巫宁坤

傅国涌 | 蔡元培为何不能归骨北大?

2011年11月07日 15:47:53    蔡元培为何不能归骨北大? 傅国涌       众所周知,今天未名湖畔的北大是当年燕京大学的旧址,燕京大学的创始人司徒雷登的遗愿就是能将他骨灰埋在燕园,历时数十年,几经周折,这个简单的遗愿最终还是没有实现,直到三年前,他的骨灰在杭州郊外的一个普通公墓入土。如果说燕京大学已在近一个甲子前消失在历史的深处,未名湖是北大所在地,“北大之父”、举世敬仰的蔡元培校长归骨北大,在未名湖畔选一块地,应该是没有问题了。遗憾的是多少年来,多少北大校友、知识界、新闻界人士不断呼吁,同样迄今未能实现。     1940年春天蔡元培先生在香港病故,当时国共两党一致给了他最高的评价,毛泽东从延安发出的唁电称 他 为“学界泰斗,人世 楷模 。”正值烽火连天的抗日战争,华北早已沦陷,北大迁到昆明,与清华、南开合组西南联大,兵荒马乱之中,蔡先生只能在香港下葬,墓地在香港岛西南角山坡的“华人永远坟场”。     自上世纪80年代以来,曾任《大公报》副总编辑兼《新晚报》总编辑的罗孚一直呼吁让蔡先生归骨北大。1985年,他在《蔡元培的坟》文中说,“整个山坡上,从下到上,又从上到下,堆满了一座座坟墓,又不是一排一排有规律地陈列着;那格局是杂乱的。……万坟如海,蔡元培的坟墓就淹没在这样的一坡坟海之中。”此文曾在《人民日报》副刊发表,结果无人理睬。     相隔十来年,西南联大外语系出身的翻译家巫宁坤教授在香港中文大学访问,得知蔡先生的墓仍在香港的坟场,情景十分萧条,给北大写了一封信:“恳请母校早日迎蔡孑民先生之灵归葬于北大校园,供世世代代莘莘学子瞻仰。所需经费如有困难,可发动校友捐献,本人自当带头……”这一次北大校长办公室倒是回复了,见过这封信复印件的罗孚在《关于蔡元培的坟》文中引用如下:“北大现在的校园为原燕京大学旧址,1952年全国高等院校调整后,北京大学由沙滩迁到这里。校园的主要部分已于1994年3月,由北京市政府列属文物保护区,该文物保护区必须保存现有格局,一切翻修和重建事宜,皆需遵照文物保护法的有关规定批准后,才得执行,学校方面无权动土。没有列入文物保护区的校园,如学生宿舍、食堂、文体中心等,楼间的距离甚窄,闹声喧杂,又不是安排蔡先生墓葬的适当场所。”罗孚老人对此提出质疑,蔡先生的墓本身就是文物,对北大而言,这是尤为珍贵的文物。如果真的重视此事,为什么不向有关方面提出请求,从文物保护着眼将蔡墓迁葬北大,这本身就是对文物的保护。(罗孚《文苑缤纷》,中央编译出版社2011年版,131页)     北大校友的同样呼吁也一直没有断过。2003年1月,罗孚在《金庸小说,革命文学?文学革命?》文中再提此事,“蔡元培先生是北大的老校长。但他的骸骨却是葬在香港的,埋在香港仔华人永远坟场山坡上的千万坟墓当中。拥挤不堪的,使人有活人住在山边木屋区之感。我当年为此感到十分不妥,在香港和后来在北京,都在报上发表过文章,主张搬迁这坟墓回内地,回北京,回北大,这才能消除人们对这拥挤的不安。‘北京十年’后,我回到香港,又为此在报上呼吁了一次,但一次都得不到回应。”(同上,374页。)他不无沉痛地说:“我自然人微言轻。在某些不学无术的大人先生眼中,蔡先生似乎也还不够重。“(同上,133页)     如今罗孚先生已在香港谢世,他的八卷本《罗孚文集》在北京问世,其中至少有四篇文章呼吁蔡先生归骨北大的。想到蔡先生与北大的深厚渊源,而今他奠定的北大传统早已随风而逝,即使想归骨北大也不能,怎么不令世上所有爱蔡先生、敬慕蔡先生的国人黯然无语。今日之北大实在愧对蔡先生,这样的北大,其实蔡先生的遗骸不归来也罢。1998年北大百年校庆之际,诗人、杂文家邵燕祥先生在广东《同舟共进》杂志发表的《让孑民先生安息》一文说,蔡先生归骨北大之议不成,也不必遗憾,“即使归葬未名湖畔,对蔡先生来说,那也只是‘燕园’;而蔡先生曾主校政的北大,他抗战流亡中至死魂牵梦萦的,应是在沙滩的红楼。昔之红楼,久已拨作他用,楼后校园,早就填满了简易楼房,而‘孑民堂’则属文化部机关所有:老北大旧址,倒更是‘楼间的距离甚窄,声闹喧杂,又不是安排蔡先生墓葬的适当场所’了。”他说,倒不如让蔡先生在香港的“华人永远坟场”安息下去。     蔡先生不能归骨北大,无损于蔡先生一丝一毫,倒是大大有损于今日之北大,一个容不下蔡先生骸骨的北大,会是一个蔡先生开创的兼容并包的北大吗?会是一个有容乃大的大学吗?这些问号,在这个浅薄浮躁的唯物质化时代里注定了无人理会,还是让蔡先生想遥远的香港仔山坡上,日日夜夜面朝大海,或听海涛闲话,或闻惊涛拍岸吧。     2011年11月3日     (首发于11月7日《南方都市报》)       上一篇: 《寻找林昭的灵魂》获第一届阳光… 下一篇: 没有了 阅读数(34) 评论数( 0 ) 0 条 本博文相关点评

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蔡元培为何不能归骨北大

蔡元培为何不能归骨北大 作者:傅国涌 来源:南方都市报 来源日期:2011-11-7 本站发布时间:2011-11-7 10:24:29 阅读量:136次     众所周知,今天未名湖畔的北大是当年燕京大学的旧址,燕京大学的创始人司徒雷登的遗愿就是能将他骨灰埋在燕园,历时数十年,几经周折,这个简单的遗愿最终还是没有实现,直到三年前,他的骨灰在杭州郊外的一个普通公墓入土。如果说燕京大学已在近一个甲子前消失在历史的深处,未名湖是北大所在地,“北大之父”、举世敬仰的蔡元培校长归骨北大,在未名湖畔选一块地,应该是没有问题了。遗憾的是多少年来,多少北大校友、知识界、新闻界人士不断呼吁,同样迄今未能实现。   1940年春天蔡元培先生在香港病故,当时国共两党一致给了他最高的评价,毛泽东从延安发出的唁电称他为“学界泰斗,人世楷模”。当时正值烽火连天的抗日战争,华北早已沦陷,北大迁到昆明,与清华、南开合组西南联大,兵荒马乱之中,蔡先生只能在香港下葬,墓地在香港岛西南角山坡的“华人永远坟场”。   自上世纪80年代以来,曾任《大公报》副总编辑兼《新晚报》总编辑的罗孚一直呼吁让蔡先生归骨北大。1985年,他在《蔡元培的坟》文中说,“整个山坡上,从下到上,又从上到下,堆满了一座座坟墓,又不是一排一排有规律地陈列着;那格局是杂乱的。……万坟如海,蔡元培的坟墓就淹没在这样的一坡坟海之中。”此文曾在《人民日报》副刊发表,结果无人理睬。   相隔十来年,西南联大外语系出身的翻译家巫宁坤教授在香港中文大学访问,得知蔡先生的墓仍在香港的坟场,情景十分萧条,给北大写了一封信:“恳请母校早日迎蔡孑民先生之灵归葬于北大校园,供世世代代莘莘学子瞻仰。所需经费如有困难,可发动校友捐献,本人自当带头……”这一次北大校长办公室倒是回复了,见过这封信复印件的罗孚在《关于蔡元培的坟》文中引用如下:“北大现在的校园为原燕京大学旧址,1952年全国高等院校调整后,北京大学由沙滩迁到这里。校园的主要部分已于1994年3月,由北京市政府列属文物保护区,该文物保护区必须保存现有格局,一切翻修和重建事宜,皆需遵照文物保护法的有关规定批准后,才得执行,学校方面无权动土。没有列入文物保护区的校园,如学生宿舍、食堂、文体中心等,楼间的距离甚窄,声闹喧杂,又不是安排蔡先生墓葬的适当场所。”罗孚老人对此提出质疑,蔡先生的墓本身就是文物,对北大而言,这是尤为珍贵的文物。如果真的重视此事,为什么不向有关方面提出请求,从文物保护着眼将蔡墓迁葬北大,这本身就是对文物的保护。(罗孚《文苑缤纷》,中央编译出版社2011年版,131页)   北大校友的同样呼吁也一直没有断过。2003年1月,罗孚在《金庸小说,革命文学?文学革命?》文中再提此事,蔡元培先生是北大的老校长。但他的骸骨却是葬在香港的,埋在香港仔华人永远坟场山坡上的千万坟墓当中。拥挤不堪的,使人有活人住在山边木屋区之感。我当年为此感到十分不妥,在香港和后来在北京,都在报上发表过文章,主张搬迁这坟墓回内地,回北京,回北大,这才能消除人们对这拥挤的不安。‘北京十年’后,我回到香港,又为此在报上呼吁了一次,但一次都得不到回应。”(同上,374页。)他不无沉痛地说:“我自然人微言轻。在某些不学无术的大人先生眼中,蔡先生似乎也还不够重。“(同上,133页)   如今罗孚先生已在香港谢世,他的八卷本《罗孚文集》在北京问世,其中至少有四篇文章呼吁蔡先生归骨北大的。想到蔡先生与北大的深厚渊源,而今他奠定的北大传统早已随风而逝,即使想归骨北大也不能,怎么不令世上所有爱蔡先生、敬慕蔡先生的国人黯然无语。今日之北大实在愧对蔡先生,这样的北大,其实蔡先生的遗骸不归来也罢。1998年北大百年校庆之际,诗人、杂文家邵燕祥先生在广东《同舟共进》杂志发表的《让孑民先生安息》一文说,蔡先生归骨北大之议不成,也不必遗憾,“即使归葬未名湖畔,对蔡先生来说,那也只是‘燕园’;而蔡先生曾主校政的北大,他抗战流亡中至死魂牵梦萦的,应是在沙滩的红楼。昔之红楼,久已拨作他用,楼后校园,早就填满了简易楼房,而‘孑民堂’则属文化部机关所有:老北大旧址,倒更是‘楼间的距离甚窄,声闹喧杂,又不是安排蔡先生墓葬的适当场所’了。”他说,倒不如让蔡先生在香港的“华人永远坟场”安息下去。   蔡先生不能归骨北大,无损于蔡先生一丝一毫,倒是大大有损于今日之北大,一个容不下蔡先生骸骨的北大,会是一个蔡先生开创的兼容并包的北大吗?会是一个有容乃大的大学吗?这些问号,在这个浅薄浮躁的唯物质化时代里注定了无人理会,还是让蔡先生在遥远的香港仔山坡上,日日夜夜面朝大海,或听海涛闲话,或闻惊涛拍岸吧。     (作者系知名学者)  

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中国茉莉花革命: 刘瑜:理想主义或现实主义?—— 中国革命中政治参与的政治心理分析

2011/09/30 刘瑜:理想主义或现实主义?—— 中国革命中政治参与的政治心理分析 内容提要 本文试图梳理40年代到70年代中国人积极参与政治运动的心理逻辑。纯粹的理想主义视角无法解释为什么参与者对信息采取趋利避害的过滤,纯粹的现实主义视角则忽略了人有为其理性选择赋予意义的天性。本文试图通过援引社会心理学中的“认知冲突”理论,来填补理想主义视角和现实主义之间的鸿沟,消除其二元对立。本文认为,缓解认知冲突的心理需求,往往会推动参与者通过自我说服将现实主义动机内化为理想主义信念。 从1942的延安整风运动到1976年结束的文化大革命运动,革命运动的激情席卷了整个中国。这种激情至今仍然是一个谜。说它是一个“谜”,是因为这样一个显然的悖论:一方面,革命的浪潮不断淹没自己的“子女”,另一方面,这些革命的“子女”却主动地、源源不断地不断地把自己送进这个浪潮,成为革命的积极参与者。对于知识分子来说,不断的思想改造运动虽然使他们噤若寒蝉,但无论在批斗他人还是改造自己的历次政治运动中,很多知识分子却争先恐后。对于农民来说,虽然土改分地带来的短暂政治蜜月被集体化打断,但这并没有使中国农民成为苏联农民那样的政治反抗者。对于很多党政干部来说,不断的肃反和整风运动虽然令他们屡屡蒙羞,走出批判大会或者写完思想检讨之后,他们往往还是“一往情深”地投入组织(运动)的怀抱。对于文革中的学生来说,66-67年的革命风暴平息之后,“被赶下乡”去的前景对于很多青年来说,激发的不是怨愤,而是新一轮英雄主义式的激情。哪怕工人,革命固然使他们的相对地位有所提升,但具体单位制里的“家长制”却屡见不鲜,57年至76年生活水平的迟滞发展更可能致使他们疏离政治,但在数次政治运动中,工人都是中坚力量。 西方所说的“红色恐怖”显然不足以解释这种激情。强制虽然的确是一个重要因素,但强制也许可以导致消极服从,却难以解释风起云涌的积极参与。在无数的政治运动场景中,我们都看到很多过激的行动(比如打人、积极告密、贴内容激烈的大字报等),对大多数人来说,不采取这些过激行动也未必会带来什么生命危险——事实上在历次政治运动中,也都存在很多不同程度的“逍遥派”或“消极派”。逍遥派或消极派的存在表明,在政治参与的程度上,人们事实上拥有一定程度的能动性。这种能动性使得革命激情之谜显得更加令人费解。 在对这个谜进行研究考察的过程中,两种不同的视角凸现出来。一种是理想主义的视角,另一种则是现实主义的视角。理想主义视角一般强调参与者“真诚的信仰”,即,是狂热的信仰导致了人们对革命赴汤蹈火的参与。许多革命当事人的回忆录或口述史,以及很多伤痕文学作品,典型地反映了这种视角。现实主义的视角则强调参与革命的利益驱动。在这种视角下,当时的政治参与是一种“理性选择”——积极参与意味着各种现实好处:入党升官、上大学、分财物、为私人恩怨复仇等等。那些第一人称的回忆录或口述史作者一般较少明确承认这方面的动机,这使得直接寻找这方面的论据比理想主义视角困难一些。但是,不少以第三人称展开的记录或研究仍然从侧面彰显出这种视角的解释力,甚至不少第一人称的回忆录中也会“不经意地”暴露出现实主义的动机,从而为这种视角提供一定的理论支持,对此后文会具体论述。 调和这两种视角的最自然方法当然是简单加法:对于大多数人来说,其革命政治参与中既有理想主义的动机,也有现实主义的动机,至于哪种成分更大,则因人而异,需具体情况具体分析。本文则试图在这种简单加法之外,寻求另一种调和乃至超越这种二元对立的思路,我将它称为理想主义和现实主义之间的“相互转换”机制。援引社会心理学中的“认知冲突”理论,本文试图说明理想主义和现实主义不是两种对立的行为动机,事实上为了解决“认知冲突”,人们往往会把现实主义消化成理想主义,使理想主义与现实主义合二为一。这并不是一个自觉的心理虚饰过程,而是人为了达到“认知和谐”的作出的自然反应:根据“认知冲突”理论,人对“认知和谐”的追求,类似于一个人在摔倒的过程中本能地用手撑住某个支撑物来维持身体平衡,只不过“认知和谐”不像“身体平衡”那样可以被肉眼直接观察到。如果说这种现实主义向理想主义转换的过程中存在一种“欺骗”性,它往往不是有意识地去欺骗他人,而更多的是一种自我说服形成的心理“自欺”。当然,本文不排除在某些情形下,对于某些人来说,理想主义和现实主义的确是二元互补的关系。“互相转换”说与其说是对“简单加法”说的否定,不如说是对它的补充。 本文的主体将分为四个部分:第一个部分将分析中国革命中政治参与中的理想主义逻辑,并指出其不足之处;第二个部分将从现实主义的角度揭示革命参与的现实主义逻辑,同时也指出其不足之处;第三个部分将介绍认知冲突理论;第四个部分将论证认知冲突理论对于解释中国的革命参与的适用性,并得出结论:缓解认知冲突的需求,一定程度上导致了革命参与者将其现实主义动机合理化为理想主义。 在展开本文之前,还需简略说明一下本文的方法论。由于本文的分析对象是政治参与者的参与动机,所以本文主要依赖的一手资料是各种形式的回忆录:自传、口述史、见证者的第三方描述、研究者所援引的当事人回忆等等。80年代之后,关于中国40-70年代革命史的各种回忆或记录大量涌现,但是它们还很少被作为学术研究的材料。本文则试图开发这一资源,以深化对中国革命的理解。此外还需说明的一点是时间的跨度,本文关注的革命时期从1942年延安整风跨越到1976年文革结束。之所以选择这个大跨度的视角,不仅仅是因为很多回忆录都有一个大的时间跨度,而且因为本文试图观察分析不同政治运动中参与逻辑的共性和差异,一个较大的时间跨度使得这种观察得以可能。 革命的理想主义逻辑 毋庸置疑,从40年代初到70年代中,理想是驱动很多人参与革命运动的重要动力。这一点在无数人的追忆中都有所体现。比如杨若在《吃蜘蛛的人》里写道,她对文革的热情参与是因为她相信文革可以革除官僚主义和特权阶层;南楚在《红色悲痛》中写道,她哥哥积极响应上山下乡的号召是因为他相信这不但是反帝反修的必要行动,也有利于缩小城乡差距;《林村的故事》里,一个福建村干部在追忆大跃进时表示,当时他真的相信大炼钢铁是中国赶超英美的必由之路。 此类关于“真诚信仰”的记录可以说不胜枚举。即使是那些自己或者亲友在革命中受到迫害的人,其回忆录或口述史中也充满了这种叙事,这一点冯骥才、高原、梁晓声、妞妞、韦君宜、李敦白、乐黛云、翟振华的回忆录里都有记录。这些人都表示,自己当初参加到各种形式的革命运动中,不是为了自己的个体利益,而是为了祖国的美好未来。既然信仰是很多人积极参与革命的驱动力,就有必要追问两个问题:第一,这个信仰的具体内容是什么,即“信什么”的问题;第二,这个信仰的来源是什么,即“为什么会信”的问题。对这两个问题,本文不可能详尽讨论,但为了将讨论引向本文的核心观点,有必要做一个简略梳理。 对第一个问题,“信什么”的问题,答案似乎不言自明:信就是信仰共产主义、追随共产党、信奉阶级斗争、相信一大二公、热爱毛主席等等。但如果仔细分析,“信什么”并非一个不言自明的问题,这首先是因为不同的革命历史阶段,由于革命的需要不同,信仰的内容会有流变,比如在延安时期,追随党的一个核心内容是对民族救亡的信念;而社会主义改造时期,追随党更多地意味着对“一大二公”这样的马克思主义理论的信奉;到了文革,相信党则往往表现为对毛泽东个人的信仰。信仰的内容并非不言自明,还因为“共产主义”、“党”、“毛主席”等看似统一的信仰对象在一定的具体情境里却未必是统一的,甚至可能是冲突的。共产主义作为一种意识形态,可以对多种诠释方式开放,事实上对其诠释权的争夺也贯穿了整个党史。这种斗争无疑会导致共产主义含义的模糊化,比如在文革中,就曾经出现过“以学习马列毛来抵制学习毛泽东思想”这样的罪名。 在信仰内容不断流变的过程中,其变化呈现出两个相互联系的趋势:第一是信仰内容的逐渐空心化。如前所述,由于共产主义含义的开放性,很多人对共产主义的信奉往往表现为“相信党”;又由于党内派系斗争的存在,为了定位思想,“相信党”往往进一步缩减为“相信毛主席”。但“相信毛主席”这个貌似简单的思想定位办法都经常失灵,因为毛泽东的思想复杂而多变。毛主席59年号召要创作反映“海瑞精神”的文艺作品,但是吴晗因为写作“海瑞罢官”被打倒;毛主席66年号召学生们要有“造反精神”,但到68年蒯大富因为继续保持造反精神而被呵斥;毛主席65年对林彪在军队中掀起的个人崇拜活动不动声色,到70年却对林彪的“天才说”反感不已。所以“相信毛主席”到底意味着相信什么,到最后也变得模糊不清,于是“相信毛主席”又一次从“相信毛主席思想”缩减为对“毛主席”这个三个字条件反射般的敬畏。这一点,文革的高潮阶段人们半夜起来敲锣打鼓迎接“毛主席指示”是最好的说明——人们已经不需要任何时间去理解、去消化、去取舍毛主席指示的内涵,条件反射般地拥护它足矣。 信仰变迁的第二个趋势是内容逐渐虚妄化。众所周知,毛泽东思想的一个核心要素是阶级斗争,对毛主席的信仰势所必然地引向对阶级斗争的迷恋。而要展开阶级斗争,就需要阶级敌人。那么,“敌人”是谁?正是在这个问题上,信仰的内容逐步走向虚妄化。抗日战争时期,主要的敌人当然是日本侵略者。内战时期,敌人自然是国民党。从内战后期起到50年代初,主要的阶级敌人则是地主富农、资本家、反动官僚等。从50年代中期之后,阶级斗争则遇上了一个瓶颈:生产关系意义上的阶级敌人已经基本被打倒,这种情势下如何“继续革命”?此时毛主席对阶级斗争理论作出了一个创造性的发展:当阶级的经济基础已经消失,政治忠诚成了衡量阶级敌人的尺度。从57年反右到大跃进中的“拔白旗”和“反瞒产”,到59年庐山会议后的“第二次反右”,再到四清,我们清晰地看到阶级敌人的边界逐步扩张、模糊。那些对政治运动表现出懈怠的人,都成了不同程度上的阶级敌人。但到文革时代,人们大多已经学会保持缄默甚至学会表演忠诚,至此政治忠诚都不再可能作为衡量阶级敌人的显性标准,于是到文革期间,阶级敌人的标准进一步泛化:抄错一句毛主席语录、打碎一个毛主席雕像、有毛主席的头像报纸版面的反面出现一把剑等等,都成了“阶级敌人”的尺度。中国人沉浸到一种“除妖”的狂热当中,阶级敌人似乎指向一切人,又似乎谁也不指向。到文革后期的“揪斗五一六”运动,已经没有人知道“五一六分子”到底有什么标准,最后陈伯达这个五一六领导小组的组长,自己也被打成了五一六分子。 对“敌人”话语的过度依赖,也许正是革命信仰的悖论所在:革命消灭越多的敌人,剩下的可供消灭的敌人就越少。如何解决“敌人”越来越稀少的供给和继续革命对“敌人”越来越大的需求之间的“供需矛盾”?想象往往就成了的捷径。尤其对于那些没有赶上战争年代的“革命班车”的红卫兵来说,不断升级的“敌人”想象成了跻身于革命队伍的通道,由此中国革命的发展越到后期,人们的信仰也就变得越虚妄。 这种逐步空心化、虚妄化的信仰体系如何得以产生、维系、甚至膨胀?这其中当然有不同层面的解释,每一个层面都有其道理。第一个层面是这个信仰体系在彻底空心化、虚妄化之前,确实能在一定程度上表达许多人在社会、经济问题上的诉求,换句话说,这种信仰体系有其社会经济基础。很难想象如果没有20世纪上叶农民的极度困苦,贫下中农们能够如此热烈地投入到土改当中;同样难以想象如果没有前17年的官僚主义,人们在文革初期会如此热烈响应最高领袖造反的号召。虽然革命激情和当时社会经济问题的严重性之间是否构成比例关系存在争议,但政治动员的成功显然不仅仅是政治家个人的魔术。 第二个层面的解释则是教育、宣传。毛时代的中国,信仰教育可以说渗透到人们社会化的每一个环节当中。比如妞妞的回忆表明她小学二年级时代就开始学习“早请示晚汇报”;翟振华、张戎不约而同地写到她们读书期间所经历的“忆苦思甜”教育;不同的回忆录中对政治学习、思想汇报的记录更是不计其数。 需要指出的是,这种宣传、教育之所以如此成功和有效,与毛时代中国的宣传“技艺”很有关系。这个“技艺”就是宣传的个体化和互动化。与斯大林时代的苏联不同,中国式的思想改造不仅仅停留于大家同读一种教科书、同听一个广播频道、同看一种电影等粗浅方式,而是通过诉苦会、学习小组、思想汇报等形式,强调每一个受众“结合自身的具体情况”来吸收官方的思想体系。延安时期的整风运动中,个人化的思想改造体现为“写自传”。受众们不但需要对新思想表示效忠,而且需要将这个新思想体系作为一面镜子,来仔细探照、反思自己个人历史中的每一个事件、关系、想法,并在小组讨论中一个一个“过关”。Whyte的《中国的小组与政治仪式》一书则记述了解放后的中国,这种批评和自我批评仪式如何被定期的学习小组制度化,并漫及几乎所有的社会阶层。强调思想改造的个体化、互动化是中国式思想改造的一个重要特点,也是其成功的一个重要秘诀。 第三个层面的解释则强调人类的心理需求和意识形态话语本身的诱惑力。阿伦特曾经指出,意识形态的诱惑力在于它往往以“历史规律”的面目出现,并且具有强有力性、逻辑性、自洽性等基本特点。中国革命中的共产主义话语则具有这些特点,它使得人们获得一种全新的话语资源(“阶级斗争”),得以彻底重新诠释他们所置身的经验世界。普通的雇佣关系不再是雇佣关系,而是“剥削”;黄世仁讨债不再是履行借钱还钱的契约,而是“阶级压迫”;一个人帮助贫苦的邻居不再是普通的善举,而是“阶级情感”;一群人暴力瓜分他人的财产不再是抢劫,而是“解放”……总之,共产主义话语将历史从一场混乱的、无意义的、无目的流浪彻底重新组织成一个阶梯型的、目的论的、有意义的工程,从而赋予每一个参与到这个“工程”当中来的人一种归属感。Lifton在分析红卫兵们的参与动机时,使用了“象征性不朽”这个概念:如果革命是历史的宿命,那么积极参与革命就是获得象征性永生的路径。 在一定的社会经济基础之上、经过无孔不入的宣传教育攻势、再加上意识形态对人类的心理抚慰,也就不难理解理想主义为什么高涨了。然而,理想主义对于积极政治参与的解释又是不充分的。一个显然的问题是:“理想主义者”有很多理由“相信”,但是也有很多理由“不信”,在一个信息极其矛盾、复杂、丰富的环境里,为什么人们选择性地过滤掉某些显而易见的信息?又为什么被过滤掉的那些信息又“恰好”是不合时宜的,追问了解它们又“恰好”是有害甚至危险的?固然,在革命年代,政治宣传攻势往往铺天盖地,很容易遮蔽自主思考。但是当一个人肚子空空的时候,他并不需要报纸来告诉他国家正在经历饥饿;当一个人眼睁睁地看着粮产卫星是如何通过造假堆出来时,他也不需要收音机告诉他这是浮夸风;当一个人亲眼目睹他人因为一两句话的意思被扭曲而被残忍批斗时,他也不需要组织来告诉他这是冤案。也就是说,即使政治宣传无所不在,人们并非没有了解真相的机会和可能,只要稍微正视一下某些显而易见的信息,他们就有可能从相信走向怀疑。但多数人主动放弃这种机会和可能,迅速屏蔽自主思考,倒向组织提供的一切宣传,从而心安理得地接受逐渐空心化和虚妄化的信条。后来很多当年的政治积极分子形容自己当初“天真无知”,所以才轻信一些荒诞的宣传。但是理想的产生不仅仅是自上而下强加的过程,同时也是一个自下而上进行迎合的过程。在错综复杂的信息海洋里,迅速吸收某些信息同时及时放弃另一些信息,这不是一个自动的过程,而隐藏着一个趋利避害的主观选择。用“天真无知”来解释积极参与,无疑勾销了信仰者在这个信息过滤过程中的主观能动性。 既然是一个选择,就需要分析选择后面的制度激励。简言之,在一个充满红色恐怖和利益诱惑的制度安排里,“天真无知”比“刨根问底”更合乎人的理性选择:追问真实太沉重,太危险,可能将思考者引向政治深渊;相比之下,保持天真则可以给人带来安全、被集体接纳、甚至带来利益回报。因此,“天真”不是偶然的天性,几亿个人在“亩产万斤”、“阶级敌人无孔不入”这样的论调面前同时出现的天真更不可能偶然出现,它是制度引导的结果,是一种“刻意的天真”。正是因此,要分析革命参与者的动机,还需正视革命年代的制度安排。 革命的现实主义逻辑 很多人积极参与政治运动也在不同程度上是基于现实主义考虑。很多见证者的回忆录表明,利益是很多人积极参与的重要动力之一。现实主义者所追逐的利益形式很多,包括: 1.物质利益。比如Hinton的《翻身》中,详尽记录了农民的斗争热情如何随着可分土地和浮财的多寡而起伏——没什么可分的时候,参加斗争会的人明显减少,反之则否;陈永发和Friedman对其他地区土改的研究也印证了物质利益对于激励农民参与的核心意义;又比如陈益南的回忆录和Perry的研究都记录了文革早期的“经济主义”风潮:不少造反派组织趁乱向威风扫地的党政组织要钱要物。当然这种物质利益只是现实主义考虑的多种形式之一,而且因阶层、因运动而异。在一个人的生活质量更多地被其政治地位而不是经济状况决定的年代里,“赤裸裸的经济利益”甚至可能是现实主义考虑里相对不重要的一种。 2.机会的分配。这其中包括招工提干的机会、受教育的机会、入团入党的机会等等。众所周知,在毛时代的中国,政治积极与否是大学录取、入团入党、干部提拔等向上社会流动的重要标准,为了获得这些机会而积极参与政治是一种普遍现象。比如巫宁坤的《一滴泪》里记录了50年代初燕大的思想改造运动中,一批积极分子如何通过批斗他人而平步青云;Anita Chan的《陈村》里描写到一些下乡知青如何通过积极表现来增加自己入团入党甚至提干的机会;徐景贤的回忆录《十年一梦》给人留下的深刻印象则是,在漫天飞舞的“主义”口号下真实发生的,却是一幕接一幕的宫廷斗争。《林村的故事》中,一个村干部则明确表示其升迁与其在四清运动中的积极表现相关。 人们通过积极的政治参与来争取机会分配中的优势,大约是革命的反讽之处。革命的本来目的是打破社会等级,用一个无阶层社会来代替一个有阶层社会,但是参与革命的积极度却成了新的社会分层机制。这大约是革命者的无奈之处:一个社会总有一部分人有天然的精英冲动,对于这部分人来说,如果游戏规则是“科举考试”,他们就努力学习八股文;如果游戏规则是市场经济,他们就努力创业经商;如果游戏规则是政治运动,他们就积极批斗别人或改造自己。令迷恋平等的晚年毛泽东不能释怀的大约也正是这一点:革命无法扼杀一个社会的精英冲动,它只是更新了一个精英的遴选规则。这也就解释了为什么游戏规则一变,许多革命年代的政治积极分子——比如蒯大富——可以摇身一变投身商场,而似乎没有遇上多少信仰骤变的心理障碍。《陈村》里的女知青Ao也是这样一个例子:在知青中最积极投身于各种运动的是她,但是一旦有机会了,“叛逃”到香港的也是她。与其说这些知青的意识形态本身在短短几年之内有了翻天覆地的变化,不如说上层政治的变动导致了制度激励导向的变动,而这些人能够敏锐的捕捉新的制度信号——正如当年他们能在另一个背景下捕捉当时的制度信号。Lu-cian Pye曾惊叹中国人为什么可以在短短十来年之内飞速从一个极端的务虚文化跳跃到一个极端的务实文化,对此他的解释是中国文化里儒家文化和道家文化的张力,我的理解则是,也许并不存在一个所谓的文化跳跃,跳跃的是制度——在新的制度里,一部分社会成员天然的精英冲动找到了新的表达方式,同样一股洪流,因为河床改道而流向了另一个方向。 3.个人复仇。以革命的名义“摆平”私人恩怨,或甚至发泄对他人的妒恨,也是回忆录中常见的一个主题。这种好处不像物质利益、机会、权力那么显而易见,但它显然不是出于什么理想主义信念,只是为了获得一种个人的心理满足感而已。比如《翻身》中,春来的妻子痛打地主来顺那场批斗会中,仔细分析她的诉苦话语,会发现令她耿耿于怀的并不是什么土地问题或剥削问题,而是他在她家经济困难的时候没有施以援助之手;又比《鸿》中,作者记录了仅仅因为她家庭条件稍好,她母亲有财力给新生儿做新衣而招来同事的妒恨,这些同事纷纷斥之为“资产阶级品味”。《一百个人的十年》里,一个被打倒的厂干部也坚信文革中他所受的迫害是因为他工作上曾得罪过一些人。对于生活在挫败感中的很多人来说,革命话语的意义在于它给他们的失败罩上了一个受害者的光环,进而给他们的个人复仇赋予了一种阶级反抗的神圣感。 当然另一方面来说,也有很多个人恩怨有其制度起源,并非私生活中的鸡毛蒜皮。比如,《红土地》中记录的地主恶霸的恶行、《青春无痕》中描述的文革前厂领导对普通工人的压制、《鸿》里讲述的某村干部在大跃进中的命令主义作风,都可以部分地解释被压迫者的复仇心理。但需要指出的一点是:这种有政治根源的个人恩怨并不都是外生于革命进程的,其中有很多往往是革命本身的产物——在一场运动被打倒的某人,往往在下一场运动中寻求报复的机会,革命的深化对一些人来说意味着“冤冤相报”的循环往复。《陈村》里村干部庆发在革命中的几番沉浮,就是这种循环式复仇的一个注脚。 4.被集体接受带来的归属感。被自己所在的群体接受,这种好处似乎比复仇泄愤更抽象,但它仍不同于理想主义,因为它不是一种改造社会的意识形态,而仅仅是人作为社会性主体的一种心理需求。很多人积极参与政治运动,可能既不是因为什么热烈的信仰,也不是为了什么直接的利益,仅仅是恐惧在一个群体中“被孤立”。心理学家Asch曾做过一个经典实验,展示人往往有为了与所在群体达成共识而扭曲其认知能力的倾向。高原在他的回忆录中曾记录他的一个女同学,因为家庭出身不好而被拒于红卫兵组织之外的痛苦心情。很难想象一个小学女生会有什么宏大的信仰或者利益的计算,对她来说加入红卫兵组织仅仅意味着融入集体而已。此类故事在回忆录中可以说比比皆是。 正是在这个意义上,革命动员具有一种“滚雪球”效果,对于动员者来说,其成败的关键在于如何动员起一批“积极分子”,并且通过组织、宣传资源将这批积极分子的声音放大,大到造成一种“主流效应”。接下来的动员就会变得相对简单,因为普通群众往往会因为对集体归属感的心理需求而努力融入这个“主流”的声音当中去。用积极分子的“四两”去拨普通群众的“千斤”,从土改到文革,都是动员者屡试不爽的策略。 无论是基于对物质利益或机会资源的诉求,还是出于发泄私愤或心灵归属感,积极政治参与都可以说给参与者带来某种物质上或心理上的“好处”。从这个意义上来说,参与是一种理性选择。它之所以是一种理性选择,是因为当时的制度构架提供的激励机制正是如此。 Walder曾描述共产主义体制下个体与国家的结构性依赖关系。由于国家垄断了近一切政治、社会经济资源,对国家的服从甚至谄媚就成了获取这些资源的自然手段。单位、户口、成分等制度安排则是这种结构性依赖的具体表现形式。很多作者都指出过单位体制对于塑造共产主义体制下的“人身依附关系”所起的关键性作用,因为单位统管着几乎所有劳动力的生老病死、住房、子女教育、收入、工种、福利医疗甚至家庭关系。户口制度通过限制人的空间流动,无疑使个体对国家的人身依附关系进一步凝固化。成分制度则给国家权力增加了新的砝码:一个人要从“黑五类”转变成“红五类”,如果不是不可能,往往也需要通过艰苦卓绝的“积极表现”。在整个革命的进程中,由于前述的阶级敌人标准的不断扩大化,红五类和黑五类之间的分界线犹如一条撑杆跳中的横标杆,不断被提高,越来越多的人无法逾越那个“横杆”而“跳入”人民的阵营。这种成分标准的不断严苛化也成为勒索积极政治参与的一个重要机制。 总之,无论是单位体制、户口体制还是成分体制,它们的共同特点是对社会的切割,其后果是社会的碎片化。一个碎片化的社会,面向着一个资源垄断的全能国家,形成了一种结构性依赖的关系,从而使积极政治参与成为一种资源、机会或心理满足获取的途径,这是政治参与的现实主义解释。正如前面所举各个例子所表明,这种制度主义视角具有相当的解释力。 但是,这种解释亦有不足之处。正如人类学家所揭示的,人不但是一个理性的动物,也是一个意义的动物。也许革命中有一批“赤裸裸地”追求个体收益的参与者,但绝大多数人都有赋予自己的革命行动以意义的冲动。这种将理性选择“意义化”的冲动,并非口是心非的修辞术或表演术,它更主要的是一种自我说服、自我辩护及至自己“真心相信”的心理机制——这一点正是本文的后半部分试图作出解释的。但在此还需要指出的一点是,如果说认知冲突使人们有充分的动机去将理性选择意义化,那么马列毛思想则为此提供了爆炸式的话语资源。事实上,革命的无产阶级专政和历史上个人独裁的区别之一,就在于它通过一整套意识形态,为参与者的理性意义化提供了自洽的逻辑和丰富的话语,从而使参与者得以流畅地自我辩护。 “认知冲突”理论 1959年社会心理学家菲斯廷格(Leon Festing-er)做了一个著名的实验。后来另一个心理学家这样评价这个实验:“由于它在这个领域的巨大影响,可以说是社会心理学领域里最重要的一项研究”。这个实验的最初形态其实很简单:菲斯廷格让其实验对象们去从事一件很乏味的工作,然后付给他们钱(有些被付给1美元,有些20美元),让他们去告诉别人这项工作很有趣。实验的目的是去调查和比较人们在“告诉别人这项工作很有趣”之前和之后对这项工作认识的变化。菲斯廷格的发现有两个:第一,实验对象在“撒谎”之后,他们对那项乏味工作的看法真的或多或少地发生了改变———与撒谎之前比,他们“真心地”觉得那项工作更有趣了,也就是说,他们或多或少的将“谎言”内化到自己的认识当中了;第二,收了1美元的人态度转变程度,比收了20美元的人态度转变程度更激烈,因为没有足够的利益激励,实验对象需要更多的观念转变来维持认知和谐。 由这个实验引发的理论叫做认知冲突(Cogni-tive Dissonance)理论。这个理论在后来的50年里,“引发了成百上千项研究,从中我们学到了很多关于人的观念和信仰是由什么决定的、价值的内化、决定的后果等知识”。另一个心理学家追溯说:“它(认知冲突理论)之所以如此重要,是因为它揭示了很多新的、有趣的现象,这些现象主要是关于行动对于信仰和观念的影响。这个理论远超出‘说即是信’这个简单的论断。它具体地指出‘说即是信’和‘做即是认可’的条件。”。 如果用最简洁的语言来表述认知冲突理论的基本内容,就是:各种实验和研究表明,当人们面对两种相互冲突的认知时,他们有缓解这种冲突以实现认知一致性的倾向———这种追求一致性的倾向,正如饿了想吃东西、渴了想喝东西、疼痛了想止痛一样,是人类的天然倾向之一。“广义上而言,认知冲突理论是一种‘合理化’理论:人们如何合理化他们的环境与他们自己的行为,从而过上一种合理的和有意义的生活”。如前所述,认知冲突理论不仅仅是指出“说即是信”或者“做即是认可”,而是指出从行为到观念这种转变的条件和方式。对于这些条件和方式,本文试图从各种文献中总结出几条: 第一,在两种相互冲突的认知要素之间,人们倾向于改变那个“变化弹性”较大的要素,也就是容易改变的那个要素。比如,一个人既想长寿又烟瘾极大的话,这时候改变对抽烟的看法(“其实抽烟也没有那么伤害身体,某某某一辈子抽烟不也很长寿”)比戒烟显然要容易,这种情况下人们往往会选择改变对抽烟的看法,而不是戒烟。另一个典型的例子是人类社会频繁出现的“酸葡萄”心态,争取够着一个“葡萄”(比如挣得巨额财富或者追求某个梦中情人)往往难度很大,放弃这种追求又会引起认知冲突,于是减少这种冲突的方式之一就是改变对那个“葡萄”的看法,把它看作是酸的(“有钱人上天堂比骆驼穿针眼还难”)。“一个特定的认知会被改变以减少认知冲突的可能性,取决于它的变化弹性。变化弹性大的认知往往比变化弹性小的认知更趋向于改变。” 第二,另一个被各种实验证实的看法是:“决定”(或承诺)对于认知冲突的缓解具有重大影响:在两种相互冲突的认知因素中,人们在作出“决定”之后——尤其是公开地作出决定之后——往往会对其“选中”的那个认知因素信奉程度明显增加。固然,人们往往本来就是因为更相信那个认知因素而选择它,但“选择”这个动作本身也会明显提高对它的信任程度。这一点也为很多相关实验所证实。两个例子可以对此稍作说明:一个是诺克斯(Robert Knox)和因科斯特(James Inkster)对赛马参赌者的研究。他们去赛马场访谈那些参赌的人,询问他们对其下注的马获胜概率的看法。 他们首先在这些参赌者排队等候下注的时候访谈他们,然后在他们下注之后立刻重新访谈他们。结果显示,人们对其下注的马的信心在下注之后往往明显增加———尽管这个下注过程本身并没有带来任何关于马的新信息,但是下注本身(“决定”)却起到了信念强化的效果。弗仁科尔(Fren-kel)和杜博(Doob)对一个多伦多选举站点的研究进一步证实了这一点:投票者在完成投票之后往往比投票之前对其投票对象更有信心。另一个例子是菲斯廷格自己的调查,他的调查显示,人们一旦已经购买了某种产品,则更倾向于阅读该产品而不是同类竞争产品的广告。直到20世纪90年代后,还不断有类似的实验或调查问世,并支持同一结论。 “决定”之所以会强化信念,是因为决定具有一定的冻结效应。由于“决定”改变了两个选项的相对“变化弹性”,它迫使当事者以特定方式去消除认知冲突:强化所选中选项的价值,同时淡化被摒弃选项的价值。汉语里所谓的“骑虎难下”正是此意。“决定的所谓冻结效应源于强化与决定相一致认知因素以及消除与其不一致因素的过程……被选中的选项会看上去变得特别有吸引力,而被抛弃的选项会显得不那么有吸引力。这个过程会使决定稳定化甚至冻结。”需要指出的是,决定的冻结效应会由于决定的公开化而加剧:众目睽睽之下作出某个决定显然会使逆转这个决定的心理成本增加,因为他人的眼光可以成为新的认知因素。 第三,影响认知冲突的产生及其缓解机制的另一个重要因素是选择的“自愿性”。各种实验表明,认知冲突的程度与一个人被卷入冲突状态的自愿程度正相关:在既定的冲突状态里,越自愿的选择会带来越强烈的冲突感,从而导致越明显的信念强化以缓解冲突感。也就是说,人们更倾向于去为自己主动作出的选择进行辩护。比如一个主动选择一个婚姻伴侣的人比一个包办婚姻中的人,更有动力去论证自己的伴侣的价值。在布拉姆(Brehm)的一项实验中,实验者被要求去选择从事某项任务——但一定的人为干预使实验者被分成“自愿程度高”组和“自愿程度低”组,两组人都被要求在从事这项任务前后分别评估这项任务的价值。实验结果表明,“自愿程度高”组经历了更明显的态度转变,他们对所从事任务的好感比“自愿程度低”组有更明显的增加。 认知冲突理论在其50年的发展历史中,促发了超过两千个心理实验。这个理论也经历了一些修正和发展,尤其在限定认知冲突产生的条件方面更趋向严格。但成百上千个实验一而再、再而三证实在一定的条件下人们有缓解认知冲突以实现认知一致性的心理倾向。认知冲突理论被用于研究各种心理现象,比如人们对信息的取舍机制,比如邪教信众如何对待破产的预言,比如为某个事情“付出心血”的心理后果等等。但这个理论最广泛、最有力的应用方向是对“被诱发的服从”现象(induced compliance)的分析。对“诱发服从”的研究范式被认为是“检验认知冲突理论及其修正版的预测力的核心范式”。这个范式的先驱正是前述菲斯廷格的实验:被实验者在一定的利益驱动下顺从实验者的指使,事后实验者又会用态度转变来缓解认知冲突。 这个范式的新颖之处在于,人们往往用观念去解释行动(“因为我信,所以我做”),却很少用行动去解释观念(因为我做,所以我信),“诱发服从”范式却反其道而行之,说明行动对于观念的反作用力——“行动”可以由“信念”之外的其他因素诱发(比如物质利益、机会攫取、比如为同伴所接受的渴望等),但是“行动”本身一旦被“诱发”,则可能改变“信念”,因为改变观念成了缓解认知冲突的一种机制。“我们的数据中有证据表明,一旦行为上的变化被引发了,观念的转变可能随之而来。”虽然当代的认知冲突理论加入了诱发性服从导致态度转变的一些必要条件,但“这个理论仍然为解释为什么特定条件下自我说服会发生提供了一个工具”。 理想主义与现实主义的相互转换:认知冲突与中国革命中的政治参与 认知冲突理论为我们观察、理解中国革命中的政治参与动机提供了一个新的视角。如前文所讨论的,过去很多人倾向于用革命信仰来解释革命行动,另一些人则针锋相对地用利益激励来解释革命行动。这两种看法当然都有其道理,本文无意于否认这两种机制中的任何一种,但本文试图在此基础上引入一个新的思路,即,真诚的信仰与现实的好处并非针锋相对的,恰恰相反,它们是相辅相成、相互转化的。“信仰”转化为“利益”的逻辑似乎清晰易解一些:在当时的历史条件下,“不信”很可能意味着失去工作和教育机会,被孤立,甚至家破人亡,而“信”则可能带来更多的资源和好处。相比之下,利益转化为信仰这个逻辑却令人费解一些,正是在这个逻辑链条上,认知冲突理论能够成为一个有用的分析工具。 在认知冲突理论的框架下,现实主义的考虑可以激发积极的革命行动,而这种行动如果没有足够的真诚信仰支撑,则可能导致认知冲突,为了缓解这种认知冲突,人们试图通过“自我说服”调整其信仰真诚度。换句话说,真诚的信仰不仅仅是革命行动的自变量,也可以是革命行动的应变量。如果用一个逻辑链条来表示这种关系,即是: 这当然不是说理想主义的唯一来源是制度的利益诱导。正如本文第一节所示,理想主义可以有其它来源:社会经济的现实基础、教育宣传的作用、意识形态话语的吸引力等——在此基础上形成的信仰都可能是真诚的。本文之所以强调上述逻辑关系,是因为它尚未被其他学者所论及,而这种遗漏——正如第一节末尾指出——使得下述问题无法得到解释:为什么那些革命参与者所“天真”信奉的,往往是与其利益相符合的信息?为什么另一些显而易见、却“不合时宜”的信息往往会被摒弃?完全脱离利益考量去理解信仰的源起,便很难解释为什么科学家会相信违反基本常识的“亩产万斤”,红卫兵会迅速相信他们他们素昧平生的很多人是“阶级敌人”,一个成年人会不假思索的相信他一个熟知多年的朋友“原来是特务”。 他们有足够的信息去质疑那些官方判断,但他们选择了不去面对那些信息,这种选择性失明只有依靠一定的趋利避害逻辑才能得以透视。 行动可能引发观念的改变,但这个改变显然不是自动的、必然的,否则就等于说,一个被抓入奥森维斯集中营的犹太人,会仅仅因为帮助为集中营做工而改信纳粹,而这显然是荒谬的。毫无疑问,由“利益诱发的服从”到“信念的强化”需要一定的条件。总结第三节的内容,可以把这些条件概括为四个:第一,在行动被诱发之前,就有两组方向不同的认知要素存在,如果根本不存在冲突,就谈不上通过观念调整去缓解认知冲突;第二,两组方向不同的认知要素其“变化弹性”不同。在“诱导服从”模式里,即,改变观念比改变服从这个行为更容易;第三,“决定”(在诱导服从模式里,即服从这个选择)可能强化观念改变的幅度;第四,只有具有一定程度自愿性的行为才会导致观念调整,并且越自愿的行动导致越明显的观念改变。下面本文将论证试图中国革命中的积极参与行为合乎上述四个条件,进而推断当时强烈的信仰在一定程度上来自于将理性“意义化”以缓解认知冲突的努力。 第一,两种冲突性认知的存在。如果粗略浏览关于毛时代的各种回忆录,整体印象似乎是:绝大多数人都是毫不犹豫地拥护各类政治运动,但仔细阅读会发现,不但有一部分人在政治上相对“落后”,即使是积极分子也会有“落后一闪念”:许多人都在政治运动中感到过隐隐的焦虑、震惊、迷惘甚至痛苦。在此不妨将各种激励参与的因素称为“参与认知因素”,而将那些导致人们怀疑甚至抵触政治参与的因素称为“退缩认知因素”。 同时存在参与认知因素和退缩认知因素其实不难理解:一方面是组织号召的绝对忠诚、无私奉献、清教徒般的革命意志;另一方面,人作为“一切社会关系的总和”,政治认同又只是其社会认同的一个维度——除了政治认同,人们还可能有家庭认同、朋友情谊、对传统文化甚至外来文化的喜爱、天然的恻隐之心等。组织所要求的单一认同与人的复杂性发生冲突几乎是必然的,这也是为什么很多人会为必须在“党”和自己的“黑五类”亲友之间进行抉择而感到痛苦,此类故事可以说不胜枚举——比如梁衡描述过其父在其母被定性为“右派”之后,为要不要跟她离婚而感到痛苦;Lifton访谈过的一个大学生,也为自己不能像组织所要求的那样和自己的“反动”家庭划清界限而感到焦虑。另一些人身上则存在残留的“资产阶级人道主义”思想。比如冯骥才记录的一个红卫兵,在看到他的同伙虐待一个老教师的时候感到“不可忍受”,因为他“也有人的情感”。又比如韦君宜回忆她组织挖掘所在单位的一个“胡风分子”材料的时候,一方面为自己的“重大发现”而感到兴奋,另一方面,也为那种强迫招供的行为而深感不安。还有一些人,则无法做到完全与旧观念彻底决裂,比如即使是共产党干部李新,潜意识里也对“无产阶级文艺观”感到困惑:如果只有为劳苦大众服务的文学艺术作品是好作品,那么屈原李白但丁莎士比亚的作品都不是好的作品了吗? 参与因素和退缩因素的另一个必然冲突的源起在于:那种为集体、为党、为国家无私奉献的道德号召,与人性的复杂性不可避免会形成交锋。追求舒适的衣食住行条件、相对轻松的工种、相对高的工资等可以说是“人之常情”,这种人之常情也许会被短期抑制,但即使是在革命最高峰也不可能被彻底消除——上山下乡运动中,有很多青年努力寻找各种借口争取不被下放;下放的青年也许有过短期的劳动激情,但这种激情逐渐熄灭;土改中的分地,土地的肥瘦好处、牲畜的分配方式是诸多农民都热切关注的焦点。Lifton注意到过文革中对中国人对意识形态“纯洁性”的迷恋,可以说,正是对“纯洁性”的迷恋,与人的复杂性、多面性之间的冲突,导致革命中两种冲突性认知因素的存在。革命话语与人性现实的差距,决定了这种冲突还将是一场无穷的、西西弗斯式的战争。 第二,两种认知因素不同的“变化弹性”。如前所述,面对两种冲突性认知因素,人们压制哪种认知因素、强化哪种认知因素,很大程度上取决于哪种认知因素更抵制改变。在毛时代的中国,毫无疑问,那些参与认知因素是非常难以改变的:整个国家机器维系着资源和话语的垄断,对于那些受退缩因素干扰的人来说,他们不但缺乏物质和组织资源来表达其犹疑和困惑,甚至缺乏相应的话语资源。尤其是那些在新社会中成长起来的人,没有传统可以仰赖,也没有对其它参照体系的体验,他们的犹疑和困惑往往是无水之鱼,在话语的荒原中迅即消亡。 相比改变环境,改变自己的观念则容易得多。正如杨曦光的《牛鬼蛇神录》中许多案例所展示的,改变环境的努力往往遭遇悲惨,而改变自己头脑中的退缩观念则往往“海阔天空”。这也是为什么前述例子中几乎所有人都选择了“海阔天空”的道路:梁衡的父亲选择了离婚、目睹殴打老教师的红卫兵选择了沉默、韦君宜表示她“不敢想象”冤枉了那个同事的可能性、李新则表示他对无产阶级文艺观的怀疑只是一闪即逝……总之他们都选择了以向参与认知因素靠拢的方式消除认知冲突。 第三,决定或承诺的冻结效应。如上一条所述,由于两种认知因素的变化弹性不同,革命中国的很多人往往选择强化那些参与因素,淡化退缩因素。然而,如本文第三节中所述,选择一旦作出,就具有一定的冻结效应,此后,由于“骑虎难下”,人们会有更大的心理动力去为自己所作的选择辩护,并贬低自己所摒弃选项的价值。也就是说,迈出了参与这一步之后,为了缓解由抛弃自己的妻子、迫害自己的同事、目睹残忍殴打而无所作为、摈弃喜爱的文艺作品等“决定”引起的焦虑,人们往往会调整自己对“右派”家庭成员、“反革命”同事、红色暴力、反动文艺作品的认识,将自己对这些人或者事物的留恋斥责为“落后的阶级意识”,与此同时努力说服自己,自己对这些运动的拥抱是一种自我救赎或为革命作出贡献。 这大约也是为什么中国的政治动员者往往强调几点:卷入越多的参与者越好;参与的方式越个体化越好;个人参与的方式越公开化越好。这几个特点加起来,用以确保社会大多数成员在政治运动中有一个或者多个“个体承诺”的时刻,从而将这些人架上“虎背”。卷入尽可能多的参与者意味着大多数社会成员都被取消了中立权;个体化的卷入意味着参与者不能以匿名方式参与,而必须“一个一个过关”;公开化的参与则意味着这些人的承诺被其他人见证,从而加大了逆转承诺的心理成本。“政治学习小组”中的批评与自我批评仪式,集中反映了上述几个参与特点。在这个仪式中,小组成员轮流批判自己的思想或行为、告发他人的言行、攻击他人的言行,既不能中立,也不能匿名,而且其参与记录被多人见证。其他如批斗大会、贴大字报等等参与形式,也或多或少的具有上述几个特点。 肖恩(Schein)在研究中国人对美军俘虏的思想改造时就发现了这一点:“这些中国人不断地要求这些俘虏参与。让俘虏们仅仅聆听和吸收教诲是不够的,他们必须提交某种方式的口头或书面反馈……他们显然相信如果他们能促使一个人参与,他就会继续并最终接受表达出的观点”。这些思想辅导员当然未必懂认知冲突理论,但是他们显然通过直觉掌握了其原理:要求俘虏们“提交反馈”,敦促他们作出承诺,正是人为地给俘虏们制造一种认知冲突情境,从而让他们从行为倒推出信念——先诱导“你”从行为上成为“我们”,然后“你”就有可能由于认知冲突而从信念上倒向“我们”。 第四,参与的自愿性。如前所述,一定程度的自愿性是行为可能导致信念调整的一个重要前提,那么,就革命中国的政治参与而言,一个显然的问题是:人们对革命的参与有自愿性可言吗?这个问题显然没有非黑即白的答案:一方面,很多情况下人们往往没有拒绝参与或者保持沉默的权利——在资本家“主动”加入合营或者农民“主动”加入合作社的背后,往往是政府经济上的掌控使得私营经济变得越来越不可能;在反右、文革等红色恐怖的氛围里,拒绝思想改造、拒绝批评与自我批评、拒绝写思想汇报和检讨对很多知识分子来说,几乎是不可能的事。 但另一方面,虽然退缩在很多情形下不可能,人们却往往有在“积极参与”和“消极参与”之间选择的机动性。比如在破四旧中,有些红卫兵是积极的打人者,有些则躲在后面观望而已;在批斗地主大会中,有的可能是冲锋在前的控诉者,有的则仅仅是在台下喊喊口号;上山下乡运动中,有些知青是一往无前的志愿者,有些则是无可奈何之下服从命令而已。革命中国大量的积极参与现象说明,对很多人来说,其参与并不是被迫的,或至少其参与中有一些非强制性的因素——很多人或者是因为信仰、或者是因为利益而选择了积极参与。 积极参与的一个典型例子,就是革命年代广泛存在的告密现象,比如康正果的回忆录提到他阅读《哈姆雷特》被同学告发,自己随手写的小纸条被送到班主任手里;比如徐景贤的回忆录中提到一个叫游雪涛的人,此人不但积极告密,还专门组织了一个告密网络,安插在各个单位,专门搜集他人的“反动言论”交给党政组织。高原回忆录中则描述了几个小学生干脆爬到学校门卫家的房顶上,去搜集其“反革命”证据。此类故事,可以说不胜枚举。 如果说在消极参与和积极参与之间有一个连续谱,那么人们在这个连续谱上的不同积极度则标志着不同程度的自愿性。政治动员者未必从理论上懂得自愿性对于思想改造的重大意义,但他们显然有此政治悟性。这也是为什么有经验的动员者会尽量避免纯强制的动员,相反,他们会积极利用“思想工作”和“利益激励”。比如,土改中工作组为了发动农民,会采取访贫问苦的策略,同时也强调给农民带来现实利益;合作化运动中,政策明文强调自愿、互助原则;思想改造运动中,动员者则往往会努力让被改造者自己对自己过去的言行重新审视、自我鞭挞,而不是给他们盖一个政治大帽子了事;在上山下乡运动中,动员者往往强调“革命意志的锻炼”,甚至强调上山下乡可能带来的职业前景,诱导学生们投入农村的怀抱,而不是一棍子将他们扫入农村。此外,积极分子在升迁、入党入学、福利待遇方面得到的好处,也是对积极参与的有效鼓励。总之,通过思想工作和利益激励“诱导”人们自愿参与,使他们对自己的参与角色有着不可推卸的个体责任,唯此才能诱发认知冲突带来的信念强化。 上述分析表明:由于中国革命中的政治参与现象合乎认知冲突理论的四个条件,而认知冲突理论——通过过去50年的反复实验——展示了诱导服从可以导致观念调整,结论即是:在40到70年代的中国革命中,人们越来越激进的信仰部分程度上来自于理性的意义化过程。换句话说,本文的核心观点是:民众对国家结构性依赖的制度安排,诱导了大量的现实主义参与,而现实主义参与带来的认知冲突促使人们进行自我说服,由此又增强了人们的理想主义信念。内化(internal-ization)在这里是一个关键步骤:对很多参与者来说,他们不是将现实主义表演成理想主义,而是出于缓解认知冲突的心理需要,通过自我说服将现实主义消化成一种真诚的理想主义。正是由于这个从现实主义到理想主义的逻辑链条,政治参与的现实主义动机和理想主义动机这个二元对立无形中被瓦解,因为从理想出发,人们可以抵达现实利益,而从利益出发,人们也可以抵达理想的高地。 需要重申的是,这并不是说人们对革命所有的理想都来自于制度激励这个出发点——社会经济基础、宣传教育等都可以令人们产生革命理想。革命理想产生的利益激励路径,可以说与革命理想的其它发生机制相平行,并不必然矛盾。但如前所述,忽略理想主义的这个利益激励基础,就会导致一些认识上的困境。 另一个佐证理想主义的利益激励基础的,就是80年代之后很多人的理想主义的突然失灵。改革开放之后,国家对社会经济资源和机会的垄断被打破,通过积极政治参与来交换资源和机会不再是人们向上流动的唯一路径,制度的这一根本改变导致现实主义参与的大量减少,与之相伴的则是革命理想主义的衰落。如果对社会经济基础的反思足以解释理想主义的起源,那么80年代后中国的阶层分化比60年代更严重,却没有激起“阶级斗争年年讲月月讲日日讲”的激情;如果宣传教育的力量足以解释人们的“天真”,那么人们在后来的政治思想宣传中(比如三讲、三个代表、科学发展观),不再出现以前那种狂热,就会变得令人费解。脱离制度诱导的方向,仅仅从经济社会基础或者宣传教育的角度来理解理想主义,很多现象就会显得莫名其妙、“突然”和扑朔迷离。 回到本文开头的那个问题:为什么虽然革命的浪潮吞噬自己的子女,这些革命的子女却奋不顾身地参与革命?这种貌似不理性的行为在认知冲突理论下,却合乎人的“认知逻辑”:全能国家的制度安排未必合理,但这种制度安排将人引向积极政治参与,而这种积极参与,通过激发和缓解认知冲突的机制,反过来强化对这个制度的信仰,从而强化这个制度本身。由此形成了一个恶性循环,人们的积极参与成了“搬起石头砸自己的脚”:他们越积极,就强化这个制度,这个制度越强化,就越激励人们的积极参与——于是参与者不但承受了、而且通过他们的参与构建了这个制度。 这个恶性循环也能部分地解释为什么从40到70年代,不管革命信念如何空心化和虚妄化,对很多人来说要否定它会变得越来越困难。一次接一次的参与会形成一种累积效应,使人越来越需要通过进一步的“坚定信念”来维持认知和谐,因为否定这个信念很可能意味着否定自己过去的许多作为。中国农民对农业集体化的抵制程度远不如苏联,除了政治经济社会结构等因素,也许因素之一是农民在土改期间与共产党的大规模合作——那次合作在一定程度上将很多农民纳入了对共产党的认同当中;很多解放前为自由而振臂高呼的民主人士在解放后却鸦雀无声,除了政治压力等因素,他们在解放前与共产党的合作也无形成给他们造成了骑虎难下的认知冲突;很多知识分子在反右中默默接受思想改造,与之前他们曾在延安整风、批武训、批胡适、批胡风等更早的思想改造运动曾经摇旗呐喊不无关系。在一场接一场的政治运动中,人们或多或少的都曾在其中留下自己的“指纹”,越来越多的指纹使参与者与革命发动者在一定程度上已经合二为一,“你中有我,我中有你”,为革命辩护和为自己辩护的界限开始变得模糊不清。 当千千万万的参与者被卷入革命的洪流,为这场革命辩护就不再只是当局者的责任,而且是这千千万万人的心理需求。在这个意义上,文革的狂热阶级斗争场景既不是一夜之间的剧变,更不是某个领袖一声令下可以发起的,而是千千万万人几十年里添砖加瓦的结果。在1942年,也许没有人会选择一个错抄一句毛主席语录或者收听一个西方电台都可能被打成反革命的制度,但接下来的二十几年对革命的点滴参与、对自由的点滴放弃最后不知不觉地哺育了一头革命的猛兽。从理想主义走向现实主义,又从现实主义走向理想主义,寻求解放的人亲手缔造了自己的祭台,这也许正是革命的反讽之处。

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极权统治下的人们

  “文革”时期,海外的许多知识分子,或许是雾里看花的原因,有许多人都对“文革”抱着赞赏的态度,不论是科学家杨振宁还是历史学家何炳棣,都曾有这般迷思。后来有两本书对海外人士理解“文革”比较有帮助,一本是巫宁坤的回忆录《一滴泪》,另一本则是郑念写的纪实小说《上海生死劫》。这两本书在海外的影响可谓无远弗届,许多人就是从这两本书中认识到了当时极权统治下人们的生活状态。   《上海生死劫》的作者郑念,原名姚念媛,1915年生于北平,中学就读于天津南开中学,后升入燕京大学,而后留学就读于伦敦政治经济学院,并与同在伦敦政治经济学院留学的郑康琪结婚。   随着抗战的爆发,两人回到中国,其夫任职于国民政府外交部,后来被派到澳大利亚,他们在澳大利亚呆了七年,1948年回到上海。1949年,在面临留在大陆还是去台湾这一选择时,他们选择了留下,郑康琪后来任英国壳牌石油公司在上海的经理,直到1957年病逝。之后,郑念任经理助理,协助公司在上海的工作。   后来,“文革”爆发,郑念因其留学英国、丈夫曾是国民党高官及服务于“帝国主义”的公司的经历而遭非难,致其长达六年的牢狱之灾,她的女儿则遭到造反派红卫兵的毒打而意外身亡。随着“文革”的结束及社会的日益开放,郑念得以平反,并于1980年前往美国探亲,最终定居美国。   《上海生死劫》就是郑念在美国以其1966年到1980年这一特殊时期的经历为题材写成的纪实小说,其内容基本是按照自己的回忆来叙述的,因此也可以看作是一本回忆录。这本书对那个荒谬年代人与人之间的交往,知识分子的心理状态,无处不在的告密现象等都有淋漓尽致的描写。   自由与平等的消逝   说到自由,首先指的是法律下的自由。不论是政府,亦或者是政府统治下的民众,首先要遵循法律。尤其是宪法。而那个时代恰恰是无法无天的时代。   在这本书中,当郑念面临抄家的时候,她首先想到的是宪法。她写道:   虽然我认为这是白费力气,毫无用处,但我仍举起那本《宪法》,心平气和地说:“你们没有搜查证就随便闯入私人宅第,这是违反中华人民共和国宪法的。”那青年一把夺去我手中的《宪法》,把它扔在地上,气汹汹地说:“这宪法已作废了。”   “只有人民代表大会才有权修改宪法。”我说。   “我们已把它作废了。你打算怎样?”那青年说。   当政策与语录凌驾于宪法之上的时候,自由也就消失了。而自由的消失也会导致平等的灾难。因为没有了自由,平等也就失去了意义。没有了自由,平等就成了选择性平等。   一个人可能因为自己的资产阶级出身(如主人公的女儿曼萍)而失去受教育的权利,而唯有根正苗红的贫苦大众才可以拥有这种权利。书中写道:   女儿曼萍,是个可爱聪敏的女孩子。她在解放后成长的,因此她并不意识到,一个像她这样教养极好且出身于富家的女孩,原本可以享受到更多。相反的,在这个提倡平等的社会恰恰就是她这种家庭出身的,不能享有与他人一视同仁的政治及生活待遇。在她整个童年时代,就常因为家庭出身而遇到种种麻烦。比如她想进一个质量高一点的中学,那她的入学考试成绩,就必须在八十分以上,而工农出身的学生,六十分就可入学了。……以后,她屡遭这种区别对待。每每这时,她总是自感负罪,为自己的出身感到羞耻。   极权统治与告密   自由平等的缺失必然导致人人自危。这样人人都成了受害者与施害者。人与人之间缺少了信任,不敢说真心话。对于天高皇帝远的暴君专制而言,这一人人都是暴君的暴民统治更加令人恐怖,因为你不能有任何精神放松的时刻,要时刻绷紧阶级斗争这个弦。而且,你根本不知道该信任谁,你不能有任何感情的自然流露。   在小说中,郑念写道:“在文化大革命中,陈列在橱窗里的商品都搬走了,取而代之的是毛的画像,因此当人们在商业区行走时,似乎有成百双毛的眼睛在盯着他们。”   这一“老大哥在盯着你”的描述不仅让人再次想到奥威尔在《一九八四》中的描述。还是亚里士多德说的好:“文学比历史更加真实。”   在这种人人自危的状态下,监视与告密也就层出不穷了,在《上海生死劫》中,不论与郑念同在监狱的狱友,还是她出狱时来跟她学英语的大德,甚至是她的邻居与保姆,都在时刻监视着她,并时不时向有关部门报告,这种隐私自由为零的状态很容易使人崩溃,这也可以解释“文革”中为什么会有那么多的精神病人。   正是这种不论在狱中还是在家中都遭受严密监视的状态,迫使郑念做出了离开中国的最终决定。她回忆道:“看来我人虽然出来了,但还是在受监视,可能只要我人在上海,不管多长久,都不能放松警惕。那晚我独自一人坐在房里,第一次生出一个念头:离开中国为上策。唯有这样,才能彻底摆脱政治上那种阴沉攫人,提心吊胆之感,才能获得真正的解脱。”   应该说郑念在《上海生死劫》所描述的情形,具有相当的普遍性,黄苗子与聂绀弩、冯亦代与章伯钧、英若诚的经历等等,都是历史中真实发生过的一幕。许多知识分子在平反之后都写了控诉那个时代的文章,说出了自己所遭受迫害的事实,但仅仅有控诉是不够的,我们还应该反思在这种制度下每个人的罪恶。   或许郑念是基督徒的缘故,郑念在小说中不仅有控诉,更有反思,这种反思表现了郑念对幽暗人性的深刻认识,她曾写道:   能否说,我们每个人身上,都潜藏着一种天赋的毁灭狂?我们所披着的文化外衣是十分脆薄,不堪一击的,事实上我们每个人内心都潜伏着一种兽性,假若我还年轻,工人阶级出身,自幼接受并崇拜左的教育,相信这是正确的,那我会不会同他们一样行动?   在这里,郑念反求诸己,表达了每个人既是受害者又是施害者的观点。或许在极权统治下,每个人都是有罪的,正是每个平庸的邪恶导致了集体灾难的降临。   在汉娜·阿伦特看来,或许这种每个人所有的“平庸的恶”才是极权主义起源的人性基础。郑念的这本书也为此做了一个有力的注脚。   后悔与无悔   1949之后留在大陆的知识分子,在经历“文革”劫难之后,大多会不由自主的做一些假设。如果1949年不留在大陆,那自己的人生又会怎么样呢?多数知识分子在回答这个问题时,都把自己的行为跟爱国联系在一起,并对自己在1949年的选择表示不后悔。   与这些知识分子不同,郑念是明确表示自己后悔的一个人。在这一点上,郑念有些像陈寅恪,陈寅恪就曾在诗中对自己的选择流露出后悔之意。得知女儿曼萍的死讯,郑念曾自责道:“一九四九年把她从香港带到上海而自责。我责问自己,怎么看了那么多有关斯大林统治下的苏联的书,却还看不到个人崇拜之国的本质?”   郑念还写到在大学任教的朋友薇妮、亨利夫妇。“文革”后,躺在病榻上的薇妮向其诉怨道:“曼萍死了。我的儿子也无前途。一九四九年我们原可以离开的,不是吗?我们留在这里都是傻瓜。”   郑念及其朋友对自己选择所表达的后悔,表现了她的诚实。许多知识分子用爱国的言辞来表示自己的不后悔,难道离开的人就不爱国吗?书中曾写到她其离开祖国时的感受:“让我心撕肺裂的另一个原因是,我要与生我育我的祖国永别了。这是个粉碎性的断裂。上帝知道,我是多么渴望着效忠祖国。”在此书的《跋》中也可看出她对中国的种种关注。这一切无不体现郑念的爱国精神。   或许他们对于爱国的概念有所分歧吧,在陈寅恪、郑念看来,爱国的前提应该是国家爱护我们。一个生命都得不到保障的地方怎么能激发起人们对它的热爱呢?对于这样没有人权的地方,最好的选择恰如《诗经》所言:“逝将去汝,适彼乐园”。  

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公共知识分子

公共知识分子是《南方人物周刊》第七期特别策划“影响中国 公共知识分子50人”首先推出的一个概念,此后自2005年起“政右经左工作室”每年推举当年度富有影响的“‘政右经左’版公共知识分子 ”。 其共同标准为: 具有学术背景和专业素质的知识者; 对社会进言并参与公共事务的行动者; 具有批判精神和道义担当的理想者。 南方人物周刊50人名单 经济学家:茅于轼、吴敬琏、温铁军、张五常、郎咸平、汪丁丁 法学家、律师:张思之、江平、贺卫方 历史学家:袁伟时、朱学勤、秦晖、吴思、许纪霖、丁东、谢泳 哲学史家:杜维明、徐友渔 政治学家:刘军宁 社会学家:李银河、郑也夫、杨东平 作家、艺术家: 邵燕祥、北岛、李敖、龙应台、王朔、林达夫妇、廖冰兄、陈丹青、崔健、罗大佑、侯孝贤 科学家:邹承鲁 公众人物:华新民、王选、高耀洁、阮仪三、梁从诫、方舟子、袁岳 传媒人:金庸、戴煌、卢跃刚、胡舒立 专栏作家、时评家:林行止、杨锦麟、鄢烈山、薛涌、王怡 另有向六位已故的公共知识分子致敬:殷海光、顾准、王若水、王小波、杨小凯、黄万里 年度百位华人公共知识分子 政右经左版 2005年 艾晓明 北岛 陈丹青 陈永苗 崔健 崔卫平 崔之元 杜维明 范亚峰 甘阳 高行健 贺卫方 胡舒立 季卫东 蒋庆 康晓光 郎咸平 李敖 李昌平 李银河 梁从诫 林毓生 刘军宁 刘小枫 茅于轼 钱理群 钱永祥 秦晖 石勇 孙立平 汪晖 汪丁丁 王怡 王力雄 王思睿 王小东 温铁军 吴敬琏 吴思 谢泳 徐贲 徐友渔 许纪霖 许志永 鄢烈山 余英时 张卫星 张祖桦 朱学勤 毕淑敏 陈璧生 陈奎德 陈明 陈映真 程晓农 程映虹 戴晴 杜光 樊百华 樊纲 冯崇义 傅国涌 高全喜 汉心 何怀宏 何清涟 胡平 江平 金观涛 旷新年 李志宁 林行止 刘自立 龙应台 卢跃刚 摩罗 秋风 任剑涛 史铁生 滕彪 王开岭 王朔 吴国光 吴稼祥 萧功秦 萧瀚 笑蜀 熊培云 杨帆 于建嵘 于仲达 余杰 余华 余世存 袁伟时 张五常 赵启强 郑也夫 仲维光 周国平 2006年 柏扬 曹思源 陈鼓应 陈平原 陈彦 陈志武 丛日云 党治国 邓晓芒 邓正来 丁东 丁学良 董桥 范曾 冯骥才 傅正明 高尔泰 高一飞 葛红兵 巩胜利 顾肃 韩德强 何光沪 何家栋 何清涟 贺卫方 胡鞍钢 胡星斗 黄翔 黄钟 江宜桦 康正果 郎咸平 雷颐 黎鸣 李大同 李欧梵 李远哲 廖晓义 林达 林牧 林贤治 刘洪波 刘擎 刘小枫 刘再复 龙应台 毛寿龙 彭志恒 浦志强 綦彦臣 钱乘旦 钱颖一 秦耕 秦晖 邱立本 任不寐 任东来 沙叶新 沈志华 盛洪 孙立平 唐德刚 陶东风 田奇庄 童大焕 王从圣 王克勤 王蒙 王绍光 王晓华 王焱 王友琴 王元化 吴冠军 肖雪慧 谢选骏 徐友渔 阎连科 杨东平 杨炼 杨玉圣 杨支柱 姚国华 易大旗 俞可平 俞梅荪 余英时 袁伟时 昝爱宗 章立凡 张千帆 张思之 张星水 章诒和 郑义 郑永年 朱大可 资中筠 左大培 2007年 艾晓明 安希孟 包遵信 残雪 曹长青 查建英 陈晓律 崔卫平 戴煌 单少杰 单世联 党国英 狄马 丁抒 丁一一 多多 范亚峰 傅国涌 高华 高耀洁 国亚 哈金 洪朝辉 胡发云 周瑞金 季卫东 姜戎 金恒炜 金耀基 李柏光 李凡 李劼 李零 李泽厚 李志宁 梁燕城 梁治平 林毓生 刘军宁 刘松萝 刘苏里 刘自立 卢雪松 卢周来 罗中立 马建 马立诚 茅于轼 摩罗 莫少平 牟传珩 潘知常 丘成桐 秋风 邵建 邵燕祥 石元康 宋永毅 孙隆基 王康 王思睿 王学泰 王怡 韦政通 吴稼祥 吴敏 吴思 晓剑 谢韬 谢有顺 信力建 熊培云 徐贲 许纪霖 许倬云 薛涌 杨继绳 杨奎松 杨显惠 杨锦麟 姚洋 余世存 余习广 袁剑 袁鹰 张博树 张灏 张鸣 张耀杰 章诒和 赵鼎新 仲大军 周冰心 周策纵 周瑞金 朱华祥 朱凌 朱维铮 朱学勤 朱正 2008年 艾未未 柏杨 北岛 曹思源 长平 陈丹青 陈奉孝 陈桂棣 陈家琪 陈奎德 陈小雅 陈彦 陈志武 程益中 程映虹 戴晴 丁学良 杜导正 杜光 冯崇义 甘阳 郭国汀 韩寒 汉心 郝劲松 何清涟 贺卫方 胡杰 胡舒立 胡星斗 贾樟柯 简光洲 郎咸平 李大同 李和平 李欧梵 李炜光 李银河 连岳 廖亦武 林达 林贤治 凌沧洲 刘再复 龙应台 毛寿龙 莫之许 南方朔 彭志恒 浦志强 钱理群 钱永祥 秦晖 丘岳首 邱立本 冉云飞 沙叶新 沈志华 孙立平 唐德刚 滕彪 童大焕 王从圣 王建勋 王力雄 王元化 巫宁坤 吴冠中 吴国光 吴敬琏 吴祚来 夏志清 萧雪慧 笑蜀 谢泳 徐友渔 许志永 杨国枢 杨恒均 姚监复 易富贤 于浩成 于建嵘 余杰 余光中 余英时 袁伟时 远志明 张博树 张成觉 张思之 张祖桦 章立凡 郑也夫 郑永年 周其仁 朱大可 资中筠 邹恒甫 2009年 艾未未 艾晓明 北村 北明 贝岭 卜大中 柴静 陈子明 程晓农 崔卫平 丁抒 杜维明 范亚峰 傅国涌 高名潞 高希均 高瑜 顾肃 郭罗基 哈金 胡平 季卫东 江平 江艺平 蒋彦永 雷颐 李昌平 李凡 李方平 李劼 李劲松 李筱峰 梁文道 林希翎 林毓生 刘道玉 刘军宁 流沙河 刘晓原 龙应台 卢跃刚 马建 马立诚 茅于轼 孟浪 茉莉 莫少平 裴敏欣 丘成桐 秋风 任剑涛 邵建 孙文广 唐德刚 万延海 汪丁丁 王光泽 王俊秀 王人博 王绍光 王天成 王焱 王怡 吴稼祥 吴青 吴思 夏业良 萧功秦 萧瀚 谢国忠 谢韬 谢选骏 信力建 熊培云 徐贲 徐唯辛 徐晓 徐友渔 许纪霖 许良英 许小年 许知远 许倬云 杨东平 杨继绳 杨炼 杨鹏 杨支柱 俞可平 余世存 展江 张大军 张鸣 张千帆 周舵 周勍 周瑞金 周泽 朱立熙 朱学勤

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