下，于是三千年的中国历史陷入一治一乱、治乱交替的无尽循环之中。     萧公权先生在谈到古代中国对君权限制时说：“宗教、法律和制度虽然束缚君主，使他们不能完全任意行为，而就二千年中大势看来，它们的效力事实上并不久远重大，不足以动摇专制政体的根本”。52儒家宪政是一种软约束的宪政，虽然权力之上有义理，权力内部有平衡，但是缺乏刚性的制度约束，缺乏超越于统治者意志之上的法律。儒家宪政乃是有义理而无建制，有法律而无宪法，有制度而无宪政——缺乏一个超越于君主权力之上的恒定不变的根本架构。面对日益扩张的君权，儒家宪政不是以法治制度约束统治者，而是试图以制度内部君臣之间、人伦之间的礼治秩序来防范权力的独断。于是，制度的约束最后不得不落到期待圣君贤相的出现，希望于统治者个人德性的人治。中国历代有盛世与衰世，有治乱循环，个中很大原因不是因为制度，乃是是否有明君贤相主政。文景之治也好，开元盛世也好，汉武帝、唐太宗也好，正如钱穆先生所言，只是人事好，并没有立下好的制度。53人存政举，人亡政息，历代如此，无一例外。有鉴于此，牟宗三、徐复观、唐君毅和张君劢这些现代新儒家们痛定思痛，反思中国古代政治的短板，指出儒家重视民意，以民意代表天命，用清议评判天下，在政府内部也发展出宰相、御史等制度性设置。这些清议与制度虽然使君主的权力受到一些道德性限制，但是否为君主所接受和尊重，仍只系于君主个人之道德，并无为君主和人民所共同认可之根本大法宪法限制之。54     在“家国天下”的古代中国，有天下大法（以天道天理为终极价值、以民意为依归的儒家义理），有王朝制定的一家一姓之家规公律，也有以宗法家族为社会背景的儒家士大夫，所缺的乃是现代意义上的国家，而现代国家的标志之一乃是拥有超越了家国天下的制度性大法。儒家宪政即便存在，也是一种残缺型的存在，其宪政架构一在义理性的天下大法，二在治道层面的制度性设置，然而前者过于形而上，后者又限于伦理化，所缺少的正是中间层的政道——超越一家一姓之王朝、超越君主个人之意志的根本大法。从这个意义上说，古代中国的儒家宪政是一种残缺的宪政，是以人治和道德为依归的礼治型宪政，它的所有良好美意和设置，最终所依傍的，不是刚性的制度，而是君主与宰相、内朝与外朝之间的伦理互动。人事变了，一切都会改变，由盛而衰，由治而乱，纲纪废弛，天下无道。儒家宪政的短板即在于此，其伦理性的内在限制使得它能够达到的高度终究无法超脱传统政治，以至于到了近代不得不接受现代民主宪政的冲击与洗礼。          四、结　语          在中国古代思想与制度之中，有许多丰富的政治智慧：道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等，这些政治智慧与制度实践以民意为依归，以天理为最高价值，以儒家士大夫为社会中坚力量，在相当大的程度上限制了皇权独霸天下，使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序，使得古老的中华帝国在一个地域辽阔、人口众多和文化多元的土地上，持续了二千多年的文明历史。如果说这些政治智慧是一种有别于欧洲的儒家宪政的话，也未尝不可。然而毕竟要看到，这种儒家宪政是残缺的礼治型宪政，具有自身不可克服的内在限制。其有形而上的义理，有治道层面的技艺，然而缺乏的是政道层面的根本大法，因此儒家宪政是否可以落为现实，最终还是取决于三纲为核心的礼治秩序，依赖于圣君贤相的个人德性，无法从根本上落实宪政所应该解决的统治合法性、权力的有效限制和权力的有序更替问题。从这个意义上说，儒家宪政在现代社会之中不再具有独立的光复价值，但其中的政治智慧有可能通过与自由主义的审慎的嫁接，在现代民主宪政的基本架构之中实现创造性之转化，在21世纪的中国政治之中再放异彩。当代中国温和的儒家宪政倡导者们继续老一辈新儒家所致力的方向，我们有理由有所期待，乐观其成。          *本文系国家社会科学基金项目“现代中国思想中的个人与国家认同”（批准号：07BZSO44）、教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中国现代认同中的核心观念：以个人、国家、道德、宗教为中心”（批准号：11JJD770021）的中期成果。本文初稿完成后，承蒙杨国强、秋风、叶斌等诸位先生批评指教，谨致感谢。          Abstract： There is plenty of political wisdom in Chinese ancient thoughts and institutions： the double authority of the Confucian orthodoxy and the dynastic rulership， the joint governance of the state by the intellectuals and the king， the free political discussion among intellectuals， the imperial civil examination， the imperial supervisory system， etc. The political wisdom embodied in these institutional practices went to great lengths to constrain the autocracy of the royal power and gave China intervals of serenity， rationality， and order in her history. If such political wisdom can be construed as a semblance of Confucian constitutionalism distinguishable from that of Europe， it should be noted that it is an imperfect， rule-of-rite type of constitutionalism， with its inherent and insurmountable limitations. Whether the Confucian constitutionalism can be turned into reality depends on the orderly rule of hierarchical rite and on the personal virtues of the kings and the premiers.

方朝晖：现代儒学的困境与出路 进入专题 ： 儒学 现代学科 现代性 中华文明    ● 方朝晖       【内容提要】本文认为，20世纪儒学所走过的弯路主要来自于未能正确处理两个关系，即（1）儒学与现代西方学科体系的关系，（2）儒学与现代性的关系。这些错误导致儒学原有话语系统的人为中断，和儒家固有的意义世界被葬送。具体表现为儒学被消融在现代学科体系中，从进德修业之学变成了知识之学。作者根据儒学自身的特点提出，未来中国儒学复兴的基本任务有三：一是通过正确定位儒学与现代学科及现代性的关系，回归原有的话语系统；二是重新确立未来中华文明的基本框架，其中包括从夷夏之辨出发重铸中国文化的最高理想，从王霸之辨出发理解中国现代性的发展道路（即行业的自治与理性化问题），从社群主义出发理解未来中华文明的形态；三是通过回归经学和复活修身传统来重建现代儒学传统，培养大批21世纪的新儒家。文章认为，儒学的复兴主要不是建构体系或方案设计的问题，而是能否通过回归儒家自身的话语系统培养出一批又一批现代儒家的问题，儒学的现代意义需要通过现代儒家在新的时代条件下“激活”传统的智慧、用自身活生生的生命来世人展示。          【关键词】儒学　现代学科　现代性　中华文明           为什么一代不如一代？          年前与一位学者聊天，他本不是研究中国哲学的，但最近出于兴趣看了些中国哲学研究论著，最后得出这样的结论：一代不如一代。他非常感叹地说，如今研究中国哲学的人是一代比一代差了，只要拿今日中国哲学界最突出的学者与冯友兰比一比就知道，没有一个人在气象、格局、规模上能与冯先生相提并论，更不要提王国维、熊十力、牟宗三、钱穆等老一代学者了。     这位朋友的感叹引起了我的沉思，我想这个问题是不是值得探究一下？为什么会出现这种情况呢？原因当然是多方面的。比如当今大陆学者外文功底及西学训练多半不如老一代，跟冯友兰、陈寅恪等这样受过西学严格训练的学者相比有较大差距；又比如当今学者国学基础多半不如老一代，未经过老一代那样专门、系统的训练，更无老一代学者那样的家学或师承渊源。不过，要是拿王国维、钱穆、熊十力、唐君毅、徐复观、马一浮、梁漱溟等人来比较，可以发现这些人的西学功底不见得有明显优势。而在国学功底和基础训练方面，今日治国学者，要说没有经过专门、系统的基础训练似乎很多人会不服气。毕竟那些在中国哲学或思想史方面读到博士毕业的人，在文献基础方面也是经过了相当专门的训练的。     那么问题究竟出在哪里呢？让我们先从今人治国学的方法与老一代之不同说起。稍加分析即可发现，今日治国学特别是儒学之人，大都分散在大学的哲学、历史或中文等系科里，其中以哲学系（所）之中国哲学史专业最具规模。在历史学科有（中国）思想史、（历史）文献学等专业也与此相关，其治学方法更重文献与实证，与哲学学科注重概念分析与抽象思维有所不同。由于历史、中文等学科在儒学研究方面，迄今为止未成整体气候（尽管不排除个别人成就斐然），因此我在本文中将重点以哲学学科为对象来分析。①从学科体系上看，今日中国的学科体系是完全模仿西方建立的，这一体系不能给国学或传统经学一个独立的位置，而是将传统的经学或国学“五马分尸”，打散之后分布到文、史、哲等学科中，由此也必然导致治学方式的重大转变。具体体现在三个方面：     （1）古人治学的第一课是从小将经典反复背诵，背得滚瓜烂熟。经典对他们的影响并不限于内容或思想，而且包括相应的思维方式、价值规范、行为规矩等等。尽管背诵（特别是年幼时）可能并不马上吃透文义，但是实际产生的影响却不可低估，可能是极其深远的。可以说经典在不自觉中渗透到古人的生活中，融解在他们的血液里，构成了他们生命的一部分，使他们从待人接物到人生价值标准，均受到了经典的实质性影响。     （2）古人主张研读经典一定要结合自己的生活实际来理解，对于一些自己暂时不明白、不理解或消化未透的文句要仔细“熟读”、反复“玩味”，其最高理想是“自化”、“自得”；因些，要满怀崇敬之心来读经典，将经典的含义与自己的生命体验紧密结合，绝不脱离自己的人生经验追求所谓纯客观的意义。对经典理解的程度，也取决于或说明了一个人人生境界的高低。经典的含义不是“客观的”，同样的文本对不同的人来说含义可能完全不同。     （3）古人主张治学与做人不分：一是通过读书来修身，确立人生的志向和安身立命之本。修身是一辈子做不完的功课，古代的圣贤在完善人格和性格修养方面的大量教诲正是后代学者们永远要用心去体验和实践的。从先秦儒学到宋明理学，儒家修身传统源远流长，代代创新。二是将经典思想应用于当下生活实际中去。因此，对于经典中的重要教导，切不可过目则忘，而是必须在待人接物中严格遵守，时刻应用，否则为学的意义就没有了。     然而，古人在这三个方面的治学方法在今天的学科体系中几乎已经被完全抛弃。今日治国学则出于学术研究的功利需要，需要撰写出相关的具有“知识创新”意义上的作品，对经典的理解必须具有高度的“客观性”，符合严格的逻辑论证标准；没有人要求他们以上述方式来读经，更不把修身和做人当作治学的首要目标，经典自然也没有办法融入他们的实际生活，从而与他们的人生意义相分离。无论是胡适等老一代所谓“资产阶级”学者，还是当代的马克思主义学者，都主张要用“科学的”方法来研究经典。其主要特征是强调要以“客观的”态度，甚至辩证的、一分为二的方法（马克思主义者强调）研究，“吸其精华、除其糟粕”；主张不能盲目迷信经典，不能有“主观的”感情色彩。这种治学方法在过去一直被视为最科学、最先进。而在今日的中国大陆，从事“中国哲学史”、“中国思想史”、“历史文献学”等一些学科的人们，虽不再完全遵守这些方法，很多人对经典充满了同情的理解和情感的认同，但是他们置身于其中的学科体制，却也决定了他们不需要用古人那种方式来治学，而主要沉浸于知识化的研究、分析和阐述。类似的情况也发生在台湾、韩国、日本等儒学曾较为发达的地区。总之，今天学术界的主流意见是认为，经学传统的中断理所当然，是一种“时代的进步”，合乎现代化潮流。     如今看来，20世纪以来废除经学的直接后果之一就是，一代又一代国学研究者人生意义之源被堵塞，安身立命基础被掏空。在这种情况下，自然出不了大儒或国学大师。为什么这样说呢？这是因为今天学科体系下盛行的治学方式决定了经典赖以塑造人心灵的方式不再存在，人们对经典的研习与其人生意义的塑造过程相隔离。今天我们看到，原有的儒学或经学话语系统被完全抛弃之后，国学研究者们也未能创造出任何一种新的、代表一个无穷无尽意义的空间、或使人性向永恒升华的话语系统，尽管他们确实仍然可以从经典中学到很多东西，并启迪自己的人生。毕竟一种具有无尽意义的空间、或可使人性向永恒升华的学问传统并不多，在中国有儒、道、释传统；在西方有希腊以来的人文社会科学传统、基督教传统。现代的中国人既然抛弃了过去的国学传统，在用西方学科范畴研究国学的过程中又扭曲了西方学术的认知主义精神，其不能创立新的、有无穷意义的思想空间是很正常的。其结果就是：今天我们只能看到一些明星式学者，而看不到“大儒”、“大师”。相比之下，冯友兰、牟宗三等人虽然治学方式上已经有意识地“西化”，但他们毕竟从小饱读“四书”和儒家经典，他们接受经学或国学训练的方式仍然是传统的，所以在安身立命方式上仍然不脱传统的意义系统。这是他们能成为“大师”的重要原因，但是他们的弟子们就不一样了，读书的方法不同了，培养人生意义的源头也发生了改变，造成了没有前人那样博大的胸襟、宏阔的气象和巨大的规模。     然而，我在这里丝毫不是想诋毁从哲学、历史等现代学科的视野出发来研究儒学，也不是说这种类型的研究一定不能取得巨大成就都，事实上应用这类研究方法研究儒学而取得较大成就的人无论在中国还是在国外都不少，但是从整体上看这类研究方式本身注定了儒学传统中断的命运。我们必须认识到，现代西方学科体系本来不是为培养儒家式的精神传统而存在的，它的内在旨趣、逻辑范畴、研究方式均与儒家传统存在本质上的不同。尽管这些学科进入中国后也在不知不觉中被严重的“中国化”了，带上了“中国特色”，但是这些在中国已经“变形”的学科，仍与儒家传统代表两套不同的话语方式。这决定了传统儒学或国学的意义基础在现代大学里无立足之地，现当代中国哲学工作者不可能成为国学大师乃势所必然。也许从哲学、历史等现代学科的角度来研究儒学或国学将在中国或国外永远持续下去，也许这些学科存在的合法性不成问题，但是问题在于：无论是在西方还是中国，无论是在中国还是在儒学曾经盛行的东亚其他国家或地区，今天人们纷纷认为：只有从这类学科的角度来研究儒学才“合乎时代潮流”，才是“科学的”，于是用这些现代学科的方式来研究儒学或国学者成为时髦。     有人问我：“儒学的现代意义何在？”     我反问他：设想在今天的世界上不允许存在基督教教堂，基督教教义只能在大学文、史、哲等学科体系中被作为知识的对象加以研究和讲解，那么基督教还能作为一种活生生的传统存在下去吗？答案是什么一目了然。显然，人们并不认为基督教教义只有按照科学的方式来研究才合乎“时代潮流”，而在大学宗教学系或神学院之外，还必须存在教堂，才能确保该宗教作为一种活的传统存在下去，其原因正在于：这个世界上并不是任何精神价值传统都必须纳入到现代学科体系中去、作为“科学研究”对象的；尤其是那些宗教性质的精神传统，是不能被完全纳入到以知识生产为主要目的的文史哲等学科中去的。因为二者代表两套完全不同的话语体系。如果一切惟“科学”是从，或者用现代学科的知识生产逻辑来代替人类的精神价值传统，后果只能是人类许多古代伟大传统的人为中断。这一结论对于儒学传统来说也完全适用。因为虽然儒家算不算宗教仍有争议，但是目前西方学术界多认同儒学带有典型的宗教性，我认为儒学带有典型的宗教性是无庸置疑的。②事实上，我们仔细比较中国古代儒家的话语系统，可以发现其精神旨趣、逻辑构造以及上述三个方面的治学方式均与西方人文社会科学迥然不同，而与基督教等宗教传统更加接近。由此我们可以发现将儒学纳入到现代学科体系中去的悲剧是什么了。事实上，古人治学的体制空间如书院、塾堂、书堂之类被正规的、高度西方化的学校体系代替，就相当于用大学来代替教堂。           回归原有的话语系统是儒学存活的首要前提          重思20世纪以来儒学所走过的道路，可以说走的是一条自掘坟墓、自毁家前程的歧路。尤其是前述的儒学大师如冯友兰、牟宗三、唐君毅等人，可能没有意识到他们所开创的中国哲学道路，非但不能接续儒家传统，而且实际上使儒学或国学传统走到了一条与其初衷完全相背的道路上去。     那么，为什么在现代的中国或东亚，儒学会走上上述这样一条道路呢？为什么现代中国人如此地崇拜和迷信西方学科，心甘情愿地放弃自己固有的话语系统呢？根本原因在于：在西方文明的强大势力下，对于儒学的现代意义失去了信心。要理解这一点，需要从儒学这门学问的特点来看。在这一点上，儒家与基督教、佛教等其他宗教又有所不同。我们知道，儒家传统与人类其他许多宗教的一个最大不同，就是它的“此岸性”，儒学不将人生的希望寄托于天国或彼岸，而是建立于世俗人间。儒家强烈的“此岸性”，导致他们要全面安排人间世界的秩序，并告诉人们此岸的“天堂”在哪里。这一特点决定了儒家不得不面对现代西方文明的强大冲击。因为现代西方文明向人们呈现的是古典儒家所从未想到过的新型社会，其中很多看来是进步、文明的因素在儒学的理想王国里根本不存在，也是儒学连想都不曾想到过的。在这一强烈的冲击下，很多中国人丧失了文化自信，对儒家所构造的理想王国产生了厌弃心理；而那些从小接受儒家传统熏陶、对儒学的核心价值爱不释手的儒者们，不得不费尽心机试图将儒学现代化，结果用西方现代学科来整理国学就成为一种似乎是“在中学与西学之间架桥”的发明，一种可使国学“现代化”的创造。     由此我们发现，20世纪儒学之所以深陷学科的泥潭、丢弃了固有的话语系统，其深层原因是怀抱“为生民立命”理想的现代儒家，处理不好儒学与现代性的关系。所以我们看到，现代儒学误入歧途的另一个重要标志就是，儒学从一种“进德修业之学”演变成一种与其自身传统完全相悖的“知识之学”。以牟宗三等人为代表的进步的儒家学者，以无穷探索的精神和坚忍不拔的意志研究现代性的根源，试图厘清儒学的现代功能，他们虽然费了九牛二虎之力，不仅所取得的成就非常有限，而且对后来的读书人产生了巨大的误导效应。具体来说，当儒者不再把主要功夫放在修身和进德之上，他就放弃了自身固有的话语系统，走到了“有放心而不知求”的地步，步入了宋明新儒家所一再反对的、追逐“闻见之知”的歧途，怎么可能不导致意义的丧失和学统的中断呢？     然而，我的意思并不是说儒学不需要处理自身与现代性的关系，或者反对从事知识化的论证。我们都知道汉代的经学、清代的乾嘉学派，都以考据和训诂见长，用余英时先生的话说，充满了“智识主义”的特点；毕竟儒家不仅“尊德性”，而且“道问学”。③但是问题在于，汉代和清代的“智识主义”（intellectualism今天较流行的译法是“认知主义”），与20世纪儒学智识主义有两个根本性的差异，正是这两个根本性差异，导致20世纪儒学智识主义的后果是灾难性的，而前者则不然：     ①古代的智识主义是在中华文明的原有理想和框架没有发生根本动摇的情况下兴起的，因此严格说来他们所追求的并不是如余英时所说的纯粹的“智识主义”，而是如何更好地实现儒家固有的文明理念。而智识主义那种为知识而知识的理想在汉学中并不存在，清代汉学背后起支撑作用的恰恰是一个异常坚固的中华文明理想。     ②古代的考据家们并没有放弃儒家应有的治学传统和话语系统，包括前面所说的三个方面的治学方法。汉学家们并没有把经学系统割裂、打散，“五马分尸”，从而不可能导致经学原有的意义系统被破坏。对于他们来说，读书和治学，显然对个人来说是为了成圣成贤，而对社会来说是为了治国平天下。     基于上述两个原因，古代的儒学“智识主义”（如果存在过的话）可以从两方面来强化儒家原有的信念：一是他们对中华文明作为一种具有永恒意义的空间和精神圣殿的信念，这一信念可以通过训诂和考据圣贤经典而得到加强；二是将经学思想应用于自己的当下生活，在待人接物和人伦日用之间获得丰富的人生体验，并感受自己人生安身立命的基础。考据家、汉学家当然个个都是卫道士，是坚定不移的儒家传统捍卫者。所以其“道问学”并不以抛弃“尊德性”为前提，甚至可以说是以新的方式使二者协调起来、相互促进、共同发展。     相比之下，现代新儒家则是在中华文明的理想几近彻底崩溃的悲惨处境下开始探讨儒学与现代性的关系。在这种情况下，由于一些基础性或前提性的问题不清楚，整个儒学话语系统的合法性都被打上了大大的问号。由于将儒学等同于哲学，于是不自觉地用西方哲学的知识话语来代替儒学自身原有的修养话语；由于西方现代性的强势影响，人们开始用西方学科体系代替原有的国学体系，并主张废除经学；由于对科学力量的无限崇拜，人们开始用科学精神取代“尊德性”精神。就这样逐渐走上了一条儒学原有的话语系统被埋葬、儒家固有的意义世界被毁灭的道路。现代新儒学智识主义的这一致命缺陷之所以会产生，是由于他们接触西方文明时间不长，对于西方现代性的发生根源缺乏深刻、全面的了解，同时由于他们缺乏现代社会科学研究工具，他们的研究方式可以说是不中不西、不伦不类。以牟宗三、唐君毅、冯友兰等现代新儒者只能从传统儒学特别是宋明理学的心性范畴出发来解释现代性（特别是科学与民主），并试图以儒家境界论作为衡量现代性的标准，其失败几乎是从一开始就注定了的。我们看到，一批现代儒者们几乎将毕生精力用之于从事儒学本来并不擅长、也不符合儒学传统特征的理论论证，结果却收效甚微，其中最典型的莫过于牟宗三、唐君毅等人。其他一些学者如熊十力、马一浮、钱穆等人未在解释现代性方面花足够工夫，他们的学问也就相应地使很多学者感到没有现代意义，似乎“过时”了。     今天我们认识到，西方现代性特别是民主、科学发生的根源，其实不是象现代新儒家学者所理解的那样，来源于某种“主体性结构”或哲学思维方式，即牟宗三所谓“分解的尽理之精神”或“理性之架构表现”，而是特定的社会历史条件下的产物。从某种程度上说，它们的出现有相当大的偶然性。具体来说，民主的出现，乃是人类社会伴随着商业的兴起冲破了血缘关系纽带、出现了市民社会及公共领域情况下的特定产物；民主并不是什么可以超越一切客观的历史条件普遍有效的理想的社会制度。现代大国的民主政治以个人主义为基础，以长久的底层市镇生活实践为前提，要求比较高的公民素质，等等。而科学的发生，也不是如一些现当代中国学者所理解的那样，来源于追求功利效果和征服自然的精神，而是来源于希腊有闲阶层的“求知欲”。希腊人的“爱智慧”，爱的是一种非功利的思辨精神，而这种精神对于人性的价值就是思想的解放、视野的开阔、知识的增长等等。这种非功利的求知欲，是人性普遍具有的，但是成为一种专门学问而蔚为大观，则与古希腊特定的社会政治环境为之提供了充分发育的温床有关。中国古代社会形态与古希腊不同，没有出现现代意义上的“科学”是完全正常的。这就是说，无论是民主、还是科学，其未发生在中国，都与儒学的主体性结构或哲学思维方式等关系不大。儒学也不必因为中国没有开出民主、科学而自惭形秽，更无需亡羊补牢，重建一种新型的、能够开出民主和科学的儒学来。④从境界论的角度讲，我们也可以发现，科学、民主的精神境界与儒家的精神境界性质迥然不同，不具有可比性，就象我们不能拿物理学与基督教比较何者境界高一样。牟宗三、唐君毅等人以儒家境界论来衡量现代性，潜含着用儒家价值作为衡量一切人类活动的标准的错误倾向，正确的方式是从儒家价值传统中找到有益于现代性向正面发展的资源，而不是无限地拔高儒学，仿佛儒学可以包括一切、开出一切。     进一步来看，如果认识到中国古代社会的一系列成份，包括曾经出现过的井田制、郡县制、封建制、君主制等等，也并不是儒家传统所“开出来”的，那么我们就可以达成这样的认识：儒家的“此岸性”并不意味着它必须能开出某种特定的制度、社会形态或思想传统，而在于它能在具体的社会历史背景下帮助人们寻找人生的意义和文明的理想。因此，儒学的现代意义不在于它能否开出现代性，而在于它能针对现代性在政治、经济、制度等一系列方面所给人类提出的新挑战，帮助人们从困境中走出来，达到理想的归宿。回到了这样的起点，我们也就认识到：现代儒学没有必要将那么多工夫白费在从事思辨性的理论论证上（这本来不是儒学的特长，而是西方人文、社会科学的特长），而应将主要工夫用之于：面对民主、自由、法治、科学这些新鲜事物的挑战，如何寻找生命的意义和重建文明的理想。而所谓的重建，也只是从儒学的价值传统出发，来看看能不能找到真正对现代人有益的资源。在这一过程中，儒学决不能也没必要放弃自身原有的话语系统，而是从其固有的话语系统出发，来回答现代性所带来的新问题。比如在寻找生命的意义方面，儒家修身传统并未过时，我们今天完全可以从先秦儒家特别是宋明新儒家的修身传统出发，从中找到对于诊治现代人的精神疾病和心理健康问题的有益良方。⑤在这方面，只有现代儒家能用自己切身的修身体验来说服人们，达到治病救人的成效，儒学的现代意义才会再次呈现，因而一切取决于能不能出现这样的现代新儒家。遗憾的是以冯友兰、熊十力、牟宗三等人为代表的现代新儒家在这方面恰恰用力不多。     这里必须一再强调的是：我在这里丝毫不是认为，现代学科体系及西方现代性与儒家传统之间本质上就是对立的、你死我活的关系。恰恰相反，我完全同意狄百瑞、杜维明等人的有关观点⑥，那就是儒学可以在多方面对现代性构成支持，它与西方的自由主义精神、市民社会传统及民主、法治等制度都可能相互支持，甚至有比后者更积极的意义。我在这里所主张的是，儒家传统的独立性不应由于现代性的到来，以及现代学科体系的建立而被取代。就象我们不能因为崇拜现代科学的威力，而认为神学或宗教思想只能在大学里、作为文史哲等人文社会科学研究的对象而存在，并从而主张取消教堂－神父－牧师制度一样。因为儒学有自己的话语系统、学理逻辑及其治学方法，有其自身的独立性和完整性；一旦将经学体系切割、分散，它原有的话语系统就无法保存；一旦将其千百年来在实践中形成的治学方法抛弃，儒家自身的意义世界也就被连根拔起。如此下去，儒学传统的人为中断就势所必然，更不要指望靠现代学科体系来培养出国学大师或“大儒”来。     综上所述，似可得出这样的结论：20世纪儒学所走过的弯路，主要由于未能正确定位两个关系，即（1）儒学与西方现代学科体系的关系，（2）儒学与现代性的关系。未能正确定位这两个关系的结果，是儒学丢弃了自身固有的话语系统和意义世界，使后来者精神世界被掏空，丧失了安身立命之本。搞清了这一点，我们也就明白了今天儒学复兴的首要前提。那就是，儒学必须从现有的学科体系中走出来，回归原来的话语系统，并在这一基础上重建自身的意义世界，否则儒家传统就不可能存活。而要做到这一点，回归经学是其中之一，接续历史上的修身传统则是另一个重要方面。未来的儒学可以借用现代人文社会科学的成果和方法，但是从整体上必须与现代学科体系划清界限，而不能将自身消融在文、史、哲等现代学科之中。对于现代性问题，儒学思考它的方式也必须转变，那就是，不是从源头上寻找中国未出现现代性的根源，而是思考：在现代性已经势不可挡的历史条件下，儒学如何从自身固有的资源出发来应对它的挑战，为现代人重新寻找精神的家园，为重铸人类文明的伟大理想而奋斗。搞清了这两点，儒学的现代发展才算走上了正常轨道。           未来中华文明的基本框架：夷夏之辨与王霸之辨          我们说过，儒学的根本特点之一是全面规划此世（this-world）生活，在此岸而非彼岸建立“天堂”。这决定了今天中国儒学面临的任务并不仅仅是修身养性这么简单，而是仍然必须从根本上承担起指导中华文明前进方向的任务，确立起中国文化的最高理想，还必须为今日中华文明的重建提供基本框架。因为今日中国儒家在人间建立“天堂”的第一步，就是对未来中华文明的形态作出全面的说明。对于中国人来说，这个问题未解决，导致一个多世纪以来知识分子在精神上彷徨四顾、流离失所，无数中华儿女丧失了对中华文明的信心。而对于儒者自身来说，这个问题不解决，则意味着安身立命之本被连根拔起，这正是梁漱溟、熊十力、冯友兰、张君劢、牟宗三、唐君毅、徐复观等人以来的哲人们整日焦虑难安、费尽心力探讨现代性的根本原因。而既然如前所述，儒学与现代性的关系，不是从理论上说明儒家如何“开出”现代性，而是指思考儒家传统中有哪些有利的资源，可以促进现代性的正面发展，下面就让我们从这个方面来说明儒学与未来中华文明的关系。     首先，儒学中一个最具生命力的、可能对未来中华文明乃至全球文明自身发展有积极意义的理念是“夷夏之辨”。“夷夏之辨”的精神实质是“文明”与“野蛮”的对立。由于过去的历史上中国人受地域视野的限制和一些人片面的解释，有人错误地将“中国”等于“文明”，将中国之外等同于“野蛮”，造成了“夷夏之辨”被误解为一种“中国文化中心论”或中华民族的“种族中心主义”。其实，《春秋公羊传》中已经充分表述了这样的思想，儒家衡量“夏”与“夷”的标准不是地域或种族身分，而是其行为是文明的还是野蛮的，即“中国而用夷狄则夷狄之，夷狄而用中国则中国之”。⑦让我们这样来表述，“夷夏之辨”的现代意义就是，不同文明之间的竞争是文明与野蛮的竞争，只有真正文明的文化或社会才会如百川归海一样，真正赢得人类其他文化的尊敬，引起全人类的向往；未来中华文明发展的最高目标决不是追求成为一个新的超级大国，成为经济、军事或政治意义上的富国或强国，而是建立一个真正文明、进步的国家，其最高文化理想则是每一个人潜能、创造力与个性的发挥，人格尊严与正当自由的确保，以及人生幸福与价值的实现。我们应该让我们在子孙后代在这个方面与其他人类文明比赛、竞争，才是符合中华文明走向进步的惟一正确道路。我曾在有关文章中提出，今日中国人一定要有古典儒家那种包容宇宙、吞吐六合的胸怀，有“为万世立法”、“为万世开太平”的气概，一定要用真正进步的而不是狭隘民族主义的文化理念引领中华文明走上一条健康发展的大道，要有使中华文明因其文明和进步而成为世界其他文明学习的样板、变成其他文化纷纷仿效的榜样和促进人类不断进步的风范的宏图大略，使之不仅能成为每一个有教养的中国人的精神圣殿，而且成为世界上一切爱好和平进步的人的精神家园。今日之中国，离这样的理想还相差甚远，但是只有树立这样的理想，才能为中华民族的长治久安开创永久基业，才能使中华文明在世界民族之林永远立于不败之地。⑧这样的思想，孟子早在两千多年前、在当时的时代条件下是这样表述的：     孟子曰：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴?逵谕酢Ｆ淙羰牵?肽苡??俊保ā睹献印ち夯萃酢罚     孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”（《孟子·公孙丑》）     孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。关，讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。耕者，助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。廛，无夫里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟攻其父母，自有生民以来未有能济者也。如此则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”（《孟子·公孙丑》）     今天的中国受到来自世界各国特别是西方大国甚至东亚一些国家的媒体的批评多矣。这些批评有的是有关于中国缺乏人权与民主的，有的是有关中国人性格和习惯不好的，有的是有关中国官场腐败和行政系统，有的是有关公共秩序和社会风气的……其中误会和偏见固然不少，但是另一方面也证明我们的国家、我们的社会、我们的文化还离文明、进步的理想相差甚远。如果我们真的相信孔子“德之流行，速于置?而?髅?保ā睹献印す?锍蟆罚??约坝忻献印叭收呶薜小保ā睹献印ち夯萃酢罚┑男拍睿?敲矗?耙南闹?妗闭?谴俳?泄??娣词∽约荷缁岬奈侍猓?⒋痈?旧细脑煳颐堑墓?遥?怪?鸩阶呦蚪?胶臀拿鞯摹⑷寮沂轿幕??颉     其次，儒学中另一个极富生命力的思想就是“王霸之辨”。不少学者研究指出⑨，儒家的王道思想可直接引伸为主张行业的自治与理性化，包括学术自治、宗教自治、家族自治、地方自治等等，还包括政统服从道统的特征。我们相信，儒家的王霸思想，对我们理解中国现代性建设的方向，有着重要的现实意义。用今天的话来说，可以说：行业的自治与理性化，同样是每一个现代人“尽性”的必然要求。因为只有尊重行业自身的逻辑，才符合人性发展的内在需要；只有人们在行业传统中安身立命，即感受到职业的神圣感与尊严；只有行业规则不遭外力人为破坏，才有可能符合人的天性，让人性的价值得到充分实现。因此，今天的中国各行各业都存在着“正名”的需要，即铸造行业传统，实现行业的自治和理性化发展，让行业从业人员感受职业的神圣感与尊严。     必须指出，孟子的王道理想是其性善论的自然延伸。性善论强调“尽心”、“知性”、“养性”、“事天”这一过程，它的精神实质是相信人性的自主能力，并以人性的自我实现为目的。性善论之所以反对霸道，是因为霸道不相信人性有自主能力，霸道假定了人需要靠某种外在的权威和力量才能成全自身，把人拖进一个由外在力量强加的框架。而所谓“仁政”，并不是如现代人所误解的那样、强调国君要对人民“施恩”，而是强调发挥人的内在本性，让每个人的自主性真正调动起来。⑩     孟子性善论的必然结论是尊重行业传统的独立性，与行业的自治与理性化完全一致，原因有二：一方面，就每个行业而言，只有尊重行业自身的逻辑，才能让人们实现自身的潜力，才能最大限度的让人们“尽性”。 另一方面，从性善论的基本精神出发，可以自然引伸出这样的信念：只要各行各业的人们均能在其行业中“尽性”，即可达致“天下大同”。也就是说，我们不必担心行业的自治与理性化发展会导致“天下大乱”，只要尊重行业逻辑和社会自身的规律，即可实现天下大治。极权和专制在这里找不到藉口。这说明：行业的自治与理性化，以及捍卫职业的神圣感与尊严，是符合儒家传统的根本精神的，也让我们对儒家传统的现代意义有更新的认识。     今天的中国最紧迫的任务是什么呢？我想在经历了半个多世纪的意识形态高于一切、抽象名词统治百业的价值混乱之后，中国目前最急需要做的事情之一，莫过于重建行业的自治与理性化。行业自治与理性化的重建，也同时是无数人在本行业安身立命之本的建设，人们可以从职业的神圣感和尊严中找到自身价值的落脚点。应该认识到，今日中国社会人心混乱、浮躁的主要原因之一，是人们不知如何在职业行为中寻找人生价值的正确定位，人们从小被教育为一些抽象的名词和象征符号（如国家、民族、人民、正义、真理等等）而奋斗，而不知道怎样把自己塑造成为人，特别是怎样在具体的职业行为中找到个人的神圣感和人性的尊严。     今天，我们生活在一个分工高度发达、职业分化日益精细的时代，人们如何在自己的职业中找到安身立命之本关系着其一生的幸福和命运，因为每个人都是特定行业的从业人员，而他们人生价值的一大部分来自于专业的选择、职业的追求。从这个角度说，如果人们不懂得“尽其性”，即事业的追求不能朝着使自身人性得到充分、全面发展的方向，可以说是一生最大的悲剧。换言之，朝着尽其性的方向来发展自己的事业，做自己喜欢的事，充分发挥自己的潜力，一个最重要的标志就是对职业神圣感和个人尊严的体认；这一方向的必然结果就是行业的自治和理性化。所谓行业的自治与理性化，在本文中包括行业传统的独立，专业行为自身不受专业之外价值的支配，以及职业的神圣感与尊严等。     今天，有责任感、有良知的中国人需要思考的一个重要问题是：未来的中国也许能成为一个世界强国；但是成为强国，并不等于成为一个真正文明、进步的国家。成为一个真正文明、进步的现代国家的基本前提就是，行业传统空前发达，行业的自治和理性化得以确立；我们不仅有“领导”和“官员”，更有一大批杰出的政治家、教育家、企业家、法官……；我们不仅有经济的腾飞、政治的进步和科技的发达，更有尊严的保障，个性的展示与潜力的发挥，以及人格的全面发展……而这一切，难道不需要以行业的自治与理性化为前提吗？     第三、中华文明的形态问题。以狄百瑞、杜维明、安乐哲等人为代表的一些现代儒家学者都倾向于从社群主义的角度来理解儒家的现代意义。11我认为，一方面，我们要认识到，未来世界的“大同”理想并不体现为各种不同文化的“趋同”（homogenization），文化的多元化（pluralization）即人类文明的多极化发展是惟一可以接受的正确方式。此即《周易·系辞》“天下同归而殊涂，一致而百虑”，以及孔子等人所谓的“和而不同”（《论语·子路》）；另一方面，各个文化又可以以自己的特殊路径为人类大同作出自己独特的贡献。因为每个文化的路径各有短长，因而可以互补共存，相互学习。从这个角度说，我们可以说，中国的现代性走的将是一条“非形式主义”的道路。所谓非形式主义，指反对形式化的、非人情化的（impersonal）“规则至上”，认为真正适合于中国文化的东西是一种介于规则与人情之间的“传统”。“传统”是由一群人在一起形成的某种类似习惯、风俗之类的东西，它不象法律一样过份注重形式，但通过人心的力量对每个人构成约束。这不是说中国现代性不需要法治，而是说中国现代性的方向之一可能体现在行业的自治与理性化。     民主、自由、人权、法治……这些概念多年来一直被看成为衡量现代性的价值标准。无庸置疑的是，这些概念，以及自由主义，确实能够维护社会自治、促进行业的理性化。因为自由主义的信念之一，就是把对个人作为社会行为者（社会学中习称为agent/agency）——无论是作家、学者、教授还是工匠、商人……——即各行各业的从业人员——自身作为目的，而不是单纯作为完成其他目的的手段的人格的基本尊重。但是，正如我们在前面已经指出过的，自由主义的局限性在于：它可能导致权利的被滥用；在东方文化中，由于没有根深蒂固的个人主义传统，个人自由的绝对化往往导致族群的冲突、人心的撕裂甚至社会的失序等问题。所以，我宁愿选择用儒家的术语——“王道”与“霸道” ——来表述我们的观念，我们发现：其实儒家的王道思想在今天可以解读为“行业的自治与理性化”，它与西方的自由主义也许可以达成“殊途同归”的效果。     按照狄百瑞的说法，儒家礼学以互助、关爱、理解为伦理精神之核心，而不是一味强调权利。这是儒家传统中与西方自由主义所不同的东西，也正是这种区别，在狄百瑞看来最难能可贵，因为这种社群主义精神既吸收了自由主义的优点，又超越了自由主义的不足。他认为，礼制类似于西方历史上的personalism，与individualism不同的是，它表达了对人的价值和尊严的尊重，以及对人格全面发展的追求，但认为这些并不是通过诉诸孤立的个人权利和自由来达到，而是在特定的文化传统和各自的社会共同体及其自然环境中实现的，所以才有益于社群主义。12     需要指出的是，中华文明形态的独特性，和前面所谈中国文化追求引领人类文明进步的方向、成为人类其他文化学习的风范和榜样这两者之间未必相互矛盾，前者是就事实层面立论，后者则是从规范层面立论。以《周易·系辞》“天下同归而殊涂，一致而百虑”之说来理解不同文化的道路，既承认不同文化道路的异，也认为不同文化、文明之间有默契、共通之处。文化道路之异是事实、现实，而文化理想、文化理念上之默契、共通是价值、追求。     综上所述，我们认为，未来中华文明的基本框架至少可以从三个方面来概括：     一是从“夷夏之辨”即文明与野蛮的区分出发，确立中国文化的最高理想在于每一个人潜能、创造力与个性的发挥，人格尊严与正当自由的确保，以及人生幸福与价值的实现。未来中华文明自信赖以自立于世界民族之林和长治久安的万年大计并非成为一个强国或超级大国，而在于追求以其社会生活的文明、进步程度引领人类文化的进步，成为其他文化纷纷效仿的模样。     二是“王霸之辨”出发，认识到行业的自治与理性化是未来中国社会发展的基本方向。行业的自治与理性化意味着社会自治传统的确立，政治不是凌驾于社会之上、可随意干预社会和司法的太上皇，而是以尊重社会自治和行业传统为其基本原则；还意味着政治、经济、商业、学术、宗教、法律、制度等各个领域由贤能来主导，并通过铸造行业传统来规范人们的行为。     三是中华文明的形态，是一种以追求相互理解、相互沟通、相互尊重的社群主义生活为特点的社会形态。它是一个尊重个人自由和尊严，但不由自由主义和形式主义来统治的社会；其基本社会价值将不是个人自由和权利等，而是仁、义、礼、智、信等。     这些是本人迄今为止所能看到的未来中华文明的基本框架内容。           儒学复兴的希望在哪里？          我深信，儒学要复兴，就要从全球文化的高度来反思未来中华文明的自我定位、中华文明的方向、中国文化的最高理想以及与此相应的儒学的定位。正因为儒学的高度入世性格，要求今日儒者拿出史无前例的胸襟和气度来包容整个世界，尤其要从世界不同文化、不同区域的关系的广阔视野出发来定位儒学的前途，只有对人类文明未来的方向有了相当清楚的认知才能正确理解中华文明的位置和方向。     令人遗憾的是，我们看到今天的许多儒学研究者对世界各民族的文明缺乏同情的关怀，对西方文明的内在活力缺乏应有的理解，整日怨天尤人，抱怨中国文化未受西方人尊重，学术研究也不自觉地陷入于论证中国文化传统多么“伟大”之上，使其学术研究沦为为狭隘民族主义服务的工具，其根源则是内心世界缺乏精神的支柱和信仰，而对于未来中华文明的方向和目标根本没有信念，所以只能在功利主义、实用主义和民族主义中自说自话、自我陶醉和自我安慰。这样一种自欺欺人的心态，来源于他们对于儒家经典的错误阅读方式。     根据本文前面几部分的讨论，我认为今日中国儒学复兴的道路可分三步走：     一是打扫战场、清理外围。即分辨清楚20世纪以来中国学者在儒学与现代学科体系的关系，以及儒学与现代性的关系上所犯的种种错误，从一百多年来的迷途中回归正道，具体说来就回归儒家自身的话语系统；     二是确立中华文明未来的基本框架。这包括至少三个方面的基本工作，其一是确立中国文化的最高理想，其二是认清未来中国社会的基本方向特别是行业的自治理性化，其三是厘清未来中国现代性的基本特征，或者说未来中华文明的形态。     三是通过回归经学和复活修身传统，培养一批又一批、一代又一代现代儒者。     儒学的复兴寄望于出现千万个“真儒”即现代儒家，其特点是自身的生活和生命来践履儒家的价值，并教书育人，培育一代又一代后来者。他们的人多了，儒学的传统自然就活了；他们的人多了，所谓的书院重建、现行教育体系改革等等自然也就不成问题了；他们的人多了，我们自然不必担心所谓的“传统的现代化”问题了，也认识到所谓儒学体系建构、儒教国教化方案或上行/下行路线等等都会水到渠成，而不必在今日时机未成熟之时操之过急。而所有这一切，前提是必须恢复儒家自身的话语系统和传承方式。一个真正的儒者必须认识到：在今天这样一个资讯极其发达，社会自主性空前加强，人们的自觉意识无比强烈的时代，一种真正对于诊治现代人的心灵有益的精神价值，必然会吸引无数人的目光，一定能得到全社会的拥护。问题主要出在今天有没有这样的儒者，能符合当代人习惯的、最生动活泼的语言来表达儒家的做人智慧，让成千上万的人感受到儒家传统鲜活的生命力。     我曾在有关文章中指出，在过去的历史上，儒学之所以能永葆青春的活力，是因为不同时代、不同地域的人们总是能从它的源头出发，找到对于社会方向、文明未来、人性进步、人生归宿以及文化价值等的丰富启迪。历史上如此，今天何尝不是。因而，今天我们研究儒学，决不是为了“复古”，而需要从儒家的精神传统出发，分析今天这个时代一系列根本性问题的症结，告诉人们希望在何方，在荒凉的精神世界中发现精神、道德与信仰的种子，让流浪已久的灵魂回归家园。只有当今天的儒家学者能回答我们时代的一系列重大课题，给中华民族指明一条通向进步的康庄大道，让中华儿女重新找回安身立命之本，为中华文明开辟波澜壮阔的事业前程，儒学的复兴才不会是一句空话。     儒学能不能复兴，不取决于我们把它人为地拔高，而取决于我们能从传统儒学资源中发掘出多少鲜活的思想，对于理解今日中国的出路真正有启发意义；还取决于通过读经典，对于我们思考中国现代性问题能激发出多少意义深远的思想灵感。我们不应当把儒学特别是自己研究儒学的身份当成一群人竞争社会资源和个人地位的资本，在这一潜在思想的驱动下人为地拔高儒学。今天，空谈如何改造儒学，来适应现代社会需要，往往流于形式，变成一部分学者体系建构的个人嗜好，反而可能伤害到儒学的现代发展之路。因为儒家传统能不能被“激活”，依赖于我们在深入体会和理解经典的过程中，对于理解中国现代性能获得什么样的新的启迪。     我们看到，如果我们对一个多世纪以来中国儒学所走过的弯路缺乏足够清醒的认识，空谈所谓儒学复兴的任何方案，都可能流行形式和空谈。因为问题在于，时代不同了，儒学的智慧和传统如何能结合今日之需要而被激活，如何让儒学在现代人特别是普通人的生活中make sense的问题。多年以前，一位美国马克思主义者告诉我，毛泽东作为马克思主义者的最大贡献之一在于能用非常现代、非常中国的语言来“说”马克思，这才是把马克思主义经典激活的最重要之道，也是发展马克思主义的最有效途径。此条也适用于儒家传统的复活。     我们还应当认清，儒学的复活，对于站在内部说话的人来说，与站在外部说话的人是完全不一样的。站在外部说话，说来说去，总难找到信心。从客观的眼光来看问题，都难免从外部社会效应上来说事。而且对于深受进化论世界观影响的现代中国人来说，一扯上现代化，就觉得儒家传统不可能大行其道了；一想到民主、科学，就容易觉得儒家过时了。但对于真正的儒者来说，情形就完全不同，因为他们在亲身的生命历程中体验到了儒家的精神，他们活生生的生命本身就是儒家现代意义的最好见证。他们能造就自身，也自然有信心造就出新的儒者来，同时也自然对儒学的未来意义有足够信心。     再回头谈一下儒学的现代意义问题。大体来说，我认为至少有三个方面     一是文化功能：确立中国文化的最高理想；     二是社会功能：（1）促进行业的自治与理性化；（2）以其文化精英主义精神与现代社会的大众化、庸俗化、功利化、肤浅化作斗争。     三是个人功能：修身，诊治当代人疲惫的心灵。     除此之外，当代儒学若能复兴，还能对当代人的家庭生活、道德教育、社会风气改善等等发生强大的促进作用。但是这些作用需要在儒家正式传统恢复以后才能逐步显现。          参考文献     De Bary, Wm. Theodore，Asian Values and Huamn Rights: A Confucian Communitarian Perspective, Harvard University Press, Combrideg, Massachusetts,London, Engliand, 1998（中译本参《亚洲价值与人权：从儒学社群主义立论》，陈立胜译，台北县：正中书局股份有限公司，2003年版）。     de Bary,Wm. Theodore &Tu Weiming(eds.), Confucianism and Human Rights, New York : Columbia University Press, 1998;     Hall, David L. & Roger T.

“ 针对董时进刊发在《大公报》上的《就利用 “ 无组织 ” 和 “ 非现代 ” 来与日本一拼》一文，胡适指出 ：“ 老实说，我读了这种议论，真很生气 ”， 认为 “ 凡不负责任的高调，都是废话……言之必可行也，这就是 ‘ 无所苟 ’ ，这就是自己对自己的话负责任。 ”     1905年，14岁的胡适求学于上海澄衷学堂，后来回忆这段生活，他写道：“澄衷的教员之中，我受杨千里先生（天骥）的影响最大……人都说他思想很新。我去看他，他也很鼓励我，在我的作文稿本上题了‘言论自由’四个字。”11962年，71岁的胡适在台北逝世，碑文上刻着“这个为学术和文化的进步，为思想和言论的自由……而苦心焦思、敝精劳神以致身死的人……”2终其一生，胡适与“言论自由”有着不解之缘。胡适有争取言论自由的丰富实践，这从其报刊活动中可窥一斑。早在中国公学求学期间，他就曾主编过一份白话的《竞业旬报》；之后又参与创办、编辑《新青年》、《每周评论》、《努力周报》、《新月》、《独立评论》、《自由中国》等具有重要影响甚至转移一时风气的报刊。他还形成了独特的言论自由思想，譬如：主张言论自由须负责任，提出“敬慎无所苟”的议政理念。这在那个时代乃至当今社会都具有强烈的“纠偏”意义。   一、作政论应秉持 “ 敬慎无所苟 ” 的理念   周质平曾将胡适对政治的态度概括为“冷眼与热肠”，认为“胡适对政治的态度，充分显示了他的理性与冷静”，指出：“几十年来，胡适对中国近代政治最大的作用，不在他的‘好政府主义’，也不在他的‘知难，行亦不易’，而是他的一点清凉作用。”3笔者认同这一论述，进而认为：具体到论政实践中，胡适之所以能有“一点清凉作用”，关键在胡适提出并力行“敬慎无所苟”的议政理念。   1 、 “ 敬慎无所苟 ” 理念的提出   “言论自由须负责任”是胡适的一贯理念。1928年底，《新月》的部分成员出于对现实政治的不满，组织了一个团体“平社”，拟在《新月》之外另创《平论》杂志，以便“站立在时代的低洼里的几个不合时宜的书生”，发表“偶尔想说的‘平话’”。胡适为此撰写发刊辞《我们要我们的自由》，其中指出：“我们深信，争自由的方法在于负责任的人说负责任的话。我们办这个刊物的目的便是以负责任的人对社会国家的问题说负责任的话。我们用自己的真姓名发表自己良心上要说的话。”4 具体议政方面，“言论自由须负责任”的理念体现为——应发表负责任的议论。1931年为祝贺《大公报》发行一万号，胡适撰文《后生可畏》，将《大公报》之所以当得“中国最好的报纸”的荣誉，归结为该报“在这几年中做到了两项最低限度的报纸职务，第一是登载确实的消息，第二是发表负责任的评论。”51932年5月22日，《独立评论》第1号出版，胡适所撰的《引言》中亦称希望“用负责任的言论来发表我们各人思考的结果”。6 1933年，胡适正式提出“敬慎无所苟”的议政理念。当时一位读者来信希望《独立评论》社的朋友联合宣言“主张坚决的战争”，对此建议，胡适撰文《我的意见也不过如此》，表示“我极端敬仰那些曾为祖国冒死拼命作战的英雄，但我的良心不许我用笔锋来责人人都得用他的血肉去和那些最惨酷残忍的现代武器拼命”。针对董时进刊发在《大公报》上的《就利用“无组织”和“非现代”来与日本一拼》一文，胡适指出“老实说，我读了这种议论，真很生气”；认为“凡不负责任的高调，都是废话……言之必可行也，这就是‘无所苟’，这就是自己对自己的话负责任”。在此基础上，提倡应以“敬慎无所苟”的态度作政论： ……作政论的人，更不可不存这种“无所苟”的态度。因为政论是为社会国家设想，立一说或建一议都关系几千万或几万万人的幸福与痛苦。一言或可以兴邦，一言也可以丧邦。所以作政论的人更应该处处存哀矜，敬慎的态度，更应该在立说之前先想像一切可能的结果，——必须自己的理智认清了责任而自信负得起这种责任，然后可以出之于口，笔之成书，成为“无所苟”的政论。不能如此的，只是白日说梦话，盲人骑瞎马，可以博取道旁无知小儿的拍手欢呼，然而不是诚心的为社会国家设计。7   2 、 “ 敬慎无所苟 ” 理念的力行   吴相湘为胡适所作的传记中称：自“敬慎无所苟”的理念提出后，胡适与丁文江、傅斯年、蒋廷黻等均 “谨守这一态度如宗教信仰一样坚定”。8其中，胡适尤为突出，蒋廷黻曾回忆道：胡适在办《独立评论》的工作中，明白地表现了两点坚强特性，即“他对于个人自由与责任的热爱，以及他用理性的态度去接触一切问题”。9 《独立评论》自1932年5月22日创刊至1937年7月25日停刊，共出244期，期间除了“编辑后记”外，胡适撰写政论123篇。对此，毛子水教授的评价为：“这些文字，实在都是一代的谠论。我们念这些文字，不仅是佩服先生对于政治和社会的意见，并且更佩服先生那种‘愿天下之安宁’的襟怀。”10这些政论的核心关怀是抗日问题和民主问题；其中有关抗日问题的政论更是体现了胡适对“敬慎无所苟”理念的力行。11 抗战伊始，胡适主张通过不失主权原则的外交手段、借助国际组织的力量去解决中日问题。针对1932年5月31日《大公报》社论《对日新方针之确立与进行》，6月13日夜，胡适在《论对日外交方针》中写道“我们很钦佩《大公报》肯冒犯全国所谓清议，屡次作平允的、负责任的忠告。我这篇文字不过是引伸他们的社论，作一种很诚恳的共鸣”；然后提出自己的9条意见，希望能“作为国人讨论对日外交方针的一个底子”。121933年11月20日，他在《世界新形势里的中国外交方针》一文中，指出“我们的外交原则应该是：我们必不可抛弃那国联国际的大路。在不放弃国联与国际的原则之下，我们可以和日本作种种事实问题的讨论，但我们必须认清楚：今日军阀统制之下的日本，决不是我们的朋友。……我们今日的情形，老实说，只能是：多交朋友，谨防疯狗。”13 同时，胡适认为口号标语式的空言并不能救国，国人惟有自省自责自救才可抵御外侮。 针对1932年8月25日日本内阁外相内田的外交演说，胡适于8月29日夜撰文《内田对世界的挑战》，指出：“我们不能依靠他人，只可依靠自己。我们应该下决心作一个五年或十年的自救计划，咬定牙根做点有计划的工作，在军事、政治、经济、外交、教育的各个方面都有个‘长期拼命’的准备。无论国际时局如何变化，一个不能自救的民族是不会得人的同情与援助的。”141933年3月初，日军轻易占领热河后，胡适于3月6日夜撰文《全国震惊之后》，强烈谴责热河溃退为“摧枯拉朽式的崩溃”。在分析溃败原因之后，尖锐地指出“不先整顿自己的国家，而妄想用空言打倒一切强敌；不先学一点自立的本领，而狂妄的藐视一切先进国家的文化与装备；不肯拼命去谋自身的现代化，而妄想在这个冷酷的现代世界里争一个自由平等的地位：这都是亡国的征象”。他呼吁国人应从“迷梦”中醒来积极自救，“要承认我们今日不中用，要打倒一切虚骄夸大的狂妄心理，要养成虚怀向学的雅量，要准备使这个民族低头苦做三十年的小学生”。15 提出并力行“敬慎无所苟”的理念，让《独立评论》在当时独具特色。1936年，《独立评论》创刊四周年时，萧公权称：“独立四年以来的言论，确能保持一种独立的精神……在现在世界上和国人中偏激病、顽固病、幼稚病颇为流行的时候，保持理智的公平态度确是一桩颇为难能可贵的事。”16陶希圣也转述一位朋友的话说：“这一带很有些人喜欢独立评论。最大的原因是他不唱高调。”17   二、实现 “ 敬慎无所苟 ” 理念的具体要求   1932年，胡适回忆：“《竞业旬报》上的一些文字，我早已完全忘记了。……今年回头看看这些文字，真有如同隔世之感。但我根本诧异的是有一些思想后来成为我的重要出发点的，在那十七八岁的时候已有了很明白的倾向。”18“敬慎无所苟”的理念即是如此，虽于1933年正式提出，但其雏形则至少可溯源至1908。是年，胡适在《竞业旬报》上发表《苟且》一文，痛论国人随便省事不肯彻底思想的毛病，认为：“苟且”是中国历史上的一场大瘟疫，将几千年的民族精神都瘟死了。此后，胡适多次阐述实现这一理念的具体要求。   1 、 “ 独立的精神 ”     实现“敬慎无所苟”的理念应坚持“独立的精神”。何谓“独立的精神”？胡适在《〈独立评论〉引言》中，对其的界定为“不倚傍任何党派，不迷信任何成见，用负责任的言论来发表我们各人思考的结果。”19在《〈独立评论〉的一周年》中，胡适指出“现时中国最大的需要是一些能独立思想，肯独立说话，敢独立做事的人”，具体阐释了“独立”的涵义： ……“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”，这是“独立”的最好说法。但在今日，还有两种重要条件是孟子当日不曾想到的：第一是“成见不能束缚”，第二是“时髦不能引诱”。现今有许多人所以不能独立，只是因为不能用思考与事实去打破他们的成见；又有一种人所以不能独立，只是因为他们不能抵御时髦的引诱。“成见”在今日所以难打破，是因为有一些成见早已变成很固定的“主义”了。懒惰的人总是想用现成的，整套的主义来应付当前的问题，总想拿事实来附会主义。有时候一种成见成为时髦的风气，或成为时髦的党纲信条，那就更不容易打破了。我们所希望的是一种虚心的，公心的，尊重事实的精神。20 提倡以此种“独立的精神”议政，当时显得不合时宜。如一位青年读者就认为“读《独立评论》，总觉得不过瘾！”对此，胡适称“只有事实能给我们真理，只有真理能使我们独立”，表示“我们不供给青年过瘾的东西，我们只妄想至少有些读者也许可以因此减少一点每天渴望麻醉的瘾”。21在1936年致周作人的一封信中，胡适坦言自己的立场——“我在这十年中，明白承认青年人多数不站在我这一边，因为我不肯学时髦，不能说假话，又不能供给他们‘低级趣味’，当然不能抓住他们。但我始终不肯放弃他们，我仍然要对他们说我的话，听不听由他们，我终不忍不说。”22 坚持“独立的精神”虽不合时宜，但胡适认为这是一种“负责任”的态度。何谓“负责任”？即：提出一个主张之前，应先“将主张的效果先想像出来，考虑一下，然后用这个效果来批评自己的主张”。这是胡适的一贯理念。1925年“沪汉事件”后，胡适在中国少年卫国团就此事演讲，他首先即表示：“不过我说的话，我想定然是不合时宜的。因我的主张，比较倾向于和平方面一点；而现下一般人热气正高的时候，说和平派的话，自然不大时髦，不容易得着大家的热烈的同情的。”后在演讲中，他逐一剖析“宣战”、“经济绝交”、“派兵到租界”、“罢工罢市”等流行的激烈主张，指出它们的不负责任之处。以“经济绝交”为例，他分析道：“这四个字的含义究竟怎样？我们于此热烈之时并没有去分析。所谓经济绝交就往来都不干的意思，是双方面的。以前抵制日货是单方面的，所以我们没有害处。你们知道我们每年与英日贸易出口亦在两万万两以上，如果彼此来往，这项收入也就没有了。况且像银行在事实上也绝对作不到，因为要得盐税等等非同他交涉不可。所以我们讲到经济绝交是没有细思之故。未尝以其主张的效果去批评其主张的原故。”23   2 、 “ 研究的态度 ”   实现“敬慎无所苟”的理念应具有“研究的态度”。在《〈独立评论〉的一周年》中，胡适提倡“独立的精神”，同时亦强调“研究”。他指出：“例如‘开发西北’是一种时髦的主张，我们所希望的只是要大家先研究西北的事实，然后研究西北应该如何开发。又如‘建设’是一种最时髦的风气，我们所希望的只是要大家研究建设应该根据什么材料做计划，计划应该如何整理，如何推行，并且要研究在现时的实际情形之下究竟有多少建设事业可做。”24 所谓“研究的态度”，是指在尊重事实的基础上进行研究，“是有几分证据，才说几分的话”。《跋蒋廷黻先生的论文》一文中，胡适在赞赏蒋氏文章的同时，指出“在一年半的惨痛经验里，我们的大多数论政者似乎还完全不曾了解这回事情的教训。我们还只看见整串的名词和口号的搬弄，全不顾到事实的局势”。他直斥当时《东方杂志》刊登的“太平洋现势之分析”专号的引论，认为“完全是一串杜撰的名词在那儿变戏法，名词的背后若不是恶意的抹杀事实，就是无识的武断。我们至今还没有一点点自责的态度，还不肯用一点思考的工夫，还只知道造作名词来抹杀青天白日的事实：这种现象真是亡国的现象”。25 提倡“研究的态度”亦是胡适的一贯理念。1919年在《欢迎我们的兄弟》一文中，胡适赞赏《星期评论》诸位先生能以“研究的态度”撰文难能可贵，因为“舆论界的大毛病——死症——就是没有人肯做这种仔细研究的工夫”。他痛斥当时上海那几位最“红”的主笔先生“从来不做学问的研究，也不做社会的考察，只靠一个真滑的头脑，一支惯熟的破笔”；诘问“这种‘舆论家’的主张还有什么价值可言呢？”26是年，《建设》杂志创刊号上刊登戴季陶《我的日本观》一文，胡适评道：“我是不懂得日本的，故不配批评他的观察是否正确。但我觉得戴季陶先生的态度与方法是极可佩服的。当这个大家恨日本，骂日本，却不懂得日本的时候，他独能有这种耐性的、忠恕的，研究的态度。这不是很可佩服的吗？”27 胡适所提倡的“研究”并不单指“书本上的研究”，而是“学问上的研究”和“实地的考察”的结合。他曾指出：“现在舆论界的大危险，就是偏向纸上的学说，不去实地考察中国今日的社会需要究竟是什么东西。……要知道舆论家的第一天职就是要细心考察社会的实在情形。一切学理，一切Isms，都只是这种考察的工具。”281935年，胡适致信准备去日留学的陈英斌，就指出：“既来求学，须知学不完全靠课堂课本，一切家庭，习惯，社会，风俗，政治、组织、人情、人物，都是时时在在可以供我们学的。……能如此存心，你在日本留学一定可以得到益处”。29   3 、 “ 清楚的思想 ”   实现“敬慎无所苟”的理念还应有“清楚的思想”。明白清晰是胡适文章的基本特点。陶希圣曾评论：“适之先生的思想与写作的特点，一言以蔽之，就是‘清楚’。把问题搞清楚，把事实弄清楚，把话说清楚，这就是他的思想与写作的态度和精神。他是平实温和的人，但是他对待一个重大事件，立场坚定，态度明白，语意清晰和严谨，断乎没有一点含糊。”30在纪念胡适逝世25周年的演讲会上，周策纵亦以“平情顺理，清流浅丽”八个字概括胡适作品的风格。31 胡适认为：若滥用抽象名词，则思想难以清楚。1933年胡适致信向《独立评论》投稿的孙长元，胡适指出孙的文章有“喜欢用许多不曾分析的抽象名词”的“时代病”，诸如“封建势力”、“国际帝国主义”、“民族资本”、“最后的原因”、“根本的解决”、“温情主义”等等。同时，他表示希望“提倡一点清楚的思想”，因为“名词只是思想上的一种工具，用名词稍不小心，就会让名词代替了思想”。32 胡适在提倡作文应有“清楚的思想”方面不遗余力。1935年，他以“平日最敬爱的一个朋友””陶希圣的文章为例，指出“现在有一些写文字的人最爱用整串的抽象名词，翻来覆去……他们有时候用一个抽象名词来替代许多事实；有时候又用一大串抽象名词来替代思想；有时候用同一名词用在一篇文章里可以有无数个不同的意义”。剖析陶文之后，胡适指出：这种“滥用名词”的思想作文方法是“文字障”、“名词障”，是不可忽视的毛病，因为“在思想上，它造成懒惰笼统的思想习惯；在文字上，它造成铿锵空洞的八股文章”。33这一批评引起陶希圣的不满，胡适致信解释，指出思想笼统流弊甚大，认为“领导一国的思想，是百年大计，必须以哀矜之态度出之，不可稍存草率。自误是小事，误人误国都是大罪。思想必须从力求明白清楚（clear and distinct）入手……”34 若要真正实现“敬慎无所苟”的理念，“独立的精神”、“研究的态度”和“清晰的思想”仅是必要而非充分条件。如胡适在与陶希圣关于民族文化可否自责的信函来往中，还曾提出一条要求——不能公然提倡自己良心或“学术”上不信仰的假话。针对陶希圣所提的“两面标准”——学术上可以自责而教育国民时应当“自吹”，胡适驳道：“但我们教人信仰一个思想，必须先自己确信仰它，然后说来有力，说来动听。若自己不能信仰，而但为教育手段计，不能不说违心之言，自弃其信仰而求人信仰他自己本来不信仰的东西，我不信这个方法是可以收效的。依古人的说法，修辞立其诚，未有不诚而能使人信从的。”35   三、 “ 敬慎无所苟 ” 理念体现 “ 责任伦理 ”   “责任”概念源于古罗马时期的政治生活，具有两重含义：一方面指个体的行为因违反罗马法典而必须承受相应处罚；另一方面指个人必须清楚自己行为的可能后果并且为此要担负起道德上的义务。法律层面的内涵一直沿用至今；但道德层面的内涵则被逐渐湮没。不过，胡适却很强调“责任”的道德内涵，具有强烈的“责任”观，将“责任”作为一种自律性质的伦理准则。因而，他认为“言论自由须负责任”，提出并力行“敬慎无所苟”的议政理念。这是对“责任伦理”的一种自觉追求。   1 、自觉追求 “ 责任伦理 ” 的体现   胡适反复强调且尽力践履“敬慎无所苟”的议政理念，是自觉追求“责任伦理”的一种体现。“责任伦理”是马克思·韦伯提出的概念。1919年，韦伯在《政治作为一种志业》的著名演讲中，对“信念伦理”（通常又称“意图伦理”、“心志伦理”、“信仰伦理”等）与“责任伦理”进行了区分： 一切具有伦理意义的行动，都可归属到两种准则中的某一个之下；而这两种准则，在根本上互异，同时有着不可调和的冲突。这两种为人类行动提供伦理意义的准则，分别是心志伦理和责任伦理。 这不是说心志伦理不负责任，也不是说责任伦理便无视于心志和信念。这自然不在话下。不过，一个人是按照心志伦理的准则行动（在宗教的说法上，就是“基督徒的行为是正当的，后果则委诸上帝”），或者是按照责任伦理的准则行动（当事人对自己行动可预见的后果负有责任），其间有着深邃的对立。36 可见，“信念伦理”强调人们坚守内心某种抽象的信念；“责任伦理”则强调人们关注行为本身的可能后果。“信念伦理”以动机决定行为的正当性；“责任伦理”则以行为的后果来判断行为的正当性，既强调对目的和结果负责，也强调对手段负责。施路赫特教授曾指出二者的区别在于它们对“能为”的评价方式不同，即“信奉责任伦理的人，考虑他的行动之后果的价值，从而将行动获得实现的机会以及结果一并列入考虑；接受心志伦理的人，关心的却只是信念本身，完全独立于一切关于后果的计算”。37 韦伯提出“责任伦理”的概念，强调“责任”概念的道德内涵。有论者指出：在韦伯的论述中，“责任伦理”要求的是“无条件地”对自己的行为承担责任，而没有什么“为了……所以要负责任”的逻辑。换言之，即“责任伦理”作为道德原则，它所关注的不是工具理性的“目的—手段”的事实关联，而是承担行为后果的“当为”，即价值关联。38胡适是那个时代为数不多清醒地意识到“自由之权责”的人士，虽未及韦伯的范畴和深度，但亦包含了深刻的“责任伦理”意蕴。 譬如：1936年4月12日，胡适针对“广田三原则”所作的《调整中日关系的先决条件》一文发表后，引起各方评论。5月4日，胡适撰文《关于〈调整中日关系的先决条件〉》回应，重申“敬慎无所苟”的理念，强调“负责任的言论是平心静气的为一个国家设想，或为一个政府设计，期望自己的主张能十足兑现，不折不扣。……个人的挨骂，被刑罚，被暗杀，只是应负的责任的最小部分。更重要的责任是国家政府因采纳我的主张得着的种种结果，我都得负道德上的责任。自己肯负十足兑现的责任，然后可以希望自己的主张得到他人的考虑和信从。听者藐藐，言者不可不谆谆。‘对牛弹琴’，也许有‘百兽率武’的一天”。39在他人赞扬《独立评论》“不唱高调”时，胡适表示：调子没有什么高低可说，所可说的只是“说的话是不是用我们的公心和理智去思考的结果？说话的人是不是愿意对于他的主张负道德上的责任？”40   2 、自觉追求 “ 责任伦理 ” 的动因   1956年，在为丁文江写传记时，胡适指出“敬慎无所苟”是《独立评论》的根本态度，他写道：“当时我们几个常负编辑责任的人……都把这个态度看作我们的宗教一样。我们的主张并不一致，常常有激烈的争辩。……但这种激烈的争辩从不妨碍我们的友谊，也从不违反我们互相戒约的‘负责任’的敬慎态度。”41这段回忆，体现了对“责任伦理”的自觉追求。笔者认为：这种自觉追求有着双重动因。 在个人层面，是因为胡适对“社会的不朽论”观念的信仰。1919年，胡适撰文《不朽——我的宗教》，在剖析传统的“三不朽说”——“立德、立功、立言”存在缺陷的基础上，提出“社会的不朽论”主张。概而言之，它是指：“个人的一切罪恶，一切言语行事，无论好坏大小，一一都留下一些影响在那个‘大我’之中，一一都与这永远不朽的‘大我’一同永远不朽。”该文强调了个人这个“小我”须对社会、人类这个“大我”负责任，即：“我这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大责任。”42后在《我的信仰》中，谈及《不朽》一文时，胡适再次就这一问题作了精要的概括，指出“一个错误的政治或社会改造议论，却可以引起几百年的杀人流血”；因此“明白承认行为的结果才构成我们道德责任的意识。小我对于较大的社会的我负有巨大的债项……”43 胡适对“社会的不朽论”观念的信仰坚定，强调“小我”对“大我”的责任。1936年，周作人劝胡适专心“讲学”少“议政”，胡适表明自己是一个“好事者”，相信“多事总比少事好，有为总比无为好”，指出“我相信种瓜可以得瓜，种豆可以得豆，但不下种必不会有收获。收获不必在我，而耕种应该是我们的责任。这种信仰已成一种宗教——个人的宗教……”44在议政方面，他以“负责任的舆论家”这一定位要求自己。1923 年，北洋政府下令“取缔新思想”，胡适正好生病住院，于是有人怀疑胡适“三十六计，走为上计”。胡适特地撰文声明：“我是不跑的，生平不知趋附时髦；生平也不知躲避危险。封报馆，坐监狱，在负责任的舆论家的眼里，算不得危险。然而，‘跑’尤其是‘跑’到租界里去唱高调：那是耻辱！那是我决不干的。” 45 在群体层面，则是因为当时身处“边缘”的自由知识分子渴望走向社会“中心”。近代社会的转型造成了知识分子的边缘化。在传统社会结构中，“士”号称“四民之首”，占据着中心的位置，具有重要的政治和文化功能，如荀子所言“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”。进入20世纪后，“士”这一旧的社会群体逐渐消失，代之而起的是在社会上“自由浮动”的（free-floating）知识分子。知识分子在将传统的“士”挤到社会的边缘时，他们因浮动性和边缘化并未完全接替传统的“士”所扮演的社会领导角色，因此在近代中国日益边缘化。46不过，近代社会的转型，在造成知识分子“边缘化”的同时，亦带来了他们重新走向“中心”的凭借——近代报刊。在近代中国，报刊的作用日益突显，故“故党与非党”，“无不与利用报纸，以图伸张其势力”。有论者认为：胡适等自由知识分子创办《独立评论》的宗旨，就是要从社会的“边缘”走向“中心”。47 笔者认同这一论述，进而认为：在《独立评论》时期，他们提出和力行“敬慎无所苟”的理念，是为走向社会“中心”所作的一种努力。在以武力作为维护“中心”的地位或进阶“中心”手段的那个时代，知识分子能够有所作为的空间非常有限，丁文江就曾说，“我们这班人恐怕只是‘治世之能臣，乱世之饭桶’”。在“大火已经烧起来了，国难已临头了”之际，知识分子并不甘心所处的“边缘”地位，期望走向“中心”，以实现自己的救国愿望和政治理想。1931年9月30日，愈平伯建议胡适亲自出马在北平办一“单行之周刊”，希望 “精详之规划，以强聒之精神出之；深沉之思想，以浅显之文字行之，期于上至学人，下逮民众，均人手一编，庶家喻户晓”，认为“救国之道莫逾于此，吾辈救国之道更莫逾于此”。48在筹办阶段，胡适等给《独立评论》的定位是“说说一般人不肯说或不敢说的老实话”。49此后的实践，更表明他们期望“负责任的言论”能给“任何党派”和“任何成见”一定影响，进而在社会“中心”占据一席之地。因此，当《独立评论》一年之内读者由“七千个”增加到“一万三千个”、“好几期都曾再版”，并且三年来“读者增加了一万”时；胡适说这让他们“‘‘妄想’读者的胃口确实改变了，那每天渴望麻醉的瘾确实减少了”，“更相信清茶淡饭也许有可以替代吗啡海洛英的一天”。50 余英时曾指出现代中国的“立言”者缺乏“责任伦理”会造成不良后果——“在一个已有共识而久已安定的社会中，放言高论尚无大碍，因为这样的社会有自我调节的功能，人民有文化典范可依，也知所抉择。但不幸近百年来中国始终在动荡之中，文化上从来没有形成一个共同接受的典范。由于对现实不满，越是惊世骇俗的偏激言论便越容易得到一知半解的人的激赏。一旦激荡成为风气之后，便不是清澈的理性所能挽救的了。”51回顾二十世纪的中国历史，确是“信念伦理”泛滥而“责任伦理”稀缺，那些往往以崇高名义出现的“信念”更具道德诱惑性。这种状况当今依然存在。因此，胡适在争取言论自由时不忘强调“责任”，在议政实践中提出“敬慎无所苟”的理念，是值得我们关注和借鉴的思想资源。   注释： 1 胡适：《四十自述》，见欧阳哲生 主编：《胡适文集1》，北京：北京大学出版社，1998年版，P70页 2 毛子水：《胡适传》，见唐元明 编：《胡适传记三种》，合肥：安徽教育出版社，2002年版，P142页 3 周质平：《胡适与中国现代思潮》，南京：南京大学出版社，2002年版，P289—P291页， 4胡适：《我们要我们的自由》，见欧阳哲生 主编：《胡适文集11》，北京：北京大学出版社1998年版，P145页 5胡适：《后生可畏》，见欧阳哲生 主编：《胡适文集11》，北京：北京大学出版社1998年版，P196页 6胡适：《〈独立评论〉引言》，《独立评论》第1号，1932年5月22日 7胡适：《我的意见也不过如此》，《独立评论》第46号，1933年4月16日 8吴相湘：《胡适“但开风气不为师》，见唐元明 编：《胡适传记三种》，合肥：安徽教育出版社，2002年版，P225页 9蒋廷黻：《我看胡适之先生》，见 欧阳哲生 选编：《追忆胡适》，北京：社会科学文献出版社，2000年版，P128页 10 毛子水：《胡适传》，见 唐元明 编：《胡适传记三种》，安徽：安徽教育出版社，2002年版，P135页 11胡适抗日政论中的主张相对“低调”。对于这些所谓“负责任”的主张，当时国内各方反应不一；但日本方面对《独立评论》和胡适等人持敌视态度，这或许能说明“低调”中的某些理性价值。时至今日，评论仍有歧异。本文不拟对此进行判断，举例仅是为了显示胡适在“敬慎无所苟”理念上的言行一致。若期望了解当今研究者对此的观点，可参阅：罗福惠、汤黎：《学术与抗战——〈独立评论〉对于抵抗日本侵略的理性主张》，《华中师范大学学报》（人文社会科学版），2006（5）；沈毅：《从〈独立评论〉看胡适抗日时评特点》，《中国社会科学院研究生院学报》，2005（6）；武菁：《〈独立评论〉的抗日主张》，《安徽史学》，2001（2）；田海林、马树华，《〈独立评论〉与抗日救亡》，《民国档案》，2000（4）；张连国：《论理性民族主义——〈独立评论〉派自由主义者对日观剖析》，《江苏社会科学》，1999（1）；胡明：《抗战前夕胡适反日思想探微》，《社会科学战线》，1996（3）等相关论文。 12胡适：《论对日外交方针》，《独立评论》第8号，1932年7月10日 13胡适：《世界新形势里的中国外交方针》，《独立评论》第78号，1933年11月26日 14]胡适：《内田对世界的挑战》，《独立评论》第16号，1932年9月4日 [15胡适：《全国震惊以后》，《独立评论》第41号，1933年3月12日 16君衡：《独立评论四周年祝辞》，《独立评论》第201号，1936年5月17日 17陶希圣：《低调与高调》，《独立评论》第201号，1936年5月17日 18胡适：《四十自述》，见欧阳哲生主编：《胡适文集1》，北京：北京大学出版社，1998年版，P83页 19同6 20胡适：《〈独立评论〉的一周年》，《独立评论》第51号，1933年5月21日 21同20 22胡适：《致周作人》，1936年1月9日，见耿云志、欧阳哲生 主编：《胡适书信集（中）》，北京：北京大学出版社，1996年版，P681页 23胡适：《对于沪汉事件的感想》，见欧阳哲生主编：《胡适文集2》，北京：北京大学出版社，1998年版，P720—P723页 24同20 25胡适：《跋蒋廷黻先生的论文》，《独立评论》第45号，1933年4月9日 26胡适：《欢迎我们的兄弟——〈星期评论〉》，《每周评论》第28号，1919年6月29日 27胡适：《介绍新出版物——〈建设〉、〈湘江评论〉、〈星期日〉》，《每周评论》第36号，1919年8月24日 28同26 29胡适：《致陈英斌》，1935年7月24日，见耿云志、欧阳哲生 主编：《胡适书信集（中）》，北京：北京大学出版社，1996年版，P649—P650页 30陶希圣：《胡适之先生二三事》，见欧阳哲生 选编：《追忆胡适》，北京：社会科学文献出版社，2000年版，P119页 31转引自 陈仪深 著：《〈独立评论〉的民主思想》，台北：联经事业出版社，1989年版，P240页 32胡适：《致孙长元》，1933年12月13日，见耿云志、欧阳哲生 主编：《胡适书信集（上）》，北京：北京大学出版社，1996年版，P595页 33胡适：《今日思想界的一个大弊病》，《独立评论》第153号，1935年6月2日 34胡适：《致陶希圣》，1935年6月10日，见耿云志、欧阳哲生 主编：《胡适书信集（中）》，北京：北京大学出版社，1996年版，P639页 35胡适：《致陶希圣》，1935年6月12日，见耿云志、欧阳哲生 主编：《胡适书信集（中）》，北京：北京大学出版社，1996年版，P642页 36钱永祥等 译：《韦伯作品集——学术与政治》，桂林：广西师范大学出版社，2004年版，P259—P261页 37钱永祥等 译：《韦伯作品集——学术与政治》，桂林：广西师范大学出版社，2004年版，P123页 38冯钢：《责任伦理与信念伦理——韦伯伦理思想中的康德主义》，《社会学研究》，2001（4），P34—P35页 39胡适：《关于〈调整中日关系的先决条件〉》，《独立评论》第200号，1936年5月10日 40胡适：《〈独立评论〉的四周年》，《独立评论》第201号，1933年5月17日 41胡适：《丁文江的传记》，见欧阳哲生 主编：《胡适文集7》，北京：北京大学出版社，1998年版，P504页 42胡适：《不朽——我的宗教》，《新青年》第6卷第2号，1919年2月15日 43胡适：《我的信仰》，见欧阳哲生 主编：《胡适文集1》，北京：北京大学出版社，1998年版，P21页 44胡适：《致周作人》，1936年1月9日，见耿云志、欧阳哲生 主编：《胡适书信集（中）》，北京：北京大学出版社，1996年版，P680页 45胡适：《“胡适先生到底怎样？”》，《努力周报》第36期，1923年1月7日 46罗志田：《近代中国社会权势的转移：知识分子的边缘化和边缘知识分子的兴起》，《开放时代》，1999（4），P6—P11页 47张太原：《从边缘到中心：〈独立评论〉的创办宗旨》，《中山大学学报（社会科学版）》，2003（4），P62—P69 48 俞平伯：《致胡适》（1931年9月30日），见中国社会科学院近代史所中华民国史组编《胡适来往书信选（中）》，北京：中华书局1979年版，P84页 49胡适：《丁文江的传记》，见欧阳哲生主编：《胡适文集7》，北京：北京大学出版社，1998年版，P501页 50同40 51余英时:《文史传统与文化重建》，北京：三联书店，2004年版,P509页   （吴麟：博士，现为中国劳动关系学院文化传播学院讲师。原文链接： http://203.212.4.51/article.php?id=5307 ）