蔡元培大学理念的哲学基础
作者: 胡军 1917年1月初蔡元培出长北京大学，对北京大学进行了一系列根本性的改革，使之在短短的几个月内发生了巨大而深刻的变化，并对当时中国的社会及其后的历史进程起着转折性的作用。北大在社会上的深刻、持久的影响极大地震动了当时在中国讲学的美国哲学家、教育学家杜威。 杜威是1919年5月初来到中国讲学的。不久五四运动爆发，杜威亲眼目睹了这场学生运动的整个过程。杜威不是一个书斋学者，他对身临其境的社会境遇特别关注。他原本打算在中国讲学一年，五四运动引起了他对中国社会问题的关注与兴趣，遂向哥伦比亚大学校方请求延长他在中国讲学的期限。他在中国前后总共呆了两年零两个月，于1922年7月与另一位世界著名哲学家罗素一起离开了中国。 杜威在华讲学两年零两个月，讲学活动遍及中国十几个省，与中国当时有影响的学者交流频繁，亲眼目睹了新文化运动、五四运动，亲身感受了北大在当时中国社会上的巨大而深刻的影响。可以说杜威对当时的中国社会有着很深入的了解。在离开中国前夕，杜威曾对胡适说过这样的话，他说：“拿世界各国的大学校长来比较一下，牛津、剑桥、巴黎、柏林、哈佛、哥伦比亚等等。这些校长中，在某些学科上有卓越贡献的，固不乏其人：但是，以一个校长身份，而能领导那所大学对一个民族、一个时代起到转折作用的，除蔡元培而外，恐怕找不出第二个。”岂但并世大学找不出第二个，而且在整个中国历史上也找不出第二个。蔡元培领导北京大学影响了一个时代，影响了中国社会的发展。蔡元培奠定了北京大学的精神，使北京大学走上学术繁荣发展的道路。其时中国备受列国欺凌，国内军阀混战，政治极其黑暗。蔡元培所领导的新北京大学的出现，“好像一座灯塔，使全国人民看见了光明，认识了前途，获得了希望。全国风起云涌，互相呼应，这就是震撼全社会，移风易俗的新文化运动。”杜威对蔡元培的评价显然主要的不是学术标准，起用的是社会文化的标准。我们要重视杜威的看法，杜威当时是少数两三位具有世界性影响的哲学家和教育家。从他的话语中，我们可以知道，评价一所大学的标准不是唯一的，而是至少有两个，即学术的和社会文化的。应该说，从对中国社会的影响说，北京大学对于中国社会的巨大影响力是世界任何大学比不上的。从这点说，北京大学应该是一流的，且应该说是世界一流的。北京大学对中国社会的影响力主要来自于当时的新文化运动。这场运动持续了约五年左右的时间。在这期间，北京大学引领了中国的社会思潮，是中国社会新思想的家园。 当然，新文化运动的影响并不局限于当时的中国，可以说此后中国现代历史的走向都与新文化密切相关。这就涉及到新文化运动的宗旨。 稍有中国现代史常识的人都知道，新文化运动有两面大旗，一面是思想革命的大旗，另一面则是文学革命。文学革命有两个方面，一是形式方面，另一则是内容方面。形式方面主要是白话文的提倡，胡适的不遗余力的提倡，使得白话文运动势如破竹，迅速影响全国。白话文运动具有极强的工具性。从内容方面说，文学革命主要表达的是一种新人生论。而此种新人生论才是新文化运动的真正的宗旨。我们一般都将新文化运动定义为民主与科学两项，所以民主与科学也就是是新文化运动提倡的内容。其实新文化运动的内涵决不仅此两项，而是提出了将民主与科学包含在内的一种新的人生论。除民主与科学外，此种人生论还强调个人自决、自主、独立的人格；主张平等、自由、博爱；积极倡导人民主权论，坚决反对专制政权，指出国家是人民的公产，而不是某一个人或某一个集团的私产，提出要建立人民民主的国家。新人生论显然是一种关于人的价值观的理论。新文化运动的领袖人物也是从此种价值观立论来解读民主与科学的。他们认为，民主不仅仅是一种良好的社会政治制度，更主要的是一种人生态度、是处理人与人之间的关系的准则。而所谓的科学也不仅仅是指由学理组成的知识体系或学问，而主要是指求实的而不是玄虚的思想方法或态度。 就其实质而言，上述的新人生论就是一种新的哲学思想。或者说哲学主要就是关于人生观或世界观的学问。所以将新文化运动的新人生论概括为一种新的哲学思想并不为过。事实上，新文化运动的创始人蔡元培就是从世界观与人生观，或者说是从哲学人手来进行北京大学改革的。 早在1912年冬尚在德国留学其间，蔡元培就写下了题为《世界观与人生观》的文章。出长北京大学之后，他在北大实行的一系列改革的措施就是依据上述文章的基本思想提出的。所以我们要真正明嘹蔡元培改革北京大学的一系列措施就必须首先清楚他的这篇文章的思想主旨。 蔡元培在文章中说，世界在空间上是无边无际的，我们每一个人只在其中占有几尺之地；世界在时间上没有终始的，每人在其中也不过占有数十年之寿命；世界的变迁无限繁复，而我们也只在其中占有极短暂的历史。世界无边无际，而我们人类又是那么的渺小。渺小的人类又不得不生活在这样的世界之中。那么，人生会有什么意义呢?蔡元培指出，要确定我们的人生观，就必须先有自己的世界观。当其时，蔡元培深受德国哲学家叔本华的影响，认为我们的意识是由物质与形式这两个原素组成的。而物质与形式又是相互对待的，物质决定不了意识，同样意识也决定不了物质。于是，在物质与形式之上还必须另有自在者。蔡元培指出这样的自在者就是叔本华所说的“意志”。“于是吾人得以意志为世界各分子之通性，而即以是为世界本性”。他认为，作为世界本体的意志是没有目的的，或者说，本体世界为“黑暗之意志”、“盲瞽之意志”。但处在现象世界的人类是有其意志的。 正是在这个大意志的推动之下，宇宙及其中的万事万物也就处在不断的进化途中。于是他从无机物讲到植物、动物，最后讲到人类。蔡元培说：“及进而为人类，则有家庭而宗族、而社会、而国家、而国际。其相互关系之形式，既日趋于博大，而成绩所留，随举一端，皆由自阂而通、自别而同之趋势。例如昔之工艺，自造之自用之耳。今则一人之所享受，不知经若干人之手而后成。一人之所操作，布置供若干人之利用。昔之知识，取材于乡土志耳。今则自然界之记录，无远弗届。远之星体之运行，小之原子之变化，皆为科学所管辖。由考古学、人类学之互证，而知开明人之祖先，与未开化人无异。由进化学之研究，而知人类之先祖与动物无异。是以语言、风俗、宗教、美术之属，亦渐为学者所注意。昔之同情，及最近者而止耳。是以同一人类，或状貌稍异，即痛痒不复相关，而甚至于相食。其次则死之，奴之。今则四海之内皆兄弟之观念，为人类所公认。而肉食之戒，虐待动物之禁，以渐流布。所谓仁民而爱物者，已成为常识焉。夫已往之世界，经其各分子之经营而进步者，其成绩故已如此，过此以往，不亦可比例而知之欤。”我们不难看出，上述的引语表达出蔡元培的两个基本思想：第一肯定了人类社会由自然经济向商品经济、由传统社会向现代社会的转换是一种进步；第二，尤为重要的是，蔡元培通过对进化史的考察得出了这样的看法，即整个世界是以“合”为最终或最后之“鹄的”。除上面所讲的人类社会因交通的便利已逐渐趋同而外，无机物、植物与动物也是以“合”为“鹄的”。如“无机物之各质点，自自然引力外，殆无特别相互之关系。进而为有机之植物，则能以质点集合之机关，共同操作，以行其延年传种之作用。进而为动物，则又与同种类间为亲子朋友之关系，而其分职同功之例，视植物为繁。” 考察进化史得出的结论引导蔡元培看清楚了世界的“最后之大鹄的”是“合世界之各分子，息息相关，无复有彼此之差别，达于现象世界与本体世界相交之一点是也。” 世界的通性已如上述，那么人类的通性又是什么呢?为了说明人类的通性，蔡元培首先批判了老子的思想。老子说：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相闻，鸡犬之声相闻，民治老死不相往来。”众所周知，这正是老子关于理想社会的描述。但是蔡元培却指出，老子所谓的理想社会仅仅着眼于当下的幸福，没有看出人类的真正的通性。那么人类所真正追求的是什么呢?蔡元培于是接着说道：“自进化史考之，则人类精神之趋势，乃适与相反。人满之患，虽自昔借为口实，而自昔探险新地者，率生于好奇心，而非为饥饿所迫。南北极苦寒之所，未必于吾侪生活有直接利用之资料，而冒险探极者锺相接。有椎轮而大辂，由浮槎而方舟，足以济不通也；乃必进而为汽车、汽船及自动车之属。今则飞艇、飞机，更为竞争之的。其构造之初，必有若干之试验者供其牺牲，而初不以及身之不及利用而生悔。文学家、美术家最高尚之著作，被崇拜者或在死后，而初不以及身之不得信用而辍业。用以知：为将来牺牲现在者，又人类之通性也。”人类的通性是否就是为将来而牺牲现在是一个见仁见智的问题。然蔡元培本人是确信这一点的。而他之确信此点则完全是由于在他的哲学世界中本体的意志要高于现象的意志，而现象的意志必然要回归于本体的意志，而成就一个“本体世界之大我”的哲学思想。从这样的世界观进一步推导，蔡元培也就自然而然有如下的人生观了，“循是以往，必有菽粟如水火之一日，使人类不复为口腹所累，而得专致力于精神之修养。今虽尚非其时，而纯理之科学，高尚之美术，笃嗜者故已有甚于饥渴，是即他日普及之征兆也。科学者，所以祛现象世界之障碍，而引致于光明。美术者，所以写本体世界之现象，而提醒其觉性。人类精神之趋向，既毗于是，则其所到达之点，盖可知矣。”“人类之义务，为群伦不为小己，为将来不为现在，为精神之愉快而非为体魄之享受，固已彰明较著也。”这就是蔡元培的新人生论及人与人之间的新的关系论。 细查蔡元培的学术思想经历，我们可以清楚地看到，他关注的是以人生论为核心的哲学思想，如他曾写有《中学修身教科书》、《中国伦理学史》、《哲学大纲》、《简易哲学》等，并翻译过德国哲学家鲍尔生的《伦理学体系》一书。正是由于这样的原因，所以他在出长北京大学之初就力邀陈独秀担任北京大学文科学长。众所周知，陈独秀当时就是以积极宣传一种新人生论而为当时的社会所关注。 早在1915年9月15日陈独秀就独自创办了《新青年》杂志(初名《青年杂志》)积极宣传一种新人生论，以辅导青年之修养。其发刊词《敬告青年》(1915年9月15日)系统提出了“自主的而非奴隶的、进步而非保守的、进取而非退隐的、世界的而非锁国的、实利的而非虚文的、科学的而非想象的”新人生论。历史地说，这篇发刊词揭开了新文化运动的序幕。但是颇具规模的新文化运动则开始于北京大学，时间当在1917年初，其实陈独秀担任北京大学文科学长，《新青年》与北京大学的一大批具有新思想的学者群结合在一起。新文化运动发起于北京大学，其影响迅速普及到了全中国。 实际上，蔡元培的人生论是与陈独秀等人极力提倡的新人生论有着异曲同工之妙。他之力邀陈独秀担任北京大学文科学长表明了他的基本理念，就是要以这种新人生论来影响北京大学。 蔡元培与新文化运动其他两位领袖陈独秀、胡适积极提倡的这一新人生论显然是与中国传统的人生论有着重大的差异。 上述的新人生论也使蔡元培深刻地认识到传统科举取士的弊病。此种科举取士的弊病在蔡元培出长北京大学之前仍严重地存在着。北京大学的前舅是京师大学堂。京师大学堂名为当时中国最高学府，但并不是严格意义上的学术机构。所收的学生都是京官，被称为老爷，都雇有当差。学堂的监督和教员则被称为中堂或大人，大都是封建官僚。学生进入京师大学堂并不志在求学，而是攫取功名利禄。可见，京师大学堂只不过是变相的官僚衙门，当时人称之为“官僚养成所”。毕业的学生的理想就是去做官，学生就是候补官僚。学生入学“仍抱科举时代思想，以大学为取得官吏资格之机构，故对于教员之专任者，不甚欢迎。其稍稍认真者，且反对之。独于行政司法界官吏之兼任者，虽时时请假，年年发旧讲义，而学生特别欢迎之，以为有此师生关系，可为毕业后奥援也。”在京师大学堂求学者皆有做官发财的思想或目标，所以预科毕业者多入法科，人文科者很少，人理科者更少，其原因在于“法科为干禄之终南捷径也”。 对于此种状况，蔡元培当然是清楚的，也是很不满意的。在他看来，“大约大学之所以不满人意者，一在学课之凌杂，二在风纪之败坏。救第一弊，在延聘纯粹之学问家，一面教授，一面与学生共同研究，以改造大学为纯粹研究学问之机关。救第二弊，在延聘学生之模范人物，以整饬学风。”所以蔡元培上任伊始就明确地提出改造北大的三项任务。这就是，一日抱定宗旨，到北大来就是研究学问，而无其他任何旁的目标。二日砥砺德行。三日敬爱师友。表面上看，三项任务是并列的。但这三项任务实质上就是一项，即研究学问。比如第三项任务的实质是要为研究学问营造一个和谐宽松的氛围。而第二项，据蔡元培本人的解释也是为了学问的研究。他说：“研究学理，不可不摈弃分心的嗜好，所以本校提倡进德会，对于嫖赌的恶习，官吏议员的运动，是悬为戒律的。”在他看来，新型的大学的理念只有一条，即“大学者，研究高深学问者也”。现在看来，此番讲话并不具有什么重要的意义。但在当时却是石破天惊，具有强烈的颠覆作用。它预示着整个北京大学的性质将要发生根本的变化。在他看来，大学，尤其是北京大学这样的最高学府，应该是为学问而研究学问的所在，而不是官僚的培养所，也不是传授谋生手段或技艺的地方。你进入了北京大学，就应该抱定研究高深学问的宗旨。研究学问就是为了推进学问，是为了学问而学问，不是为了升官发财。蔡元培指出，你果真要达到升官发财的目的，北京有不少专门的学校。要做官可去法律学堂，想发财可去投考商业学校，你又何必来到北京大学呢?当然你也可以抱定求学的宗旨来北京大学读法科和商业。但“入法科者，非为做官；入商科者，非为致富。”读法科和商科的目的，在蔡元培看来，就是把法科和商科作为学问来研究。所以他“希望学生于研究学问以外，别无何等之目的”。大学学生，当以研究学术为天职，不当以大学为升官发财之阶梯。蔡元培的为了学问而学问的思想明显来源于他对在《世界观与人生观》一文中所指出的人类的通性的看法，即牺牲当下的功利而为了将来的精神享受。研究学问也并不是为了升官发财，只是为了学问而学问。总之，北京大学是研究高深学问之所在，是纯净的独立的研究学术的象牙塔。在这里，学问具有无上的尊严，是至高无上的。这就是。“为学问而学问”、“学术至上”思想在中国的滥觞。因此结论就是北京大学精神的首要的和基本的含义就是维护学术尊严、强调学术至上。在这里，知识是本位，学问是主体。，有没有知识、有没有学问是衡量一切的最高标准。正是在蔡元培的积极推动之下，北京大学逐渐地形成了用当时人所说的“学术第一”的传统或精神。 在蔡元培看来，不仅北京大学应该是一所为学问而学问的研究高深学理的学校，其他任何院校也应该是“为研究学术而设”的。1928年4月16日在西湖国立艺术院开学式演说词的题目就是“学校是为研究学术而设”。在这篇演说词中，蔡元培说道：“艺术院是纯为艺术的，……学校为纯粹的学术机关，神圣之地”。他说：“艺术院不但是教学生，仍是为教职员创作而设，学生愿意跟他们创作的就可以进来，不然不必来这里。这次的风潮，不是真的学生，是有别的政治作用，已经为浙江省政府除去。你们可以安心上课，教职员努力创作。不愿跟着教职员创作的学生，想作别的政治活动的学生，可以离开这里，到别处去，到社会上去做政客，不要妨碍他们创作。” 这种“学术第一”精神或理念或传统在北京大学管理制度层面的落实就是要以学问或知识来决定有什么样的学者进入北京大学。“大学者，研究高深学问者也”对于教师来说，必须是研究和传授高深学问的人。学者能否进人北京大学，当然最根本的标准就看你是否拥有精深渊博的学识、良好的学术声誉，取决于你在学术界的地位和影响。因此其用人当然首先要审视你的学问和知识。这是最高的准则。而且在蔡元培长校期间也应该是唯一的标准。我聘请你来北京大学当教授，就是因为你有高深的学问和渊博的知识，你有良好的学术声誉。而不是因为你是自由主义者或其他什么主义者。在蔡元培眼里，其他的种种如政治思想、意识形态、生活小节等与学术研究并无紧密的必然的关系者，用蔡元培本人的话说则是“悉听自由，本校从不过问，亦不能代负责任”。所以“对于教员，以学诣为主。在校讲课，以无背于第一种之主张为界限。”在“学术第一”的精神指引下，评判、录用教员的标准也就当然以教员的学术造诣为主要的甚至是唯一的标准。(至于“在校讲课，以无背于第一种之主张为界限”中的第一种主张是说“对于学说，仿世界各大学通例，循‘思想自由’原则，取兼容并包主义……。不论有何种学派，苟其言之成理，持之有故，尚不达自然淘汰之命运，虽彼此相反，而悉听其自由发展。”这就是在“学术第一”精神前提下所演绎出的“讲学自由”的原则。) 正是在这一精神的指导下，当时北京大学的校园内聚集了具有各种不同的政治思想或意识形态背景的学者，有自由主义者、有马克思主义者、无政府主义者、复辟主义者。作为校长的蔡元培真正是宰相肚里能撑船，容下了各色不同的学者。“例如复辟主义，民国所排斥也，本校教员中，有拖长辫而持复辟论者，以其所授为英国文学，与政治无涉，则听之。”这位拖长辫持复辟论的怪异学者就是辜鸿铭(1856-1928年)，祖籍福建同安，出生于马来西亚槟榔岛，曾在英国、德国学习十四年，精通英语、法语、德语和希腊语，得过英国文学硕士学位。辛亥革命后，他仍效忠清室，曾参与张勋复辟，以复辟派自居，主张尊孔尊王。蔡元培认为，辜的政治思想虽已为当时的社会所排斥，但其在英国文学领域内深有造诣(辜用英文著译的关于中国文化和《四书》等书籍，受到欧洲汉学家们的推崇)，仍然聘他为北京大学教授，讲授英国文学。又如“筹安会之发起人，清议所指为罪人者也，本校教员中有其人，以其所授为古代文学，与政治无涉，则听之。”蔡元培此处所指是刘师培其人。刘师培(1884—1919年)，刘氏家族以治《左传》、《春秋》而闻名于世，刘师培幼承庭训，服膺汉学，是古文经学的研究领域内的权威。他早年曾参加同盟会，不久变节，投靠清朝两江总督端方，充当端方暗探，为革命党人所不齿。1915年袁世凯复辟帝制时，刘师培是筹安会的发起人之一。袁氏复辟帝制失败后，刘师培蜷伏天津。1917年，蔡元培聘刘师培为北京大学文科教授，讲授古代文学，看重的是刘氏的学问知识，而不是其政治立场。蔡元培先生用人看重的是学问，是知识，即便在生活上有微疵也是“悉听自由”。他说：“嫖、赌、取妾等事，本校进德会所戒也，教员中间有喜作侧艳之诗词，以纳妾、狎妓为韵事，以赌为消遣者，苟其功课不荒，并不诱学生而与之脱落，则故听之。”生活与学问当然有密切的关系，但两者毕竟不是一个东西，生活不洁并不必然影响学问深浅高下，只要不引诱学生于生活上放荡不羁，仍可作聘为北京大学教员。 上面的叙述表明，北京大学历史上的此种“兼容并包”局面是在蔡元培的“学术第一”的精神之下形成的。“兼容并包”须以学术、学问为前提条件，并不是什么样的人都能进入北京大学这一块学术圣地的。“兼容并包”实质是说，只要你有学问、知识，而不问你的思想立场、意识形态，都可以有机会在北京大学这一舞台上一试身手。如辜鸿铭之能够进入北京大学，不是因为他脑后拖着辫子、眷恋旧的帝制的封建遗老遗少的心态，而是他对传统国学的精深研究，有资格在北京大学占一席之地；又如梁漱溟来北京大学也不是因为他对中国传统思想的保守心态，蔡元培当时邀他来北大，是让他来讲授印度哲学的；胡适和陈独秀进北大也都不是他们的激进主义思想，而是其学术思想。蔡元培用人看重的是学问，只要你学问上是领军人物，就可以进入北大，而不问你的思想、意识形态立场。可见，“兼容并包”并不是第一位的，而是从属于学术至上这一基本原则的。 离开了“学术至上”或“学术第一”的原则，对于北京大学而言，“兼容并包”也就毫无意义了。 蔡元培大学理念在北京大学的实施却为当时中国的社会现实所阻断。1919年5月由北京大学学生领导而引发了全国规模的五四运动。这一场运动从政治上说，学生取得了胜利。大家以为“五四”事件也就结束了。“但是北京大学本身却成了问题。蔡校长显然因为事情闹大而感到意外”。于是，禁元培悄然离开了北京。为了消除同学的误解，表明自己同情和支持学生爱国运动的心迹，5月10日，蔡元培在南下途中特地给学生写了一封信。信中说道：“仆深信诸君本月四日之举，纯出于爱国之热诚，仆亦国民之一，岂有不满于诸君之理。惟在校言校，为国立大学校长者，当然引咎辞职。仆所以不于五日即提出辞呈者，以有少数学生被拘警署，不得不立于校长之地位以为之尽力也。……惟恐诸君或不见谅，以仆之去职，为有不满于诸君之意，故特在途中匆促书此，以求谅于诸君。”蒋梦麟对于蔡元培的出走曾有如下的解读。他说，蔡元培“从来无意鼓励学生闹潮，但是学生们示威游行，反对接受凡尔赛和约有关山东问题的条款，那是出于爱国热情，实在无可厚非。至于北京大学，他认为今后将不易维持纪律，因为学生们很可能为胜利而陶醉。他们既然尝到权力的滋味，以后他们的欲望恐怕难以满足。”我们可以看到，蔡元培对于学生运动是有一种难言之隐，既同情，也不满。 其实，蔡元培本人对于学生运动是“有成见”的。他在后来回忆自己在北京大学的经历时如斯说道：“我对于学生运动，素有一种成见，以为学生在学校里面，应以求学为最大目的，不应有何等之政治组织。其有年在二十岁以上，对于政治有特殊兴趣者，可以个人资格参加政治团体，不必牵涉学校。所以民国七年夏间，北京各校学生，曾为外交问题，结队游行，向总统府请愿；当北大学生出发时，我曾力阻他们，他们一定要参与；我因此引咎辞职。经慰留而罢。(蔡元培当时对学生说道：诸君有何意见，尽可告我，定当代达总统总理，若此全体出发，不但无补于事，且难免不受干涉之辱，为君等计，还以勿出为是。)到八年五月四日，学生又有不签字于巴黎和约与罢免亲日派曹、陆、章的主张，仍以结队游行为表示，我也就不去阻止他们了。他们因愤激的缘故，遂有焚曹汝霖及攒殴章宗祥的事，学生被警厅逮捕者数十人，各校皆有，而北大学生居多数；我与各专门学校的校长向警厅力保，始释放。但被拘的虽已保释，而学生尚抱再接再厉的决心，政府亦且持不做不休的态度，都中喧传政府将明令免我职而以马其昶君任北大校长，我恐若因此增加学生对于政府的纠纷，我个人且将有运动学生保持地位的嫌疑，不可以不速去。乃一面呈政府，引咎辞职，一面秘密出京，时为五月九日。”可以清楚地看到，蔡元培的出走既有政府方面的原因，也有他对当时学生运动的“成见”。 在蔡元培看来，五四运动的胜利已使学生不能够抱定“为学问而学问”的宗旨。蔡元培最后悄然到了杭州，住在一个朋友家里。住处就在西湖边上，临湖依山，环境非常优美，“他希望能像传统的文人雅士，就此息隐山林。”在社会各界的一再劝说之下，不得已蔡元培同意由蒋梦麟前往北京大学代理他的职务。蒋到校后，学生团体开了一个欢迎大会。蒋说道：“……故诸君当以学问为莫大的任务。西洋文化先进国家到今日之地位，系累世文化积聚而成，非旦夕可几。千百年来，经多少学问家累世不断的劳苦工作而始成今日之文化。故救国之要道，在从事增进文化之基础工作，而以自己的学问工夫为立脚点，此岂摇旗呐喊之运动所可几?当法国之围困德国时，有德国学者费希德在围城之大学讲演，而作致国民书日：‘增进德国之文化，以救德国。’国人行之，遂树普鲁士败法之基础。故救国当谋文化之增进，而负此增进文化之责者，惟有青年学生。……”于此，我们可以清楚地看到，蒋梦麟此番话的重点显然想让初尝五四运动胜利果实的学生重新抱定“为学问而学问”宗旨。 蒋梦麟前往北大代行校长之职时，蔡元培仍然在杭州养病。他在杭州接见全国学联代表时，提出了“读书不忘救国，救国不忘读书”的口号。1919年7月23日，他发表了《告北大学生暨全国学生联合会书》进一步阐述了他学术至上、文化建国的理念。他说：“诸君自五月四日以来，为唤醒全国国民爱国心起见，不惜牺牲神圣之学术，以从事于救国之运动。全国国民，既动于诸君之热诚，而不敢自外，急起直追，各尽其一分子之责任。即当局也了然于爱国心之可以救国，而容纳国民之要求。在诸君唤醒国民之任务，至矣尽矣，无以复加矣!一社会上感于诸君唤醒之力，不能为筌蹄之忘，于是开会发电，无在不愿与诸君为连带之关系，此人情之常，无可非难。然诸君自身，岂亦愿永羁于此等连带关系之中，而忘其所牺牲之重任乎?”蔡元培首先肯定了学生的爱国心及爱国运动。然爱国固然责无旁贷，但学生自有重任在身。那么学生的重任是什么呢?于是蔡元培接着说道：“世界进化，实由分功，凡事之成，必资预备。”此番话自有深意在。从分工的角度讲，学生的重任无疑在研究学问和以学问对于国家社会现象的观察批评。爱国固然重要，但爱国的根本、文化的基础却在于学问，所以学生必须在学问和文化方面早做“预备”。这就是蔡元培常讲的所谓“力学救国”的道理。在他看来，从事爱国运动，必然会“牺牲研究神圣学术之光阴”。学生的重任就是研究神圣之学问。对于学生而言，责无旁贷。对于中国学生讲，尤其是如此。因为“我国输入欧化，六十年矣，始而造兵，继而练军，继而变法，最后乃始知教育之必要。其言教育也，始而专门技术，继而普通学校，最后乃始知纯粹科学之必要。吾国人口号四万万，当此教育万能，科学万能时代，得受普通教育者，百分之几，得受纯粹教育者，万分之几。诸君以环境之适宜，而有受教育之机会，且有研究纯粹科学之机会，所以树吾国新文化之基础，而参加世界学术之林者，皆将有赖于诸君。诸君之责任，何等重大。今乃为参加大多数国民政治运动之故，而绝对牺牲之乎?”他认为，参加大多数国民政治运动也无可厚非，但要知道的是要永久的唤醒国民“则非有以扩充其知识，高尚其知趣，纯洁其品性，必难幸致。……苟能应机扩充，持久不息，影响所及，未可限量。而其要点，尤在注意自己之知识，若知趣，若品性，使有左右逢源之学力，而养成模范之资格，则推寻本始，仍不能不以研究学问为第一责任也。”蔡元培点明学生的第一重任就是研究学问。五四运动之后的学生们也意识到力学报国的重要。在其敦促蔡元培回校的电报中有“力学报国”的壮志和意愿，深深地感动了蔡元培。于是他说道：“读诸君十日三电，均以‘力学报国’为言，勤勤恳恳，实获我心。自今以后，愿与诸君共同尽瘁学术，使大学为最高文化中心，定吾国文明前途百年大计。诸君与仆，当共负其责焉。”读书不忘救国，救国不忘读书。但对学生而言，读书应是救亡的基础。 正是基于这样的看法，他对五四运动所带来的负面影响颇感忧虑。他曾这样说道：“学生在求学期间，自应惟学是务，朝朝暮暮，自宜在书本里用工夫。但大家不用误会。我并不是说学生应完全的不参加爱国运动，总要能爱国不忘读书，读书不忘爱国，如此方谓得其要旨。至若现在有一班学生，借着爱国的美名，今日罢课，明天游行。完全把读书忘了，像这样的爱国运动，是我所不敢赞同的。我在外国已有多年，并未多见罢课的事情。……而我国则不然，自‘五四’以后，学潮澎湃，日胜一日，罢课游行，成为司空见惯，不以为异。不知学人之长，惟知采人之短，以至江河日下，不可收拾，言之实堪痛心啊!总之，救国问题，谈何容易，决非一朝一夕空言爱国所可生效的。从前勾践雪耻，也曾用‘十年生聚，十年教训’的工夫，而后方克遂志。所以我很希望诸位如今在学校里，能努力研究学术，格物穷理。因为能在学校里多用一点工夫，即为国家将来能多办一件事体。外务少管些，应酬以适环境为是，勿虚掷光阴。宜多组织研究会，常常在实验室里下工夫。他日学成出校，出国效力，胸有成竹，临事自能措置裕如。一校之学生如是，全国各学校的学生亦如是，那末中国的前途，便自然一天光明一天。”但这仅仅是蔡元培个人的办学理念；在当时的中国却难以实现。五四以后的学生断难抱定“为学问而学问”的宗旨。运动的胜利，使他们过分地相信各种群众运动，并总企图通过此种运动来达到自己的目的。1922年，北京大学因办学经费短缺，而于此年向学生征收讲义费。于是当年10月17日和18日引发了所谓的讲义费风潮。学生对于教员“肆口漫骂，并加恫吓”，这些学生“威迫狂号，秩序荡然”。此次学潮波及全国，产生了很坏的影响。不得已，蔡元培再度提出辞呈。总之，此后的种种迹象表明，在一个充斥着内忧外患的国家内很难走上或持守“为学问而学问”的精神的。 四 蔡元培大学理念的核心是“研究高深学问者也”，我们当细细玩味这句话的真实确切的含义。 所谓“研究高深学问者也”应当有这样的几个含义： 第一，蔡元培的意思是来北大者，不管是老师还是学生，均要以学问为第一要务，学问是本位，知识是主体；北大人当以为学术而学术，而不能有其他任何之目的。 第二，所谓的“高深学问”指的是学，而不是术。蔡元培对此有明确阐述。他在《周春岳君(大学改制之商榷)》一文中明确指出：学与术有别，学为基本：术为支干；学之与术虽密不可分，但终要以学为根本，学要重于术。那么，什么是学呢?他答道：“文、理，学也，虽亦有间接之应用，而治此者以研求真理为的，终身以之。所兼营者，不过教授著述之业，不出学理范围。”学如此，那么术有何所指呢?于是，他继续说道：“法、商、医、农、工，术也。直接应用，治此者，虽亦可有永久研究之兴趣，而及一程度，不可不服务于社会；转以服务时之所经验，促其术之进步，与治学者之极深研几，不相侔也。”蔡元培主张大学应该是研究高深学问的所在，要偏重于纯粹学理之文、理之研究。这并不是蔡元培在各学科之间硬做前后轻重的区分，他之有学与术的区分是完全从大学的功能着眼，也是借鉴了国外著名大学的成功理念。蔡元培长校之初，北大有文、理、法、工、商五科。他根据上述的学与术的区分，对北大进行改制。将工学院合并进天津北洋大学。他也曾计划将法学院分出去，而编为本科大学，无奈由于反对者众而不得不终止。将文、理视为大学的核心或魂是目前世界著名大学的惯例。如哈佛大学便是如此。但在中国教育史上，只有蔡元培、蒋梦麟等人有这样的眼光。现在的中国高校，文、理不仅不是核心或魂，反倒在不断的边缘化了。社会将文、理边缘化是可以理解的，因为任何社会毕竟是具功利性者多。不可理解的是，在高校内部，文、理学科，尤其是人文学科在不断的边缘化。关心高等教育发展的人对此不能不痛心疾首，百思而不得其解。 蔡元培所谓的“大学者，研究高深学问者也”具有强烈的反对仅仅为了当下的功利性目的而牺牲将来的超功利的思想，他论证道人类的通性是牺牲现在而为了将来，牺牲现在的幸福而为了将来的幸福。什么是将来幸福呢?蔡元培认为，将来的幸福不是为了口腹之欲，而是为了专致力于精神的修养、精神的享受。 为了更进一步看清学与术之间的区分，我们必须回溯至1901年10月-12月之间蔡元培所写的《哲学总论》一文。 蔡元培在文章的一开始就明确地指出：“哲学者，普通义解谓之原理之学，所以究明事物之原理原则者也。”在他看来，哲学是研究万事万物所蕴含的原理学问。这是蔡元培关于哲学的定义。 为了更详细地阐明哲学的确切含义，蔡元培指出，我们必须进一步从两个方面来看哲学。一个方面是从哲学所研究的对象着眼，另一个方面是从研究哲学功能来分疏。 首先，我们看看蔡元培关于哲学的研究对象的看法。《哲学总论》一文认为宇宙之间的事物林林总总，但大致而论不外物与心两类。由于物与心全然不同，所以“不可谓物由心生，亦不可谓心由物造。”果真如此，那么宇宙及其中的万事万物又怎么能够形成呢?这样的追问遂使得人们不得不假设在物与心之上别有一个东西起着联系物与心，并进而形成万事万物的存在。蔡元培指出，这个东西就是所谓的神。物、心、神三者构成了宇宙。对此三者的研究分别形成了理学(自然科学)、哲学与神学。理学(自然科学)是研究物，哲学是研究心性的，而神学当然是研究神的。理学与神学的研究范围是清晰的。根据蔡元培的看法，哲学的研究对象虽为心性之学，但决不仅仅局限于心性而已。凡与心性及思想相关涉的都在哲学研究的范围之内。只以心性为对象而进行研究的心理学是哲学的一个分支，其他诸如逻辑学、社会学、纯正哲学等也在哲学的范围之内。 在蔡元培看来，哲学与理学都是以阐明事物所蕴含的普遍规律为目的的。但是这两者之间还是有着明显的差异。那么差异在什么地方呢? 《哲学总论》一文接着就从哲学与理学的不同功能来考察两者的差异。蔡元培指出：理学即自然科学是研究存在于事物中的条理而组织成有系统的学问。物理学、化学、生物学、天文学、地质学、生理学都是在这种意义上的学问。我们可以看到，理学或自然科学是从知识分类的角度或从某一独特的视角来研究自然界的。自然科学的这一特性就决定了自然科学都只不过是研究宇宙间事物的一部分，而从中发现一部分的规则。如生物学之考订生物的规则，而不考订天文运行的规则；天文学虽研究天文的理法，却不能知地质的规律。如此等等。通过这样的分析，蔡元培指出，自然科学分门别类的研究充其量只能发现宇宙的部分真理，而无法探究宇宙全体之真理。整体要大于部分的总和。脱离整体的部分本身既不能知晓全体的真理，也不能如实地反映部分所具有的本性。只有真正知道了宇宙全体的真理，我们也才能更好地把握部分的真理。 哲学的使命正在于极力想探求宇宙全体的真理的。“于是有哲学者，以宇宙全体为目的，举其间万有万物之真理原则而考究之以为学。凡诸理学所考订之规则，皆哲学之规则；诸理学所与之材料，皆哲学之材料也。哲学者，以此诸规则、材料为柱础，而完结万有诸理，以组立宇宙全体之学，故谓之统合学。” 为了更清晰明白地阐明哲学与自然科学之间的这种整体与部分的关系，蔡元培特以政府组织机构来形象地加以说明。他如斯说道：“哲学者，取诸理学所考订之规则，以为研究之材料，犹中央政府以地方政府所报奏为材料也。诸理学者，取哲学所论定之规则，以为其原则，犹地方政府取中央政府之所布达以为法令也。”在他看来，哲学是中央政府，而理学或哲学则是地方政府。此处当然没有学科的歧视，而是从学科的性质及其相应的功能着眼。只是需要我们注意的是，蔡元培所谓的统合学的哲学指的是纯正哲学。纯正哲学是不包括心理学、逻辑学、社会学等学科在内的。 对哲学功能的此种解读帮助蔡元培在后来的北京大学学制改革中非常清楚地看到了，分门别类的知识体系之间的联系，看到了不同院系之间的关系不是形同一盘散沙，而是具有着紧密的关系。这种紧密联系的事实基础在于宇宙就是统一的整体。而其理论上的基础则是哲学。我们因此可以说，在蔡元培看来，不同知识体系之间的统一性指的是哲学。不同院系之间紧密联系是以哲学为其真正的基础的。 在《哲学总论》一文中，我们还可以看到，蔡元培在理论学与应用学之间做出的划分。这一划分后来也就成为他区分学与术的学理性的基础。他说道：“理论学者，论究事物之性质作用，而考订普遍一般之规则者也；应用学者，应用其规则于实际，而命令指挥人者也。”这就是说，理论学是应用学的基础，应用学是理论学的实际应用。如此看来，没有理论学，实际相应地也就没有了应用学。此番理论应用到学与术的关系上，我们则可以说，学是术的基础，是术的源头活水；术是学的应用和实施。因此没有学，也就必然没有术。这套理论运用在高等教育的管理上，则是要强调大学，尤其是国家的最高学府，必须首先重视的绝对不是术，而是学。早在1912年10月24日颁发的《大学令》的第三条中，蔡元培就明确地指出：“大学以文、理二科为主”。他尤其明确地说道：“治学者可谓之大学，治术者可谓之‘高等专门学校’。”显然，大学与高等专门学校之间既有性质之不同，那么两者的任务也就当然是不一样的。 学与术的关系既如上所述，那么大学的首要任务当然是在发展学问或者学理，而不应过度地倚重术。有了学必然也就会有术。其间的关系很是明确。如果径直从术人手，结果无非是两个。一个是既无学，也无术，不学自然无术。再一个则是不惜用重金向外国人购买术。不幸的是，我们国家一百多年来的教育由于对中西文化冲突的实质认识不清，走的是重术而不是重学的路数。不重学，其结果也就必然是中国永远不可能走上学术独立的道路。学术不能独立的国家谈不上真正的独立。从这种意义上说，学术的独立其意义有时要大于国家的政治上的独立。或者我们可以这样说，国家的政治独立要依赖于学术的真正独立。政治上的独立可以在短时间内取得，但是真正意义上的学术独立则需要求一个极其漫长的历史过程。所谓“礼乐之所兴，百年积德而后成”。从这种意义上，我们可以进一步指出，中国学术独立的意义要比国家的政治独立更为根本，也更为艰巨和困难。我们民族素来没有做纯学理研究的息想倾向，而中西文化冲突以来，先辈们错认我们的失败则在于术的落户，指出我们所需要做的就是当下引进西方的术。这种思路导致我们在一百多年来跟在西方人后面亦步亦趋。蔡元培思想要远远超越于其先辈与后来者的地方就在于他清醒地看到了纯粹学理研究的紧迫性及其重要性。可惜的是，后来者未能继承蔡元培的思想，致使大学过分看重极具实用性的术，而置纯学问的研究于不顾。 作者单位：北京大学哲学系 来源: 《人文杂志》
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