政治可谓是“让人欢喜让人愁”、“有人痛恨有人爱”，但无论你喜欢还是厌恶，它都与我们每个人、每天的生活息息相关。中国普通民众对于政治的冷漠甚至厌恶不难理解，这来自于我们曾经历过政治主宰一切的时代，即所谓的“政治挂帅”——政治成为社会生活的中心内容。例如文革时期，有所谓“政治生命”的说法，政治生命完结几乎意味着生存的绝境。政治决定着人们的衣食住行，婚丧嫁娶，生老病死，喜怒哀乐；有人因政治而一夜间飞黄腾达，也有人因政治身家性命不保。当政治一统天下时，人们想逃避而...
阅读更多政治可谓是“让人欢喜让人愁”、“有人痛恨有人爱”，但无论你喜欢还是厌恶，它都与我们每个人、每天的生活息息相关。中国普通民众对于政治的冷漠甚至厌恶不难理解，这来自于我们曾经历过政治主宰一切的时代，即所谓的“政治挂帅”——政治成为社会生活的中心内容。例如文革时期，有所谓“政治生命”的说法，政治生命完结几乎意味着生存的绝境。政治决定着人们的衣食住行，婚丧嫁娶，生老病死，喜怒哀乐；有人因政治而一夜间飞黄腾达，也有人因政治身家性命不保。当政治一统天下时，人们想逃避而不能。对于普通人来说，政治有着神魔般的力量，离不了躲不开，唯有受其支配与摆布。那是整个民族全面而深入地卷入政治生活的年代。 以上世纪80年代的改革开放为起点，中国人经济生活和政治生活的转型过程开始了：“以经济建设为中心”，“发展是硬道理”，“聚精会神搞建设，一心一意谋发展”——标志着社会逐渐从全面政治化的牢笼中解脱出来，社会生活重心发生的转变意味着之前的总体性权力与总体性社会的变革。然而，这一转型过程并不是顺理成章一路走来：渐近式改革中逐步形成的特殊利益集团迫切需要维护现有利益格局并使之定型化，导致转型过程中定型下来的权力-市场混合性体制形成自洽逻辑与路径依赖，进而中国社会的改革面临进退维谷的困局，羁于“转型陷阱”[1] 难以自拔。经济体制变革了而政治体制和意识形态依然保持不变导致了政治、经济与社会之间关系的严重失衡，这意味着我们依然无法远离政治，或者说政治仍然是整个社会上空的巨大阴影。 一、穷人的非政治化 让我们先从基本概念入手。马克斯·韦伯在其《政治作为一种志业》的著名演讲中指出：“政治”意味着在国家之间，或者是在同一个国家的不同利益集团之间追求权力的分享和影响权力分配的斗争。[2] 这样一个关于“政治”的定义很容易让人不假思索地以为，政治是掌握权力者们的事情，与绝大多数既无权又无势的普通人关系不大，与处于社会下层的穷人更是无缘。 在以往的历史与政治研究中，普通人特别是处于社会下层的穷人从来不是政治性的存在。他们被认为缺少组织与合作、没有独立的意识形态、其行动是完全自利的或机会主义的、即使反抗也没有革命性的后果。例如，作为穷人的农民就经常被形容为一盘散沙或者一堆马铃薯。一个重要的学术团体——以印度学者为主的南亚底层研究（subaltern Studies）小组首先将这类底层人纳入政治研究视野。他们将从属阶级的日常经验作为研究主题，对“底层”的概念进行深化和丰富，从集体意识的角度，将“底层意识”（subaltern consciousness）视为带有历史与政治特性的类别。他们认为：底层意识的独特结构塑造了底层政治（subaltern politics），构成底层政治自主性的来源。[3] 例如，查特吉曾对印度加尔各答地区铁路附近存在了50年之久的违建户居民进行研究，分析这些非法存在的居民团体如何以共同体的形式出现，动员公民社会的非官方组织与国家所属的社会福利部门来谋取自己生存的权利。对此，无论是西方的自由主义与社群主义、还是非西方的民族主义和东方主义论述都无法提供令人满意的解释。[4] 在对这种“非政治的政治”的分析中，查特吉提出了“政治社会”的概念，用以捕捉许多国家在独立建国之后的后殖民时期所浮现的新的民主抗争空间与形式。他的核心论点是，既有的国家/公民社会分析架构并不足以描绘和解释第三世界的下层人民，是如何在实际的社会关系中创造非主流政治的民主空间的。这些人民不是国家的主体，也不是公民社会的主体，他们的存在甚至被认定为非法的，或是要在现代化过程中被清除的，也因此基本上被排除在正式的政治参与过程之外，最多不过成为社会精英动员的对象，在权力分配完成后，继续被统治；但是在许多状况中，为了生存，底层群体必须与这两者（国家及以中产阶级为主体的公民社会、或是公共领域）周旋。在这个周旋过程中，他们的目的不在于夺取国家机器，也不在于取得公民社会的领导权，因而开启了介于两者之间的暂时性空间，称为政治社会。这些来自下层人民的抗争其实是后殖民时期主要的政治活动，只是国家精英不以“政治”来对待他们，也正因为如此，查特吉企图创造新的理论概念来揭示出这个新政治空间的重要性。[5] 另一位提出并论述底层政治问题的学者是美国政治学与人类学研究者斯科特（James Scott）。他以infrapolitics一词指称从属阶级的行动与表达，并将底层政治形象地比喻为可见光谱之外的红外线——处于政治的视野和学术研究的视野之外。斯科特指出：只要我们将政治的概念限定于公开宣称的行动，就只能得出这样的结论，即从属群体根本上缺少政治生活或他们真正具有的政治生活只限定于那些特殊时刻的民众暴动。如此我们就会失去处于静止和反叛之间的广大政治地带，如同只关注可见的政治海岸线而失去它以外的大陆，而那正是被统治阶级的政治环境。[6] 与非常稀有的公开反叛相对的是大量存在的日常形式的反抗（Everyday Forms of Peasant Resistance），即斯科特所命名的“弱者的武器”（Weapons of the Weak）。这些看似琐细卑微的、匿名的、隐蔽的行动典型地体现了农民的政治参与，构成底层政治的基本特征。斯科特进而指出：任何一种农民政治学的历史或理论若想证明农民作为历史行动者的正当性，必须掌握这种日常反抗形式。[7] 穷人作为非政治化存在的另一常见理由是其所追求目标的非政治性，简而言之，就是穷人通常并不关心社会制度的性质，也不思考价值理念的问题，更不会为某一政治目标而团结组织起来，而是以生存为取向的追求，即物质利益至上。这种情况古今中外都差不多。由此社会下层也被视为没有政治追求的乌合之众。这里值得关注的问题是底层政治的物质基础，底层的非政治化在很大程度上来自于其行动的物质利益诉求，人们通常把为减少剥夺、追求利益的行动视为无组织的、非系统的、自利的因而是非政治的当然也是非阶级的行动。其实在历史上与现实中，追求生存和个人利益与反抗的结合正是激发农民和无产阶级反抗的关键力量。正如斯科特注意到的，他们在被剥夺、被剥削的经历中意识到存在着与自己相反的利益，并着手围绕这些利益进行斗争，而且正是在斗争的过程中，发现自己作为阶级而存在，这一发现就是阶级意识的产生。[8] 可以说阶级是在为利益而进行斗争中产生的，这是行动与意识的相互建构过程，也是底层政治的本质体现。 较之葛兰西和以历史学家为主的底层研究群体，斯科特更为强调从属群体的行动和与之密切关联的意识形态并且试图以此对霸权理论有所超越。他提出的作为农民反抗的日常形式的“弱者的武器”和作为底层意识形态的“隐藏的文本”（Hidden Transcripts）都是意涵深刻的关于底层政治的洞见。斯科特进而指出： 首先，霸权概念忽略了大多从属阶级能够在其日常物质经验的基础上对主流（统治）意识形态进行洞察和去神秘化的程度。具体而言，剥削是农民在每日生活中经历和体验的，不需由外人教给他们剥削的概念。 第二，霸权理论经常混淆何为不可避免的与何为正当的区别，而这种错误从属阶级是很少会犯的。出于暴力强制下的、实用性的顺从和由于“虚假意识”（false-consciousness）而认同支配是完全不同的。[9] 第三，根据定义，一种霸权的意识形态必须表现为一种理想状态，因而必然造成（霸权的内在）矛盾，它可以被批评但要使用它自己的话语。就此而言群众激进主义的意识形态来源既可以在主流意识形态内部寻找，也可以在其外部寻找。从属者可以用支配者的承诺、话语作为反抗支配的理由。 第四，对几乎任何明显的革命的群众运动的历史考察都表明，目标的确定通常是有限的而且多带有改革色彩，尽管为达到目标所采取的方式可能是革命性的。因而，“工团意识”（Trade Union Consciousness）并非如列宁所称是革命的主要障碍，而是其唯一可能的基础。工团意识和改良主义也同样是政治性斗争。[10] 斯科特更广阔的意图是要阐明如何在权力关系中理解和解释从属群体的难以捉摸的政治行为。“隐藏的文本”不仅是幕后的恼怒和怨言，它也是为减少占有而在实际上被实施的行动——“弱者的武器”（偷窃，装傻，偷懒，逃跑，放火等）。隐藏的文本不仅阐明或解释了行动，它还有助于建构行动。关键在于，反抗的实践与反抗的话语相互依存与维系，构成底层政治的领域和独特性。 梳理和理解底层政治研究的经典理论，有助于我们去除穷人非政治化的幕障。将穷人排除在政治世界之外，抑或他们也自甘处于界外，不愿涉及政治事务，是造成“肉食者谋之”的政治垄断和政治冷漠的大患，也是背离现代政治文明的落后之举。 二、对普通人而言，生存就是政治，有尊严地生存更是政治 什么是政治？我们不妨先放下科学严谨的定义，从日常生活世界出发。我们每日的生活、我们的生命历程、我们如何与同属一类的他人相处，是由政治安排决定的。这一安排是好还是坏，是合理还是不合理，是公正还是不公正，关乎我们的生活质量，因而政治也是关于是非正误的常识。现实中的悖论是大多数人对政治不感兴趣，认为政治是政治家们特有的事业；甚至许多社会精英——在商言商的企业家、术有专攻的专业人士、知识分子、作家艺术家、媒体人士……都不约而同地逃离政治，这也称得上是一种“中国特色”。除了如前所述中国社会曾全面被政治宰制所造成的心有余悸之外，另一重要原因在于，我们并未真正理解政治的本质以及政治与日常生活的关系。事实上，若就人性的本质意义而言，我们既是社会的存在，我们因而也是政治的存在。你可能对政治没有兴趣，但政治对你却很有兴趣；你千方百计逃离政治，可政治却时时在你身边。 你的身份地位——包括你是官（尤其是相当级别的官）还是民，你出生在城市还是农村，你是官二代还是富二代、穷二代，你的性别是男还是女，决定了你在生活的方方面面得到非常不同的待遇，而这不同是制度安排也就是政治决定的。具体而言： 你住在单位福利房还是商品房、保障房、租用房、农村住房中，取决于你的出身、你的职业和你的财富状况等。不同的居住格局反映了改革以来国家通过一系列政策安排和组合，对人们居住生活的重新布局和建构，也因此而形成了不同的居住群体，以及不同的身份政治，进而住宅成为当代社会分层的重要标志。居住，这一最基本的物质生活内容，却日益被涂抹上政治的色彩。都市住宅形态的演变，基于商品住宅私人产权诞生的业主群体，以及各种各样的人群为维护自身居住权利而蔓延开来的都市运动，最直接地映射出转型期日常生活的政治。因而居住和与居住有关的活动不再仅仅是个人日常生活的微小实践，而是往往直接演变成一种政治行为。不同的居住形态归根结底所反映的是居民之不同的体制身份、社会地位和资源来源，其背后的根本问题则是权利问题，因而归根结底是市场、国家与公民的关系问题。 饮食，最为直接地满足生存需求的物质，依然与政治密切相关。作为穷人，是否能够裹腹，是否可摄入足够量的营养，在饥荒之年能否活下来，不是取决于自然而是取决于政治。著名经济学家阿玛蒂亚·森的“饥荒的政治学”以“着眼于现实”的方式雄辩地论证了“为什么运行良好的民主制度可以免于饥荒”这一命题，森指出：“事实上，饥荒的发生与统治形式有着特别密切的联系”，“只要公共政策得当，一个物质丰裕的现代世界是完全能够杜绝饥荒发生的”；“贫困必须从可行能力剥夺的角度来理解。因此，消除贫困以致防止饥荒发生最终就必须落实到提升个人的可行能力，( 点击此处阅读下一页 ) 本文责编： frank 发信站：爱思想（http://www.aisixiang.com），栏目： 天益学术 > 政治学 > 政治学理论与方法 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/71049.html 文章来源：作者授权爱思想发布，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。
阅读更多核心提示： 关于台湾的国族认同问题，很容易陷于意识形态之争，或者惯用后殖民主义等时髦话语进行包装。郑鸿生先生却用细腻的心灵体察，为我们描绘了三代台湾人跨越乙未割台、二战光复、国共内战与两岸对立的百年历史。不同时代台湾的政治社会变迁，最终都在不同代际身上留下深深烙印。这不只是台湾海岛的悲情历史，也是百年中华民族文化命运跌宕的缩影。这也不只是台湾人如何寻找归乡与和解之路，也是中华民族如何在历史洪流中保持文明的体面和尊严。 近来我有三本书在大陆出版，而我要谈的却是“台湾的认同问题与世代差异”。这个题目与三本书的书名看不出什么关连，所以得先解释一下。 《青春之歌》是2001年年底在台湾出版的，距今已有十多年了。它的副标题是“追忆1970年代台湾左翼青年的一段如火年华”，是以1971年发生在台湾大学的保卫钓鱼台运动为主轴的一群知识青年的故事，涵盖1968年到1973年我从高中到大学毕业的这段时间。谈的是1960年代台湾知识青年的理想与实践，也可说是战后新生代成长的故事。 《寻找大范男孩》则是在十年后的2012年再版的。谈的却是祖父、父亲、儿子三代人之间的故事，涵盖了乙未割台后台湾百年来的社会变化。在台湾版封面上的宣传文字这样写着：“祖父是清朝遗老，父亲是日本皇民，儿子又成民国青年，三代之间的传承与断裂，铺陈百年来台湾男人讲不出口的心声。”可以说是以我个人的家族史，来呈现台湾的近代史，三代台湾人跨越了乙未割台、二战、光复，到国共内战与两岸对立的这百年时光。 《母亲的六十年洋裁岁月》比上一本书早两年（2010年）出版。我为了写作《寻找大范男孩》一书必须收集家族的历史材料，其中一个很重要的来源就是我的高龄母亲，她记得很多事情。在材料收集完成后，我母亲，一位洋裁老师，她一生的故事也就顺理成章了。我母亲在1930年代初，十五六岁之龄，还穿着唐装帮着看顾家里开的小杂货店的时候，发现了洋裁的天地，就此投入“洋装的裁缝”这行业，成为一个洋裁老师。直到1990年代她在77岁高龄才把经营的缝纫补习班结束，前后一甲子的时光，历经了台湾女性从老唐装到穿起洋装，从量身定做到购买成衣的各种时代变化。这本书除了描写母亲的洋裁生涯外，还试着去呈现背后的社会变迁，及这位女手工艺者如何度过台湾的百年离乱。 这三本书除了各自以不同的社会角色，呈现不同时代台湾的政治社会变迁外，还有一个共同的轴线──不同时代的身份与认同问题，牵涉到三四代人之间的感情差异，例如，相对于让我这代人如此热血沸腾的钓鱼台问题，现在的年轻人就毫不关心了。这也就带出本文的主题“台湾的认同问题与世代差异”，就是说这三本书都紧扣着这个不明说的共同轴线。 我现在就来把这个轴线讲得更清楚。 我谈的这个身份认同很清楚指的是台湾人的“中国身份认同”。先讲一个故事，1975年我到美国留学，那时北美洲还没有来自中国大陆的留学生，而来自台湾的学生多是互称“老中”。当你听到台湾留学生说一个老美和一个老中如何如何，你知道他是在说一个美国白人和一个台湾来的中国人的事。然而也就在那几年，有一个场合我和一个美国人攀谈起来，偶然谈起我的来历，我答以Chinese，心中意思是中国人。而他在进一步询问得知我是来自台湾之后，竟说我不是Chinese，只是Taiwanese。对我而言，中国人的身份和台湾人的身份是不冲突的，然而对那个老美来说，台湾人不仅不应该是中国人，也不是华人。这里要注意的是，中国人与华人这两种身份在英文里面是不分的，都叫作Chinese。这老美不仅不准我做中国人，也不准我做华人。对于初到美国，对这种身份的分歧尚不敏感的我，乍听之下觉得这老美真是莫名其妙，竟然还干涉到我的身份认同。我当时想，只要中国人，不管来自台湾、港澳还是大陆，接受我是中国人，不就得了，还需要你这老外说三道四吗？当然慢慢我就发觉，这问题比我想象的还要复杂得多。而事情就在那个年代开始起变化。 举一个近年来的民调数字。2009年12月台湾的《天下杂志》刊出的一份身份认同的民调，有62%受访者回答是“台湾人”，22%回答“既是台湾人也是中国人”，而回答“中国人”的则为8%。其中在18岁到29岁的年轻人中认为自己只是“台湾人”的高达75%，只有15%认为自己“既是台湾人也是中国人”。就是说越年轻就越认为自己只是台湾人，而不是中国人。我自己接触年轻人的经验也是如此。其实从1970年代台独运动兴起之后，就有不少原本接受国民党政府民族精神教育的我这一代人，在这潮流下变成了激进台独派，包括我的一些老朋友。这个趋势有着多重而复杂的因素。几年前我曾写过一篇文章，谈“台湾人如何再做中国人”，试图分析拆解这个趋势，并提出和解的可能。但一般的反应很冷淡，大部分人不理你，少数有反应的则多表示反对或者嫌恶，尤其是在知识精英层。 回溯这个变化的历程，我第一次感觉到身份认同的复杂是在更早的1963年，那年年底我刚上初中，发生了一个周鸿庆事件。周鸿庆是当时一个大陆到日本的访问团团员，据台湾的报纸说，他企图投奔国府大使馆不成，反而被日本政府交还给大陆，遂引发台湾的强烈抗议。这事件成了当时报纸的头条，喧腾一时，一致指责日本政府背信弃义。当时我刚上初中，年少气盛，初受民族意识启蒙，在餐桌上也跟着抨击日本政府。父亲忍不住说了几句日本政府也有其为难之处，却在我“理直气壮”的言辞挑战下，无话可说，默默吃他的饭了。父亲的“亲日”以及无言让我印象深刻，感觉到世代的差异。 我在这里谈世代差异，指的不只是同一社会群体自发的时代变化。台湾还有着特殊的历史事件所带来的世代差异，就是1895年的乙未割台、1945年的回归祖国，还有1949年的两岸分裂等等。这些特殊历史事件所带来的不只是一般的世代变化，而且还是世代断裂。 1895年的乙未割台，不只是蒙古大军南下，不只是满清入关，而是中国“数千年未有之变局”的一部分。日本不只是一个军事强权，还是一个“现代文明”国家，他不只在武力上打败你，还在“文化”上、物质文明上压倒你。这么一个西方“现代文明”的东方代表，在台湾所造成的历史与文化的断裂是前所未有的，而且在1945年台湾光复之后继续发生作用，至今犹未稍歇。 乙未割台后，大陆接连发生重大历史事件：八国联军、戊戌变法、辛亥革命、五四运动、北伐统一、国共斗争、八年抗战等等。在这50年的过程中大陆的知识精英艰苦奋斗，寻求一条自主的现代化道路，而台湾却有着极为不同的遭遇。由于海峡两岸的断裂与不同步发展，1945年台湾光复后不到两年就发生了“二二八”事变这个悲剧。 当然，台湾在这日本殖民统治期间的社会发展并非与大陆的现代化事业毫无关系，例如抗日组织文化协会的创始人蒋渭水，就是个虔诚的孙中山信徒，他曾计划过刺杀妄想称帝的袁世凯。但是很多激进的抗日分子在日本殖民政府的强大压迫下却有个另类出路，他们还可以到中国大陆去参与大陆的革命运动，有参加长征的，更多的是参加国民党。 因此，台湾的认同问题有着很大的基于历史断裂而来的因素，而这断裂所带来的世代差异也就更为强大。这三本书所跨越的这百年，正是这个世代断裂与身份认同，错综纠葛的世纪，也是本文所要铺陈的这三本书的历史背景。 就如同这三本书的写作视角，本文也要从我个人的经验谈起。 国民党的民族精神教育 让我们回到1963年饭桌上的周鸿庆事件。这是父亲第一次面对一个接受国民党民族精神教育的儿子的反应，就是有了这个民族精神教育，才让我当时显得理直气壮。 1949年国民党撤退到台湾后开始全面在中小学校实施民族精神教育。然而我要到1963年秋天升上初中之后才真正开始上中国历史与地理课。原因是台湾那时从小学升上初中要通过联考，为了减轻学童负担，只考国语与算术两科。于是，小学课程里的其他科目包括史地的时间，几乎全部被挪用来加强国语与算术，尤其是五六年级全力准备联考时，全天都在上这两科，下课后的补习与回家的作业也全都是。 因此，在那年代升上初中才真正开始上中国历史与地理课，对台湾战后婴儿潮世代而言，这是完整的中华民族教育的真正开始。中国历史从黄帝开始，接着尧舜禹汤文武周公一路讲下来。中国地理则从有着35省，还包括外蒙古的一张地图讲起。这张中国地图以其形似而被昵称为一叶秋海棠，而不是一只老母鸡，东北有九个省而非三个。然而这张地图上面的铁路线纵横不过数条，稀稀疏疏。可以说，这张地图是被凝固在1949年，甚至更早的年代，然而却是我们学生用以认识中国地理的基础。 我还记得，少年时候看着中国地图上稀疏的铁路线，比较着欧美日等国密集的铁路网，曾经就在这张秋海棠式的大地图上，想象着从这城市到那城市连起一条条的新路线来。那时铁路是现代国家最重要的交通建设，詹天佑是耳熟能详的民族英雄。这是初受民族教育的台湾少年的共同记忆。 其实这类民族教育在年幼的时候就已陆续出现在小学的国语课本上，即使零零碎碎，效果还是蛮大的。我记得还是七八岁时，一个下着大雨的日子，水沟不通，尚未铺上柏油的巷子满是泥泞，我和邻居几个顽皮小孩在雨中玩起大禹治水的游戏。“大禹治水”是我们从学校的不知什么课上刚学到的故事。 国民政府的民族精神教育对台湾战后婴儿潮世代的影响是如此重大，我读高中的1960年代，还有同学组织了地下社团取名“丹心会”，宗旨是“志在恢复汉唐雄风”。丹心会之名就是取自文天祥《正气歌》里的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，显示出民族教育的刻骨铭心。当然这样的教育方式也有其反作用，当年受过这种教育影响的我们这代人，后来有不少却走上了台湾民族主义之路。然而不管如何，对活在当年庸俗、自利、谨小慎微的庶民社会中的台湾青少年而言，民族精神教育的确是生命成长的第一个启蒙力量，是超越小我，追求大我的一个很给力的教育。这个力量是后来1971年保钓运动的一大动力。 然而这样的民族教育有个明显的缺漏，那时两岸是剑拔弩张，互相对立，我们学到的中国历史与地理是在海峡对岸那个触摸不到的“神州大陆”。这个触摸不到的感觉，这种对立，也是很早就知道的。例如，就在那玩大禹治水的日子，大约是念小一的1958年春天，学校有次举行防空演习──当敌机将要来袭时，学生要如何疏散躲避。我那时担任小排长，除了负责在班上收取坐同一排课桌同学的考卷外，就是在放学时将这排同学整队带出校门解散。演习是在上午举行的，我只听到老师突然说敌机来袭了，我们要疏散躲避。事出突然，我以为敌人真的来袭，就胡里胡涂地把这排同学整队带出学校解散回家了，大家都不知道真正发生什么事。其中有几个同学住得远，还有大半天的时间可以玩耍，我就把他们带回家玩弹珠，看小人书，以为这就是敌人来袭时我们小学生该做的事。就在看小人书、玩弹珠的时候，我们竟也争论起敌人是否真的攻来了，因为我们也注意到街头巷尾的大人们一无动静。记得几个小鬼头还在为金门、马祖防御坚强，敌人是否过得了那一关而争辩。接着就是老师发现防空演习的结果是弄丢了一整排同学，赶忙派人四出到各家一一带回学校，继续上课。两岸的隔绝与对立在那幼年时刻就以如此方式铭刻于心了。 战后美国思潮对台湾的影响 对于台湾战后新生代提供启蒙作用的除了国民党反共的民族精神教育外，还有另一个重大思潮：在经历1950年代的严厉气氛之后，台湾从1960年代开始有个出版的荣景。不仅冒出许多新的出版社，大量出版新书与丛刊，也有不少大陆迁台的老出版社将他们在1930年代前后大陆时期的老书大批翻印，涵盖了大陆时期那二三十年间的各种思潮与论战。这种景况有如一场思想的盛宴，是我们父母辈所未曾经历过的，带给当时台湾的青少年另一类重要启蒙。 柏杨批判传统是酱缸文化，李敖追求个性解放，要求老年人交出棒子。这是当时众声喧哗中声音最大的，主要诉求是反传统、反权威、追求个性。这些带着叛逆因子的主张正好投合战后新生代进入青少年反叛时期的生命成长需求。
阅读更多摘要：拉里•戴蒙德认为，民主是当今世界唯一拥有普遍合法性的政府形式。但是，自1999年以来，民主崩溃的步伐趋快，尤其从2006开始，民主的衰退变得愈发显着。戴蒙德指出，威权国家对民主援助的反冲和欧美发达民主国家出现的财政紊乱和政治僵局，对全球的民主前景造成了不利影响。然而，由于民主制度在自我纠错和适应危机的灵活性等方面拥有巨大优势，所以发生民主崩溃回潮的可能性微乎其微，民主的远景仍充满希望和令人鼓舞。 2011年初，阿拉伯世界爆发了前所未有的民主变革，使许多学者和民主支持者兴奋地宣称民主化的”第四波”已经来临。然而数月之内，突尼斯和埃及的革命很明显并没有在阿拉伯世界其他地区简单重演。近期来看，这些国家尤其是埃及的民主前景仍不确定，阿拉伯威权政府利用镇压、选举以及有限或虚假的”改革”等手段，使自身的政权得以维持。 三个看似无懈可击的阿拉伯威权统治者的倒台–突尼斯的扎因•阿比丁•本•阿里，埃及的穆罕默德•胡斯尼•穆巴拉克以及利比亚的奥马尔•穆阿迈尔•卡扎菲–对也门、巴林、叙利亚的威权统治造成了严重挑战，在冲击较少的摩洛哥和约旦等其他国家中，反对压力也日益汇聚，这些都是民主理念不断凸显和具有吸引力不可否认的迹象。随着时间的推移，阿拉伯世界的民众运动很可能会催生出一些新兴民主国家，但是，该地区突然爆发的民主变革的这一前景，引发了一个更加全球性的疑问：民主”第三波”现在的情形变得怎样了？ 始于1974年的全球政治新时期，20年前被哈佛大学政治学家塞缪尔•亨廷顿称为全球民主化的”第三波”，开启了与历史上任何其他时期相比，在国家统治方式上更为彻底广泛的变革。根据亨廷顿的观点，第一次民主化长波从1828年至20世纪20年代早期。第二波始于二战之后，终结于1962年的第二次民主”回潮”。 在第三波中，民主–一种人民可以通过定期、自由、公正和有意义的选举来选择和更换领导人的政治制度–已经从西方国家和少数发展中国家的专有事物，发展成为一个真正的全球现象。民主是当今世界最普遍的政府形式和大多数人生活其下的政治制度。 民主国家在全球所占的比例(根据我的计算，在过去20年间与”自由之家”国际观察组的数据接近)，从1973年的略多于1/4，上升为1980年的1/3，1992年时约占1/2，而2000年则达到3/5(共115个民主国家)。2006年，第三波中的民主扩张达到顶峰–121个民主国家，接近全部国家总数的63％。 在这一时期，民主成为全球唯一拥有广泛合法性的政府形式，它是世界几个地区主要的政府形式，它在除了中东之外的任何地区都是可行的选择。在一些主要的文化区中，只有阿拉伯世界没有民主国家–这正是阿拉伯之春是一次具有如此重大历史性意义的发展的原因所在。 一、主导的和期待的 我们应该思考那些从1974年第三波开始，民主仍难以立足的地区发生了什么。拉丁美洲的民主国家原先十分稀少或长期动荡，现在，民主则成为该地区占主导地位和令人向往的政府形式。当然，某些令人担忧的腐蚀与停滞新近开始浮现–作为当前全球趋势的一部分，但是，有史以来，民主在拉美最大的国家–巴西，首次得到了深化和巩固，而十几年前，巴西的政治制度还深陷功能紊乱和经济危机周期性复发的困境之中。 与此同时，智利–在经历了萨尔瓦多•阿德兰和奥古斯托•皮诺切特时代严峻的政治分化，以及长达16年严厉镇压的军事统治之后–现在已跻身于第三世界中最自由和持久的民主国家之列(智利在经济上也非常成功)。尽管阿根廷显得更加民粹主义，并易于产生人格主义的政府和危机，但是，民主作为一种政体，在阿根廷仍然根深蒂固。 在由南锥地区向北推进的过程中，民主的命运艰难多舛。委内瑞拉民粹主义领袖胡果•查韦斯，在赢得1999年总统选举之前，曾两次试图在军事政变中夺权，并将自己塑造成现代社会主义的”玻利维亚”革命者。作为总统，他逐渐窒息了政治多元主义，摧毁了民主制度的独立和完整，而使得委内瑞拉不再是民主国家。 在某种程度上，玻利维亚和伊瓜多尔左翼的民粹主义总统，以及最近重新执掌权力的尼加拉瓜桑地诺民族解放阵线领袖丹尼尔•奥尔特加，都试图步查韦斯后尘，通过激起经济和社会怨恨，来挑战民主宪法的规范与约束。在严格意义上来说，这三个国家中的任何一个，是否依然能够称为民主国家，目前尚难以定论。但是，这些国家的领袖没有一个在破坏民主程序上，取得像查韦斯一样的成功。而查韦斯本人也处于民众与日俱增地抗议其过分行为的压力之下。 在秘鲁，被视为查韦斯翻版的前反叛军官奥拉塔•乌马拉赢得了2011年的总统大选，原因在于他从2006年竞选中赞成查韦斯的立场上退缩，而在这次选举中采取了中左立场。乌马拉在竞选和执政的最初几个月内，形成了一条更加务实的路线，他看似有意复制了中左的巴西改革派总统刘易斯•伊纳西奥•卢拉•达席尔瓦的成功，在卢拉总统的八年任期内(2003-2010)，巴西经历了其历史上最伟大的经济腾飞和社会进步。 在中美和墨西哥，即使说民主因为毒品贸易引发日趋恶化的暴力犯罪而经受了更多的压力和动荡，但是至少没有人提出要替代民主制度。作为一种规范和期望，民主在墨西哥和哥伦比亚似乎已经变得稳固，后者断然拒绝了强硬的民粹主义总统(阿尔瓦罗•乌里韦)试图修改宪法允许其留任第三届的企图。 二、欧洲的视角 冷战的结束和随后欧盟的扩张，在漫长的历史流血冲突之后，欧盟现在变得空前统一和民主。尽管2004年至2007年获准加入欧盟的中东欧10个国家的民主得到了巩固，它们大部分是自由的民主国家，但是腐败和脆弱的法治在少数国家中仍是严峻的挑战，尤其是在罗马尼亚和保加利亚。克罗地亚获许加入欧盟的协商已经结束，很有可能在几年之内正式加入欧盟，而叙利亚也可能会紧随其后。 通过民主价值和民主制度以及经济和社会的整合来实现欧盟统一的远景，仍面临着诸多挑战。其中最为紧迫而又影响深远的是欧元区愈加恶化的财政紊乱，表现为债务危机已经击垮了希腊，并威胁吞噬其他的南欧国家(葡萄牙、意大利和西班牙)以及爱尔兰。此外，保加利亚和罗马尼亚加入欧盟已有时日，但是两国的民主主义者对政治实践中仍持续存在的不自由和腐败，以及它们在某些方面的复燃感到心灰意冷。 尽管如此，从民主的视角来看，这些问题与欧洲在第三波前夕的情形相比，顿时黯然失色。在20世纪70年代早期，希腊正处于军事独裁的统治，西班牙和葡萄牙也是长期的威权政治，而所有中欧和东欧的国家都笼罩在铁幕之下。 波罗的海周边12个前苏联国家的民主前景看似有些暗淡。它们中的大多数，包括俄罗斯在内，威权统治似乎坚不可摧。只有乌克兰和摩尔多瓦是民主国家，在乌克兰2010年总统大选将要举行之际，支持民主的势力发生了崩盘。自从2004年爆发橙色革命以来，在经历了长期的内部分裂和无效治理之后，乌克兰在新闻自由、民主的范围和运行状况上发生了倒退。 另一方面，在吉尔吉斯斯坦，民众的抗议迫使库尔曼别克•巴基耶夫威权政府于2010年4月倒台，回归民主的新的可能性在上升。吉尔吉斯斯坦是唯一近期有过民主经验和民主前景的中亚国家。即便不是十分的民主，但是政治多元化仍旧在另一个前苏联国家–格鲁吉亚得以存活。 三、发展与民主 在第三波期间，东亚(包括东南亚)从”发展型威权主义”的摇篮和聚集地，发展成为至少是良莠混合的和不断进步的体系。日本和韩国等现在都已经成为自由和巩固的民主国家。虽然它们很难摆脱治理问题和严重的公民冷漠，但是，公民冷漠也同样困扰美国和许多欧洲民主国家。 根据”自由之家”的得分，蒙古也是一个较好的自由民主国家，印度尼西亚和菲律宾的民主似乎也固定了下来。但是这些国家，连同泰国和东帝汶，都在艰难地与严重的法治缺陷做斗争，而泰国还被国内的政治分化所削弱。 泰国的优势在于总体上，民众对民主拥有强烈而广泛的信奉与渴求，但是，它仍需解决调节都市化、支持君主政体(其最后的支持者是军队)和正在崛起的社会和政治力量之间的关系，泰国的政治基石是农村，他们的领袖是被流放的前总理他信•西那瓦。如今，国王普密蓬•阿杜德登基65年之后已风烛残年，泰国隐约呈现一个时代的终结，这可能带来新的政治谈判机遇或使国家陷入更大的危机。 与此同时，随着现代化的推进，新加坡和马来西亚的民主压力明显增加。在2011年5月的选举中，新加坡长期执政的人民行动党，遭遇了自国家独立以来成为执政党之后的最低投票率(60％)。同年8月，执政党再次受到打击，总理提名的正式总统候选人，以极其微弱的选举优势胜出，仅赢得35％的选票。 最近几年间，马来西亚的政治反对势力在选举中取得了显着突破。新的反对联盟–人民联盟的势头越来越大。马来西亚采用了与其他竞争型威权政体相同的手段–选举程序，因而其民主转型随时均有可能发生。 可以肯定的是，老挝、柬埔寨和缅甸等国的威权统治依然稳如泰山，但是，这些政权大厦的诸多裂隙已经显现。 南亚–长期充满民主活力的地区，在第三波中经历了相当大的震荡，部分是因为巴基斯坦反复的民主失败，现在极端主义动员、军事统治、病入膏肓的腐败以及国内政党和政客的无能，也导致了国家由迟滞进而衰落。斯里兰卡是持续衰退的另一案例–由于战争的破坏，斯里兰卡从稳固的民主蜕变成不民主，随着权力日益集中于总统马欣达•拉贾帕克萨及其家人之手，斯里兰卡现在已沦为高度腐败和滥用权力的选举式威权国家。 然而，民主在印度仍然坚固和充满生机，该国近来反对腐败的公民运动显示出民主在其公民社会中的强大活力。孟加拉国国是在经历短暂的民主中断之后复归民主的。尼泊尔似乎也正在向民主回归，而马尔代夫最近则步入了选举制民主国家的行列。但是，阿富汗表现出另外一番景象，阿富汗在民主建设上的努力，被腐败、不幸的领导层、国家衰弱以及恐怖主义骚乱和暴力所压倒。 冷战结束后的非洲撒哈拉地区是紧随东欧之后，民主激增最为显着的地区。当1974年第三波伊始之时，非洲仅有3个民主国家，它们都是很小的国家：博茨瓦纳、毛里求斯和冈比亚(只有前2个民主国家得以幸存)。1991年以前，少数其他非洲国家与民主有过短暂相聚，尤其是尼日利亚、加纳和苏丹，它们都是在经历一段失败的后殖民治理之后，试图使民主运转起来。但是，在每一个国家，民主都禁不住种族分裂、腐败和拙劣的治理这些常见问题的打击。 随着冷战时代的终结，在超级大国放弃以援助和武力来博取非洲国家的忠诚之后，民主就如雨后春笋般兴盛起来。在21世纪首个十年中期，非洲48个国家中大约有一半是民主国家。现代史上的这一发展，首次对那种认为民主制度需要具备结构上先决条件的社会科学理论提出了严重挑战，经济发展、普遍的读写能力和强大的中产阶级等因素不再是成为民主制度的前提。此外，到目前为止，非洲、亚洲和其他地区的民主国家，大多是伊斯兰国家，如土耳其、印度尼西亚、孟加拉国国、马里、塞内加尔和尼日尔。 四、最后的中东 2011年以前，在全球民主化这一重大历史进程中，中东是唯一没有被实质性触及的地区。许多穆斯林占多数的国家都有丰富的民主经验，但是–除了土耳其之外–都不在中东地区。政权有限的改革和偶尔激动人心的民主抗争似乎毫无结果，直到2010年12月17日，一个愤怒的街头小贩穆罕默德•布瓦吉吉，因厌倦了国家多年的无情掠夺和侮辱，而将自己付之一炬，由此点燃了突尼斯的革命火焰。 现在，至少民主变革的前景在一些阿拉伯国家浮现，没有一个阿拉伯威权国家会像2010年11月时那样，认为自己可以高枕无虞。虽然，起因于2009年一次选举舞弊的伊朗绿色运动的镇压，暂时地打击了该地区民主变革的希望，但是，自那时起，大众要求民主变革的呼声激增，并弥漫了大部分阿拉伯世界。在埃及、巴林、叙利亚、也门和利比亚这些国家中，许多公民甘冒风险迫切地要求民主变革，消除了笼罩在阿拉伯世界两代人之久的政治惰性和顺从阴霾。( 点击此处阅读下一页 ) 本文责编： frank 发信站：爱思想（http://www.aisixiang.com），栏目： 天益学术 > 政治学 > 比较政治 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/65275.html
阅读更多“在解放运动向建国运动转化的过程中，马来西亚华人社会与其他少数族群遭遇了许多挫折和重大的灾难。但在全球化的时代中，人类利益、理想与认知上的多元化，其实已经无可挽回。马来民族主义者最终必须面对这样的客观事实，而华人社会应该善于把握国际政治与思想趋势，使其可以冲击及洗涤国内的闷局。” 上世纪的二次大战后，亚非等第三世界国家掀起壮观的民族解放斗争运动，殖民地纷纷获得独立，帝国主义的殖民体系土崩瓦解，而马来西亚也跟上此浪潮的尾澜，获得了独立。独立可说是民族解放思潮的具体实践。步入今年8月，马来西亚建国亦将届半个世纪。可以预期，我们从现在开始，将陆续看到各方面如何大肆迎接国家的50周岁诞辰。 从历史长河的角度而言，50年不算长，但确实有其特殊的意义。毕竟这意味著自独立之后，国家已经历差不多两个世代了。也许可以确定，庆祝活动将不免大力宣传民族和谐以及独立之后即执政的国阵政府的“丰功伟绩”。然而经历了整整两代人之后，马来西亚社会似乎也到了省思“独立”之于国家意义的时候：当年响彻云霄的“民族解放”口号意味著什么？尤其是马来亚之独立，对作为非土著和少数族群的华人社会又意味著什么？更重要的是，我们可从这些追问中理解及掌握1957年以降马华史上所出现的新兴“问题丛聚”（problematiques）。这些镶嵌于当代客观历史情境的新兴问题丛聚，既是上述历史脉络的延续，同时也是当代华人社会之开展所必需回应、甚至是解决的课题。本文尝试把“独立建国”置放于近代民族解放运动思潮的脉络下，审视其所得所失，以及华人社会在其中之进退失据的处境与问题。需要事先说明的是，这是一个非常初步的讨论，主要目的在于提出一种思路，在史实的选择上不可能面面俱到。 独立是以民族解放为前提 对作为移民社群的马来西亚华人而言，独立建国之于他们大体上是相当被动的，因为他们的（中国）政治认同之本土转向较为迟缓，也没有诸如马来人具有土著地位的合法性处境（至少殖民地宗主国也如是视之）；他们也没有北美、澳洲这类移殖国中白人占多数人口的优势位置。从一开始，马来西亚华人就夹在土著马来人与殖民宗主英国人之间，欠缺政治法统与现实实力，因此所谓的“民族解放”，往往不在他们“天赋”的权利之中。然而，这并不意味著华人社会自绝于这道激昂的近代思潮。实际上，由于长期作为中国近代思想的外延，马来西亚华人也在1920年代兴起了一股波澜壮观的社会主义思潮，而“民族解放论”正是社会主义思潮的题中之义。受到影响的左派青年，曾热切的投身于马来亚共产党的民族解放运动，甚至于走进森林进行武装斗争，与英殖民政府抗衡。独立之后，合法的左翼劳工党也曾把不少青年席卷而去，直到1970年代之后才逐渐衰歇。然而必须指出的是，整体左派本身大体对自己所强调的“解放论”究为何意似乎亦不太明确，学理建设当然更为单薄。大体上，他们的“民族解放论”倾向于反殖民、反帝国统治，不与殖民当局合作，期望马来亚民族的自决，但却忽略了“民族解放”最后其实是以个人的解放、以个人权利为基础的。民族自决的一个统一信念是，只有在政治上独立了，人们才能实现自尊。 从世界的角度而言，在近代第三世界的非殖民化过程中，所谓的解放在实践上也似乎仅仅意味著从西方殖民统治之下取得独立。换言之，如果没有殖民压迫的存在，民族自决便失去其合法性，这也是许多国际法学者的共识。因此，在非殖民地化时期结束之后，自决的时代就已经结束了，历史往往走向了反面。学者就指出，在许多前殖民地国家，国家地位的赢得既没有带来发展，也没有带来自尊。许多国家并没有资格表明自己已经实现了自决理想中所允诺的东西；在非殖民地化的道路上，常见的一个嘲讽，即在于人权平等的欠缺。自治的允诺之一其实是在政治独立的自由气氛中，个人将会充分享受他们的人权，得到包括自尊的满足。民族解放运动的结果往往可能给民族带来独立，但吊诡的是，它并不给人民带来解放。他们推翻了外来的压迫，换取的却是对自己人压迫。萨伊德即以反殖民思想家法农（Fanon）对殖民地国家本土精英的批判指出，民族独立不必然会带来人民自由作主意义上的民族解放。因此，民族独立的思想需要转变为关于解放的理论，“现在必须经由一个非常迅速的转型，（民族意识）转化为社会和政治需要的意识，而使其丰富并深化，换句话说，转变成（真正的）人文主义。” 从近代民族建国思潮的角度来说，所谓“独立”都是以人之“解放”为前提的。它以自由、平等、自决、民主为核心观念。“解放思潮”所到之处，其实意味著每个人都要重新考虑个人的位置、个人与个人之间的关系、以及个人与社会之间的关系。解放思潮就是从传统的社会脉络中解放出来，重新给个人与其他的关系定位。更为重要的是，人作为人皆具有同样的尊严与价值，因而应受到政府的平等对待，并享有基本的权利。这是美国独立革命及法国大革命以来，民主社会最根深蒂固的信念。联合国于1948年12月10日颁布的世界人权宣言，也做出类似的宣示。联合国大会于1952年通过的《关于人民与民族的自决权》亦指出：人民与民族应先享有自决权，然后才能保证充分享有一切基本人权。举例而言，美国的《独立宣言》就基于人人生而平等的原则。这个宣言不仅指民族的平等，而更重要的是指人与人之间应该平等。《独立宣言》开宗明义地宣告：“在有关人类事务的发展过程中，当一个民族必须解除其和另一个民族之间的政治联系，并在世界各国之间依照自然法则和上帝的旨意，接受独立和平等的地位时，出于人类舆论的尊重，必须把他们不得不独立的原因予以宣布。我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可让与的权利，其中包括生存权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人类才在他们中间建立政府，而政府的正当权力，则是经被治者同意所授予的。”宣言中短短几句，就已依据自然法宣告了“人人生而平等”的“真理”。它明确揭示了作为一个民族所要达到的目的，即“独立和平等”。换而言之，美国的《独立宣言》就是民族独立的宣言，也是民族平等的宣言。随后，无论种族还是民族平等原则，在西方各国宪法中，都先后陆续有了规定和体现。印度宪法也规定，国家对公民不分宗教、种族、种姓、性别、出生地一律平等。在当今世界上各国宪法中，没有规定国内各民族平等的已少乎其少。简言之，按照“民族解放”的意含，其实“独立”意含著平等、自由以及宪政的建构，其目标是解放个人。然而马来西亚之独立除了对马来人主权“解放”之外，还意味著什么？若从上述角度叩问，答案是非常清楚的，即这标志著所谓马来人议程（Malay Agenda）的开始，一个马来民族国家建构的开始。 最后关头：独立与失落的平等 要理解马来亚的建国走向，我们必须追问马来亚建国的主要力量及其形态。实际上，支撑马来亚独立的民族主义力量，主要来自于巫统的马来建国主义。他们的基本观点是：马来亚的土地是马来人的土地、马来亚的文化是马来人的文化——这是一种原地主义的论述。按照这种逻辑，华人不属于这个国家，因为他们在心理上不忠诚于马来西亚。因此，华人所面对的建国力量并不是一个既强调民族自决、同时又强调这种自决应当导致自由民主宪政之自由主义民族主义（liberal nationalism）。不管幸与不幸，华人因素已成为马来西亚国家建构中，影响国家走向的关键因素。华人的存在，在战后如同其他东南亚国家一样被视为一个问题，被看做是对土著的威胁。其实在很大程度上，马来西亚独立后逐渐走向马来霸权的制度，很大程度上是为了克服“华人问题”。从1961年的教育法令、1962年的宪法修正、1965年的废除地方选举及新加坡被驱逐出马来西亚、到1969年五一三排华事件发生后的一系列种族性政策之出炉，诸如新经济政策、国家文化政策，等皆使这个走向达到了高点，并基本完成建立了马来国家（Malay Nation）。换句话说，国家极大的推动了政治和社会的民族化进程，马来国家之建构可说走向了“独立解放”的另一反面，并距离“民主化”越远。因此，我们可以概括言之，独立之后的马来亚是一种“民族化”，而非“民主化”的建构。 事实上，许多研究已经显示，国族主义与平等的自由主义是具有紧张关系的，这也可从马来西亚的政局得到例证。诚如前述，由于历史的因素与马来人的危机意识，他们发展出的民族主义是一种威权制度，封闭、仇外，而非以启蒙运动的理性和普遍人道主义为基础，以建立开放、多元社会的民族主义。显然的，处在第三世界诸如马来西亚此一“半桶水”式的变调民族“解放”运动下的少数族群，真正意含上的“独立”与“解放”之实践难度，由此可想而知。因此从历史角度而言，独立建国之时，殖民地政府既退，但华人民众思想中似乎没有出现“解放感”。对华人而言，走了英殖民宗主，来了马来土著霸权，华人对前途更为难定及感到不安。 1950年代独立运动下的华人，可说是处于一个迫切需要安慰的时期。一方面他必须选择身分认同，另一方面则必须面对不可知的未来，而分裂的母国（中国）无力帮助他，他自身也没有实力自救。随著独立运动和国家宪法之制定等历史性事件的接踵而至，这股不安与骚动愈演愈烈。这是因为正要拟定的宪法将决定他们在这个国家的未来与前途。在人类历史上，有许多“关键时刻”，其巨大的辐射力量，对后人产生决定性影响。马来西亚独立前夕的宪法制定谈判，正是这种“关键时刻”。当时颇能代表一般华人的全国注册华团工委会就认为，“如未能在宪法上明文规定华人在本邦之地位，恐无平等之可言。如在宪法尚未通过之前不争取，将来悔之已晚。”其主席刘伯群曾疾呼道： 全马华人已面临了最后关头，如不及时争取，恐已无机会了……经过冗长时间之讨论，乃认为目前本邦华人已面临了生死关头，非从速派出代表团赴英向英廷力争平等待遇不可。为了我们下一代，为了我们的子子孙孙，非力争不可。 这一席极为沉重的谈话值得我们在此加以援引，因为它可说是现代华人社会沿袭半个世纪之“危机叙事”的最初表述，而且也道出了华人危机意识的根本核心源头，即“平等”仍是未解决的优先问题。华人社会的忧虑，最终凝聚成一股“争取公民权运动”，极具代表性的华团代表们在吉隆坡举行了“全马华人注册社团争取公民权大会”，针对华人公民权、母语教育及马来人特权通过四项议案，即所谓的“四大原则”： （一）凡在本邦出生的男女均成为当然公民； （二）外地人在本邦居住满5年者，得申请为公民，免受语言考试的限制； （三）凡属本邦的公民，其权利与义务一律平等； （四）列华、印文为官方语言。 他们发布了宣言，对宪制的要求开宗明义地定位在“建立公正”（to establish justice）的话语上，并在论述上诉诸普遍人权为其支撑点，更重要的是它尝试在“支持独立”的框架中提出问题，从而给“公正”二字烙上了历史的自然性和正当性。在华团的论述中，他们似乎期待以公民国家（citizen state）的方式形成新国家。他们强调以联合国人权宣言作为依据。但必须立即指出的是，这些原则都是攸关华人的集体利益，而未能突破华人本位的思考模式。这四大原则大体指向了一个平等、多元的国家想像，可说是对马来国家建构之反动，当然最后华人的争取功败垂成。除了公民权之发放稍微放松之外，他们其他的要求无一实现，这即注定了华人今后的不平等待遇。宪法基本显现了马来国家的原形态，马来人被规定享有没有限定时间的特殊地位，马来文与伊斯兰教分列官方语文及国教。 对老一辈华人而言，华人在英殖民时代的际遇要比独立后的马来人主权时代好，因为当年至少两大族群都是被统治者。当时的华人认为，独立后的宪法与政策比过去更为不利华人。例如，华团领袖梁志翔认为，马来人建议的新工业条例，较诸殖民地政府更加严厉，与其独立得不到互助平等，不如维持殖民政府的统治。英国人即使自1920年代之后开始实行亲马来人政策，但也不及独立后严厉风行的马来人特权政策那么苛刻。那时独立思潮是整个时代的主旋律，甚至于是一个“政治正确”的问题，无人可否定。然而就整体而言，除了亲英的土生华人之外，当时的一般华人很少有鲜明的“不独立”意识。在这个新兴国家的诞生中，华人领袖大体都保持一种当时被报章称为“光明正大”的立场：“独立第一，团结第一” 。公民、平等观念事关生存权，自然也著重，而且西方现代思想毕竟也多多少少“转化”了华人思想，但却未形成一种深刻、绝不放弃的意识。诚如前述，左派之间虽流行过波澜壮观的解放思潮，但其所强调“马来亚民族解放”仅是“反殖”、“反帝”，而对当时华人而言更为重要的“人之解放”普遍民权观欠缺深刻的理解。因此也就不难理解，当时人大多似乎把“Merdeka”仅仅视为“独立主权国家” 。 当然当时大形势也比人强，即使后来被誉为族魂的林连玉，虽曾喊出“如果不做马来亚头等公民，亦绝不做二等公民”的话，但最后仍然基于“独立”为重，谢绝赴英伦请愿的华团四人之行。华社可说处于两难之中。刘伯群也指出，“独立是每一个人都表示欢迎的，我们绝对拥护独立。……对于不平等的待遇，我们要争取，但并非反对独立” 。华人社团都尝试从不损“独立”的角度争取利益，“互相容忍”、“忍让为怀”是当时华社的一种主语。即使在宪法势必底定之际，林连玉只能无奈的说：看来我们已处失败的边缘，“我们只能在事实上通过（宪法），我们亦要留问题存在，做继续争取，是为第一原则。” 显然的，华人社会在“和平相处”与“平等”之间，做了对前者的抉择。整体上，时人似乎没有深刻认识到“独立”的真正意义：如果没有平等，独立有何意义？究竟是独立第一，还是平等第一？林连玉在4年后的1961年，因为争取母语教育而被褫夺公民权，实已表明了“平等”更为重要。实际上，即使华人公民权后来在政治妥协下稍有放松，大部分华人都获得公民权，但早期的巫统却不把它等同于“国族地位”（nationality），当时的首相东姑直到1966年之前，从不承认国族地位是公民权的基础，而且一直拒绝谈及国家的国族称谓，因为担心这将为马来人及非马来人之间的平等铺路 。显然，巫统在公民权课题上虽做出让步，但他们并不放弃“马来国家”的建国理想：只有马来人才具国族地位。 国家新宪法通过后，当时的《南洋商报》社论极为深刻、沉重地指出了“不平等”宪制已是无法改变之事实，并呼吁“现在华人应回应华团呼吁，注册为国民，选出最能代表公正民意之代表，以留来日修宪之可能。” 显然的，面对不可挽回的狂澜，华人社会只能寄希望于不可知的未来，这其实预示著我们后来所看到独立后如火如荼的公民权申请运动，以及1960年代风起云涌的国家机关争夺战，而在1969年达致高潮，但却又以沉重的“五一三”种族暴动而告终。 走向普及人权观与破解国族主义 显然的，在马来国族主义者所谓与生俱来的自然、天赋利益之大论述底下，华人的平等认知与要求，竟在身为移民的“原罪”性中变得那么的“过分”、“无理”以及“缘木求鱼”。这就是作为少数移民及其后代在强调“原地主义”的“民族国家建构”中的悲剧。正如学者甘格利和塔拉斯所指出的，“民族自决原则（指的是建立纯粹单一民族的国家）不能解决种族少数民的地位。少数民族问题注定会出现，因为无论政治地图如何划分，在每个国家都会出现不满意的少数民族” 。显然的，华人等少数族群在近代新民族国家观念下深受其害，华人的前途从根本上系于如何对“现代民族国家”观念进行韦伯所谓的“解魅”工程。抚古思今，华人社会也应该从自身的痛苦经验中体认国族主义之害，而不自陷于狭隘的国族主义关怀里头。法农认为，通往真正的民族自我解放和普世主义，首先诸如民族主义的认同论式之意识必须被超越，代之以新而普遍的集体性（优先于特殊性） 。这值得我们沉思，普遍民权正是最可以得到所有人认可的价值。 从上述可知，华人社会在权利危机的促迫下，尽管在制宪时期曾诉诸联合国人权宣言作为其正当性话语，并锲而不舍的强调普遍人权意识，甚至初步萌现与认知普遍公民权的意义，但是这个认知又是基于一种“民族集体利益”而来，而不是严格意义上的普及人权观。实际上，在独立运动时期，大部分政党包括马来人或华人社会都从族群角度切入，围绕著各自关心的种族性议题，诸如公民权、官方语言、马来特殊地位等，而真正具有普遍人权视野的，似乎只有由一位锡兰人辛尼华沙甘领导的人民进步党。该党在宪制白皮书公布之后，向首揆东姑呈递备忘录，批评新宪制规定立法机构可基于“治安需要”而对基本人权及言论自由实施限制，但却没有指明必需“合理”。它认为，宪制并没有对人权及言论自由提供补助，以防范立法机构对人权的侵害，反而使立法机构在宪法之上，而且也没有赋权于最高法院，使“无理的限制”不生效 。该党进而言道，连带的报章自由、集会自由也受到影响，都把人权交予立法机构，而没有对立法机构剥夺人权提出补救方法 。华人议员之中，只有杨世谋律师在立法议会新宪制二读中提出类似的质疑 。 一般而言，一个社会在特定的发展阶段，相应于它所面对的内外环境，会形成某种特定的政治论述，一则藉以澄清它所必须处理的政治问题，二则藉以凝聚关于政治价值的共识。这种论述的发展与演变、积累，构成了一个社会的政治集体意识的历史，对于其成员的自我认知与迈步方向，有相当的影响。因此，看看什么论述特别突出、什么论述又淹没不彰，可以揭露这个社会集体意识的内容与结构 。从马来西亚独立迄今的政治取向而言，华人社会显然缺乏许多思想传统，这是它无力回应各种官方论述的原因之一。华人社会尽管抗拒马来同化政策，并存有保护自身文化传统的心态，却始终发展不出比较鲜明的保守主义倾向。在政治上，保守的座标是“相对于现状”或可以认同的社会体制，但马来西亚却几乎没有什么值得保守的。同时，尽管华人危机所造就的“平等叙述”，使华社彷佛还有自由主义的淡影，但显然也缺乏一个比较自觉的自由主义传统势力。华人社会好讲“平等”，其大意是指机会平等，却没有思想力度，因理论建设上的长期忽略，往往论述无力。还好的是，华社存有一道不太深刻却很激越的左翼传统。这个可贵的左翼传统，曾经提供至少到1980年代华人社会面对危机时所需要的激越精神与反抗压迫的传统，也为1980年代的华人民权运动，留下某种精神泉源。 从1980年代开始，危机进一步迫使华人社会明确提出普遍人权观，并进一步成立划时代的“民权委员会”以落实华人利益之争取，同时把关怀面推及至国家层面上的各议题，诸如其他原住民问题、扶弱政策、言论自由、官方机密法令等，可说是华人社会斗争史上的一大进展。柯嘉逊将之誉为“大马民权运动之春”，“在大马现代史上，这个辉煌时期是前所未有的。” 但我们必须认知，人权不应该只是工具，它更是一项目标。人类当然难免有自身的利益共同体，但这之上还有普遍人权利益作为座标。 另一点可特别补充的是，二战之后许多新兴国家取得国家在政治上之独立，但却未完全摆脱西方殖民在文化意识和知识形式的殖民状态，因此出现了所谓“后殖民批评”的论述。这是一个曾经由“民族解放”所许诺的理想幻灭之后，人们对之前的反殖民主义感到悲观，但又必须寻找新的出路，以建立一个新的反殖民主义理论的阶段。然而在马来西亚，这道当今风靡一时的后殖民理论批判却似乎使用不上。这是因为后殖民反的是殖民主义，在马来西亚却不是这么一回事，因为当我们反掉殖民遗产之后，留下来的却可能是更加霸权与肤浅的东西，包括制度与认知。这就是为何至今，我们往往只能诉诸英国在独立前夕遗留下来的“宪法”，作为争取权利的依据。尽管这套宪法已经被修改得漏洞百出，原本也不平等，却是许多非政府组织争取民权的最后防线。比之前人对宪法的敢于质疑，这不啻是一种后退，也说明了马来西亚独立之后实际民权状况之倒退。 结论 在解放运动向建国运动转化的过程中，马来西亚华人社会与其他少数族群遭遇了许多挫折和重大的灾难。但在全球化的时代中，人类利益、理想与认知上的多元化，其实已经无可挽回。马来民族主义者最终必须面对这样的客观事实，而华人社会应该善于把握国际政治与思想趋势，使其可以冲击及洗涤国内的闷局。 简而言之，以马格利特（Avishai Margalit）的话来说，独立50年来，我们面对的还不是一个“正派的社会”（decent society）。“正派社会没有二等公民”，它是以一律平等的公民身分形成一个人人同样受尊重的群体。实际上，从现代民族国家建构角度来看，以国民为基础的现代国家，并不容许不平等的公民之出现。据此而言，1957年的宪法与制度是不符合现代国家的原则与要求的。经历两代人之后，今天再回头以近代民族解放思潮中最关键的“独立与平等”原则来审视国家的宪法与政治格局，我们不由得不惊怵于“变化”之微少。显然的，真正意义上的“独立”，于华人还是一个远未企达的目标，我们离“正派社会”还有很长的路要走。托克维尔在1835年便指出，追求平等是现代一场不可抗拒的革命。华人社会似乎别无他法，还是必须回归“解放思潮”——强调人类普遍追求的民权观，并加以深化它。 （作者许德发，苏丹依德里斯教育大学高级讲师。） 【原文链接】
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