摩罗

摩罗：十年一觉精英梦 进入专题 ： 精英    ● 摩罗   　　 　　2009年元旦，拙著《中国站起来》出版。不少人认为这是一本具有民族主义倾向的书，有的人见我书中还谈到国家利益问题，更是不能容忍，那意思好像国家利益就是统治集团的利益，只有统治集团才会、才应该关心国家利益。他们纷纷将我命名为民族主义者或者国家主义者。甚至不断有人用充满困惑的眼光问我：你的思想是怎样发展到这一步的？似乎颇有恨铁不成钢之慨。 　　这个问题要从两面讲，一面是我对社会内部不同阶层文化权力关系和利益关系的领悟，另一面才是对于国际社会强国与弱国之间、文化权力关系和利益关系的领悟。我首先关注的，恰好是第一个方面。所以，在我表现出民族主义倾向之前，我其实颇有点像自由主义者所标榜的那种状态，对中国社会的强权及其文化权力保持批判的锋芒。不过我实在不愿意自称自由主义者，我宁愿将我这种倾向命名为底层主义倾向，因为我是站在底层立场，对强势群体的文化权力予以质疑。底层主义倾向只是我杜撰的一个词，翻译成学界流行词，就是民粹主义倾向。 　　一年以来人们已经给我扣上了好些“主义”的帽子，我这里又自称有民粹主义倾向和民族主义倾向，真是找死啊。最近不断有贤达人士声称，必须高度警惕民族主义和民粹主义合流的倾向，好像这两个主义都是洪水猛兽，比殖民强权、甚至比他们天天诅咒的专制集权更加十恶不赦。那世界上什么主义才是利国利民的好东西呢？当然是那些诅咒民粹主义和民族主义的人所要推广的主义???遣攀谴悍缬曷叮?攀钦?仁澜绲牧榈っ钜┌　 　　 　　我为什么瞧不起母亲的宗教信仰 　　 　　我母亲是江西省鄱阳湖北岸山区最普通、最善良的一位乡村女性，一生喜欢拜菩萨。我刚刚记事时，正赶上“文革”破四旧，横扫牛鬼蛇神，乡村的所有文化习俗都在破除之列。母亲当然不敢在生产队长的眼皮底下拜菩萨，于是多次结伴到十几里路之外的荒丘野谷求神拜佛，那个地方原有一座蛇王庙，后来庙宇被毁，但是据说灵验依旧。 　　我十来岁的时候，因为患有龙身疮，跟着母亲和其他香客一起去蛇王庙求过仙丹。我发现那不过是树底下随意码放的几块砖头，根本没有菩萨塑像之类，当然更没有庙宇。因为庙宇在政治运动中被拆除，香客们就到那个废墟上举行他们的宗教仪式。 　　后来读书生涯中，那些研究中国宗教的精英学者告诉我，中国是儒道释三教并立互补的国家，我据此将我母亲的宗教，理解为佛教。因为她自己把自己的宗教行为，称为拜菩萨，而“菩萨”，不就是佛经中翻译过来的词语吗？ 　　进入二十世纪九十年代，鄱阳湖北岸的乡村地区，重建寺庙的风气渐趋热烈。我们村里很穷，建不起大庙，我的父母和一位族叔领头募捐，在村西头建起了那座一人高的土地庙。我母亲每月初一、十五都去上香磕头。母亲总是说，她拜菩萨的时候，家里老老小小每个人的名字都要念到，生怕落下一个。母亲的拜菩萨因此跟我产生了命运的关联。 　　有一年我回家探亲，遇上母亲邀伴到村西小庙烧香。我前去为她们拍照片。她们的仪式完毕以后，我进庙拍摄神龛里的菩萨塑像。 　　出乎意料的是，那菩萨竟然是一段五官模糊、一尺来长的木头。 　　我问母亲这是什么神？ 　　母亲说，这是老嘎嘎。 　　老嘎嘎是我们那里对老爷爷的尊称，意思相当于可敬的老人。母亲只知道老嘎嘎是我们村里的一位祖先，这位祖先究竟什么身份，究竟是如何成神的，我母亲没法说清楚。 　　母亲补充说，这尊菩萨不是老嘎嘎的肉身菩萨，而是从香火堂捡来的韦陀菩萨。咱们村的香火堂，原先是祖堂兼神庙。除了供奉祖先牌位，还供奉三将军(张飞)和老嘎嘎，以及这尊韦陀菩萨。我估计还同时供奉着观音菩萨或者弥勒菩萨，否则这尊韦驮菩萨就不会出现，他只能做佛教诸佛菩萨的护法使者，而不应该做三将军和老嘎嘎的护法使者。这些复杂的问题，我母亲不甚清楚。 　　“文革”时期，三将军和老嘎嘎的神位被砸烂，这位韦陀菩萨也被人丢在什么阴暗潮湿的角落，寂寞十几年。直到那年建庙，人们才找到这尊韦陀菩萨，当作老嘎嘎的肉身，供奉在这里。面目模糊即系木质腐烂所致。 　　那一天我还不知道这个故事将会改变我一生的文化立场，因为心灵的变化总是慢慢完成的。 　　那一天我只意识到自己有两个发现，第一，我发现我母亲不是佛教徒，可是多年以来我一直以为，母亲既然拜菩萨那就肯定是佛教徒。母亲虽然年轻时拜过观音菩萨，可是自我记事以来，她没有一次有机会祭拜观音菩萨，所拜全是诸如老嘎嘎、土地神、蛇王等等民间神祗，这些神祗跟佛教八辈子不沾边。 　　第二，我发现我对父亲母亲的精神世界和宗教信仰原来一点也不了解，而且也从来不想了解。不但不想了解，我在受教育的整个过程中，一直按照书文上的说教在批判他们的信仰。我跟鲁迅和毛泽东一样，一直把我的母亲、我母亲的母亲们的信仰，看作迷信。我从书本上学的东西越多，越认为自己很有学问，就越加坚决地否定父老乡亲们的信仰和习俗。鲁迅小说《祥林嫂》中，叙事人对祥林嫂捐门槛是那样蔑视、鄙视；《孤独者》中，主人公魏连殳对于村里人的葬礼仪式，更是怀着刻骨仇恨。我像鲁迅笔下的政治精英、文化精英一样，常常针对底层群体的宗教信仰，骂他们愚昧无知，骂他们封建迷信。 　　所不同的是，政治精英和文化精英骂的是他们的下人，诸如阿Q、闰土、祥林嫂之类，这些每天给他们挑水、种地、舂米的劳动者；我骂的是我的父母，那每天挑水、种地、舂米将我养大成人的人。 　　很显然，我发现的这两个问题，乃是我的两个错误。 　　 　　迷信：我母亲对自己信仰的命名 　　 　　我年轻的时候，先是在高校学习“汉语言文学”，后来在中学担任语文教师。我自以为很有文化，回到村里老是居高临下地打量村里的习俗和仪式，对母亲烧香拜佛也颇不以为然，甚至曾经想对母亲的宗教信仰产生某种影响和引导。 　　那时候我想引导母亲皈依基督教，尽管我自己并不是基督徒，但是我在文化上对基督教怀有莫名其妙的好感。 　　我们村有一位前辈读书人，比我父亲略长几岁，民国时期就是赣北地区著名的基督教领袖，担任过赣北基督教会副委员长。1957年当了右派之后，一心在生产队长监督下劳动改造，从来不谈上帝或者撒旦之类。二十世纪八十年代，算是赶上了他的好时代。经过官方允许，他把自己的家变成了耶稣堂。每到周日，附近村里到他家做礼拜的老弱病残女，络绎不绝。我以观察员身份参加过他们的活动。我不知道那些老弱病残女跟上帝究竟有没有交流，倒是这些教徒之间具有的相互交流非常宝贵，他们借此具有了群体认同，缓解了内心的痛苦。 　　那一两年之内，我多次劝我母亲参加那位伯父大人的礼拜活动。那几年我们家处于最贫困的时期，我的父母内心压力非常大。父亲从不表达这些压力，母亲则常常以各种方式表现出极度强烈的忧患感。我几乎担心母亲某一天会精神崩溃。我希望母亲在一个基督教群体中得到一点精神的解脱，至少能借助那种群体交往释放一些压力。 　　可是母亲对我的劝说一直是笑而不答。 　　终于有一天，我记得是某个炎热的夏天，母亲笑滋滋地、然而是郑重其事地回答我说：“我不能去，我信迷信，这么大年纪了，不能改信。” 　　我久久惊讶于从母亲口中说出的“迷信”一词。她的信仰和她对信仰的命名反差太大了，以至于给我的震撼不是瞬间性的，而是必将持续终生。 　　母亲七岁那年，娘家的房子被日本飞机投弹炸掉了，从此无家可归。外公在外地谋生，从此不再回乡。外婆既无田地，也没住房，靠给地主富农打散工养大我的母亲和舅舅。母亲长大以后，辞掉了一家富贵子弟的婚事，她对外婆说：他家那么富有，我们家这么穷，我们拿什么做礼物，跟他们结亲往来？他来半斤，我们对得起八两吗？再说，我是穷人的女儿，到他家只能坐一辈子矮凳，何苦来？不如嫁个跟我们一样的穷人家，心里放松。 　　母亲选择了嫁给我父亲。我父亲无依无靠，也无田地也无房子。母亲嫁过来后一直借住在别人家里，两年内搬家七次。母亲第一次拥有一间自己的房子，是土改工作队分给她的。所以母亲一生最感激毛主席。除了爷娘，毛主席就是她最亲的人。我母亲来北京探亲的时候，到哪里玩她都不乐意，她舍不得我花钱。只有毛主席纪念堂，是她主动提出要去看的。排队的时候，她看见有卖花的，又提出要买花送给毛主席。母亲一辈子都踏踏实实地按照毛主席的要求办事。只有一件事，她不愿意听从毛主席，那就是毛主席号召破除迷信，禁止拜菩萨，遭到我母亲内心的抵制。在这个问题上，母亲对毛主席颇有点阳奉阴违。 　　在毛主席的恩德和威名面前，母亲无条件接受毛主席的教化，一步步后退，一步步放弃自己的文化，信奉毛主席的文化。可是退到最后，退到拜菩萨这件事情上，我母亲无法再退了，这是她的底线，即使因此违背毛主席指示，她也必须坚持这个底线。也就是说，毛主席要求她放弃的其他一切，她都心甘情愿地放弃，觉得那些东西确实不正当，应该放弃。唯有拜菩萨，她觉得这是正当的信仰，毛主席要她放弃这么正当的信仰，她不想服从。 　　可是，即使是在这件敢于违背毛主席指示的重大事情上，母亲也无法给自己的信仰命名，无法在话语权上维护自己信仰和文化的正当性。她只能接受毛主席和整个精英群体出于歧视而给予的命名——迷信，她一面坚贞地维护这种信仰的正当性，一面用精英群体、强势圈子的话语权对自己信仰的正当性予以否定。 　　为什么在毛泽东和我母亲之间，就一个拜菩萨问题存在着这么大的分歧？为什么我母亲在坚决捍卫信仰正当性的同时，却接受了禁止她信仰的那种力量对于她的信仰的歧视性命名？此间是不是存在一种支配与被支配的关系？如果底层人在最为坚贞、决不妥协的信仰问题上，也不自觉地接受了被支配的命运，那么，他们的整个命运中，还有一点不被支配的成分吗？ 　　 　　课堂上为什么不讲我母亲的宗教 　　 　　还有，我作为父母的儿子，他们费尽一切努力，供我读了一肚子饱书。我在父母面前敢于以饱学之士自居，可是我却既不愿意理解和尊重父母的精神世界，也不屑于了解一下他们心中的神灵。相反，在我母亲与精英群体之间因为宗教信仰问题产生分歧时，我实际上不是站在母亲一边，而是站在精英群体一边的。究竟是什么力量让我不但错解了母亲的信仰，而且敢于背叛并批判她的信仰？ 　　我的错误究竟是如何发生的，这是那几年我不断追问的问题。实际上我是在为我的错误寻找客观原因。 　　关于对我母亲宗教身份的错误理解，这跟我的教育资源有关。我从上小学开始，课堂上应该学什么，既不是我自己的安排，也不是我父母的安排，甚至也不是我老师的安排，而一直是由政府安排的。每个时代、每个社会的教育权力，都由政府掌握，教育资源的安排，也只能由政府决定。 　　什么是政府？政府就是由政治精英小圈子，联合文化精英小圈子，共同组成的一个统治圈子。这个统治圈子在划定教育资源时，只对精英小圈子的文化感兴趣，一心要确定精英小圈子文化的权威性，让它成为衡定万物的标准。这个标准一旦确立，只有精英群体小圈子的文化具有正当性，其他群体的文化都不具有正当性，都在被改造、被同化、被消灭之列。统治圈子用这种文化权力的普及，来巩固政治权力和权威。 　　自鸦片战争以来，不断有中国文化精英对于中国本土文化的有效性和正当性提出质疑。到了民国时期，这种质疑发展为果断的否定和坚决的抛弃，他们一心要凭借那些用枪炮打垮中国的种族的文化来作为统治万民的工具。 　　五千年来积累的一切中国文化，从孔孟老庄，到管仲商鞅；从观音弥勒，到妈祖关张，都顷刻间失去了正当性，都被列为封建迷信，都在“被改造、被同化、被消灭之列”。 　　我母亲信奉的神灵，无论是观音菩萨，还是关羽张飞，还是土地神，还是老嘎嘎，都被定性为“封建迷信”，课堂上哪有时间讲我母亲的宗教啊？ 　　教育的过程，就是让被统治阶级的子弟，学习统治阶级的文化、知识、价值观、生活方式，训练他们用统治阶级的立场、角度看问题，训练他们为统治阶级服务，训练他们按照统治阶级的需求实行社会控制和教化，自觉地维护统治阶级的利益。 　　当然，统治阶级对于被统治阶级中那些教化有成的学子，也有一定的回报，那就是把你纳入统治集团的边缘圈子，让你衣食无忧，还给你各种荣誉称号，让你享有常人所不具有的尊荣。 　　一个熟练掌握了统治阶级的知识和价值观的人，只有进入统治集团的边缘圈子之后，才能更好地维护统治集团的利益，更好地为统治集团服务。 　　所以，任何社会的统治集团，它的核心圈子通常不会改变，但是它的边缘圈子一直保持着相当大的流动性，理论上必须让所有的被统治者子弟，通过艰苦的学习和磨练，都有机会进入统治集团的边缘圈子，这样才能充分焕发被统治阶级的创造力，( 点击此处阅读下一页 ) 共 3 页： 1 2 3    进入专题： 精英   

　　近期，网上在传美国哈佛大学亚洲研究中心主任、著名中国问题专家托尼?赛奇的一句话。他提醒，“中国人对毛泽东的肆意丑化已经超越了一个民族应有的理智界限”。不知道这句话是否真出自赛奇教授之口，但这句判断着实让人深思。这些年，中国舆论不断多元化，但有些话语，比如对毛泽东的一些批判的确是过头了。 　　1921年元旦，毛泽东在新民学会年会上指出：中国问题乃是世界问题的一部分，我们的责任乃在于改造中国与世界。这个表述为我们理解毛泽东的历史贡献和历史地位提供了一个角度。 　　毛泽东出生的时代，帝国主义已经完成了对全世界的占领与掠夺，中国是唯一一个没有被他们完全掠入囊中的大元宝，众多帝国主义时而企图联手瓜分之，时而企图独享之。把中国从那群帝国主义魔爪中解救出来，是毛泽东那一代人的使命。用民间话说，中华民族适时造就了一批拯救自己的“佛菩萨”，终于完成拯救中国的大业。中国结束长达百余年的失败与沉沦，开始了从苦难的谷底一步一步向复兴、崛起迈进的艰难历程。 　　挽救中国危亡，并非毛泽东一人之功，乃千百万有识之士的共同功业。但毛泽东作为大战略家，有指引和统率之功。最后他成为一个历史符号，集中体现了那几代救国救民者的心愿、品德、功勋和历史意义。很多语境中，我们谈论毛泽东，实际上是在谈论千百万有识之士救中国的那个时代、那个英雄群体、那段谋求民族解放的悲壮历史。 　　英国学者汤因比曾说，500年来西方用殖民方式，将世界整合为一个经济整体，然而西方自身正在衰落下去。下一个时代，将由中华民族以仁政、包容、共和、天下为公的观念，从政治上整合世界。 　　尽管二战以后，西方还通过朝鲜战争、越南战争、伊拉克战争、科索沃战争、阿富汗战争等屠杀世界，但他们总体在走下坡路。中国力量则在节节攀升。西方每衰落一寸，中国就上升一寸。 　　世界史上这场重大变革，是从毛泽东那一代人的胜利开始的。毛泽东作为统帅，代表这种历史巨变的文化符号。他代表了对一场持续500年对殖民运动进行否定的正义力量，代表了全世界被掠夺的所有民族谋求解放与发展的坚定意志。这就是毛泽东的世界史意义。 　　中国是世界的一部分，中国的问题也是世界问题的一部分，改造中国就是改造世界。只有同时改造世界，才能真正改造中国。理解毛泽东一代人的胸襟，承认他们的功业，并不难啊。只需要一点点良心、一点点正确的历史知识就可以了。 　　作者是中国艺术研究院中国文化研究所研究员 　　来源: 环球时报

“ 奥尔特加在《群众起义》一书中写道：精神自由可以由它分裂传统整体思想的能力来衡量。可以认为，只要传统思想完美无缺，就没有精神自由；只要社会仍然处于封闭自足的状态，就没有精神自由；只要个人按照他者的逻辑思考和行动，就没有精神自由。丧失自由精神，个人不成其为个人，社会不成其为社会，诗歌自然也不成其为诗歌。 ”   所谓诗歌运动，从本来意义上说是诗歌内部的运动，虽然运动未必都很纯粹，但诗人无疑是其中的参与者，动力则来源于艺术观念的变化，至于影响，一般来说没有超出文学界。中国的诗歌运动，明显地属于政治运动，因此，规模也就大得多；但是，奇特的地方在于没有诗人参加，没有社团、主义和流派的冲突，却有诗歌的产生。不能说，这样的诗歌运动对诗人的写作没有影响，而主要的影响，则是社会性的。 五十年来，中国有过两次大型的诗歌运动：一次是大跃进时代的“新民歌运动”；一次是文革后期的“四五运动”。是诗歌，以暴风雪般的气势席卷天安门广场，成为运动的重要的标志。 “新民歌运动”是一次由官方组织的运动；作为政治任务，由不同的行政区域按一定的定额指标进行动员、编写、收集和完成。运动带有明确的政治功利性、计划性、群众性，追求最大数量，称“百万诗歌运动”。对此，徐迟在《〈1958年诗选〉序言》中作了如下描述：“1958年乃是划时代的一年。到处成了诗海。中国成了诗的国家。工农兵自己写的诗大放光芒。出现了无数诗歌的厂矿车间；到处皆是万诗乡和百万首诗的地区；许多兵营成为万首诗的兵营。”“几乎每一个县，从县委书记到群众，全部动手写诗；全部举办民歌展览会。到处赛诗，以至全省通过无线电广播来赛诗。各地出版的油印和铅印的诗集、诗选和诗歌刊物，不可计数。诗写在街头上，刻在石碑上，贴在车间，工地和高炉上。诗传单在全国飞舞。”文艺界的两大头领郭沫若和周扬——他们早在三十年代”国防文学”的大纛之下即已进行合作——合编了一种新民歌选本，名为《红旗歌谣》，并称之为“社会主义时代的新国风”，“群众共产主义文艺的萌芽”。 跃进歌声飞满天， 歌成海洋诗成山。 太白斗酒诗百篇， 农民只需半杆烟。   新民歌虽然数量惊人，主题却十分狭窄，色调也很单一。一部《红旗歌谣》全属颂歌，其中“党的颂歌”基本上是歌颂领袖个人的。《党是眼珠子》超出一般颂歌的范围，隐含语言的暴力：“党是眼珠子，／社是命根子，／破坏党和社，／小心脑瓜子。”《什么阶级说什么话》作为阶级斗争理论的通俗版，得到广泛的传播：“什么藤结什么瓜，／什么树开什么花，／什么时代唱什么歌，／什么阶级说什么话。”领袖颂歌过分渲染所谓“朴素的阶级感情”，类乎传统臣民感戴“天王圣明”，明显宣扬恩赐观点，与《国际歌》反对救世主的观点是对立的。《过时的皇历怎么能用》：“世间什么人最亲呢？／老话说：只有爹娘最亲。／哟，过时的皇历怎么能用呢？／爹娘怎能比得上毛主席亲呵！”《太阳照暖了草原》：“啊！敬爱的领袖毛主席，／你就是我们心上的太阳。／把一生吃过的东西都忘了，／也忘不了母亲的奶汁；／把一生听过的话全忘了，／也忘不了毛泽东的恩情。”《公社好比一只船》：“公社好比一只船，／东风鼓起船上帆，／舵手是咱毛主席，／赶船的人六万万。”舵手的比喻后来变得家喻户晓，有一首名叫《大海航行靠舵手》的歌曲，简直成了圣诗，在文革中是天天颂唱的。大部分的颂歌，展现工农兵的雄姿和大跃进的战果，如《干劲真是大》：“干劲真是大，／碰天天要破，／跺地地要塌，／海洋能驯服，／大海能搬家，／天塌社员补，／地裂社员衲，／党的好领导，／集体力量大。”《打铁汉》：“打铁汉，干得欢，／指标插翅向上翻，／革命热情红似火，／一天打出一座山。”其实，其中鼓吹的惟是藐视科学，违反自然，一味蛮干的愚味与疯狂。《青烟直上九重霄》是歌唱大炼钢铁的：“炼铁炉，高又高，／青烟直上九重霄，／玉皇高叫受不住，／众神熏得眼泪抛。”《稻堆》是歌唱农业大丰收的：“稻堆堆得圆又圆，／社员堆稻上了天，／撕片白云揩揩汗，／凑上太阳吸袋烟。”这种夸诞的手法的确极富诗意，却与当时不切实际的号召，以及嚣张一时的浮夸风正相呼应。《拒马河，靠山坡》：“拒马河，靠山坡，／弯弯曲曲绕村过；／河里流得金银水，／人们过得好生活。”《天上怎能比人间》：“人间掀起大跃进，／天上怎能比人间！”《人民公社是金桥》：“人民公社是金桥，通向天堂路一条。”人民公社是一种兵营式的生活，一种以阶级斗争和生产斗争取代日常生活的生活，一种供给制半供给制的生活，缺衣少粮的生活，一种没有自由选择的生活，在新民歌里，却被美化成为天堂般的生活了！ 新民歌的所谓“新”，一是意识形态化；二是制造的，而非创造的，有一个先验的结构；三在格式音韵方面，基本沿袭了过去民歌中的五七言体，隔行押韵，但也时有突破，不守旧制，理由并非出于形式上的革新或解放，倒是因为思想表达和宣传的需要，故而口号化了。新民歌不同旧民歌，它们无需经过内心的酝酿，是非心灵化的产物。   如果要寻绎新民歌的源头，可以上溯二十年代井冈山等“老区”的“革命民歌”，但是两者有着很大的不同的是，革命民歌是自发的，表达的是官逼民反的原始愿望，虽然歌唱的是“革命”的内容，却并没有将革命仪式化。将民歌作目的论式的处理，严格说来，是在延安整风，尤其在文艺座谈会召开之后；其中如对“民族形式”的强调，对通俗文化以及普及工作的提倡，对民间——传统的精神形式的崇尚，把文艺和文化问题政治化，都是前所未有的。因此，可以说，新民歌与延安文艺是一个文化连续体。在两个时段的联系中，我们看到，某种文化偏见，最后怎样发展成为现代迷信。葛兰西在他的文化霸权理论中指出，一定社会集团的无上权力，是通过两种途径表现的：一是直接的统治，二是知识上和道德上的领导地位。对于一个农业大国来说，实行中央集权和等级统治是历史的必然，反映在文化观念上，就是权威主义。人民公社试图超越历史的局限，将国家和社会的传统边界打通，破除“资产阶级法权”，“一大二公”，“政社合一”，实行“组织军事化”、“行动战斗化”和“生活集体化”。事实证明，所有这些提前实现共产主义的构想，不过是权威主义的产物，是心造的幻影、反面乌托邦。著名历史学家托克维尔通过实地考察，认为美国的民主精神是由它在历史上形成的新英格兰乡镇自治制度培育出来的，同时表明，民情是“一个民族的整个道德和精神面貌”。人民公社从内部结构来说是反自治的，反民主的，其中“人民”的概念实际上被抽空了，惟余“公社”这个有如奥威尔描述的大玻璃房的毫无遮蔽的空间。在这里，只有权威的声音，从高层直达基层；基层的声音，仅仅是一个回声，由于思想的直接灌输所造成的零距离，结果与原来的声音相叠合，使之变得更宏大了。所以说，“新民歌”并非民歌，表达的并非民情，而是权威的意志。在新民歌运动的基础上，毛泽东提出“革命现实主义与革命浪漫主义相结合”，其中的“革命浪漫主义”，其实是一种独家制造的精神兴奋剂；而现实主义加上“革命”的限制，已不复反映现实，所谓“相结合”只是借后者完成对前者的改造而已。《哈姆雷特》台词：“使动作与台词同步，说到做到。”由是我们看到，从现实世界到新民歌世界，到处充斥着非理性、昏乱、疯狂。“革命浪漫主义”从此独步天下。 文艺从“为工农兵而创作”发展到工农兵成为创作主体，这就是新民歌运动的成就。作为一个群众性的文艺运动，它是唯中心主义的，排他主义的，吸附了当代几乎所有诗人的注意力。新民歌成为写作的一种范式，受到茅盾、老舍、萧三等著名的作家和诗人的一致吹嘘，郭沫若带头仿作，是一个很有代表性的例子。他在1958年9月2日《人民日报》发表一首诗，讴歌繁昌县粮食亩产卫星：“刚见早稻三万六／又传中稻四万三／繁昌不愧是繁昌／紧紧追赶麻城县。”过了一周，又发表《笔和现实》一文，说拟将诗改为”麻城中稻五万二／超过繁昌四万三／长江后浪推前浪／惊人产量次第传。”他补充说：“人有多大胆，地有多大产，这确实证明，我们的笔赶不上生产的速度。”田间、李季、阮章竞等等，都纷纷赶赴农村人民公社或工厂油田中去，练习用新民歌体写诗。接着，《诗刊》开展关于诗歌形式问题的讨论，提出学习新民歌，“开一代诗风”的要求。像艾青一样的自由诗，所谓“洋腔洋调”受到普遍的抵制；而土生土长的工农诗人，则像“揠苗助长”的寓言说的那样，在一个早上被大量培植出来。对于泯灭诗人的个性和才能来说，新民歌运动形成了一个新的环境，一种工具性条件；实际上，它是一个夷平运动，取消主义运动。在运动中，诗人不是精神环境的批判者和革新者，而是一样的废料制造者；换一个角度看，当然也未尝不可以称作环境的牺牲者。 关于二十年代的苏联文学，马雅可夫斯基评论说：“很遗憾，只是没有诗人。”当时的诗歌流派和作品其实颇不少，大约在他看来，以独立的个性同环境相抗衡，而忠实于时代情绪的表达者却没有出现。但是，对于一个健康的民族，或是正常的时代来说，诗人的出现不会是个别的人物，而是巨大的族群。所以，马雅可夫斯基的后继者布罗茨基有这样总结性的话：“在真正的悲剧中，毁灭的不是英雄，而是歌队。” 面对“三面红旗”的废墟，毛泽东无暇驻足，而决心抛离他的战友，继续策马前进。1966年，他断然宣告：“史无前例”的革命开始了！ 毛泽东一面牢牢掌握军队，一面组织“中央文革小组”，从批判一出历史戏入手，向侧翼发起进攻。六十年代中国的“无产阶级文化大革命”经由毛泽东的精心设计，确实带有作为一位天才战略家的鲜明的个人印记：一，发动“红卫兵运动”，以青年学生为主力军；二，有政府的无政府主义；三，以文化蚕食政治，复以政治吞并文化；四，发掘传统文化，讲究战略战术，包括帝王权术如“清君侧”之类，使之为现实斗争服务。一代红卫兵，喂狼奶长大的单纯、褊狭、粗暴的青少年人，成为时代的骄子。他们以当然的“接班人”自居，一律穿戴绿军装，紧跟“最高统帅”闹革命，任务是“誓死捍卫”，武器是“小红书”，口号是“造反有理”，斗争目标是“走资派”、“反动权威”、一切“牛鬼蛇神”。毛泽东站在天安门城楼频频挥手，多次接见红卫兵，号召说：“把无产阶级文化大革命进行到底！”红卫兵意气风发，到处串联，兵团林立，从文斗到武斗，挟雷霆万钧之势，摧枯拉朽，所向披靡。1968年7月28日，毛泽东接见清华和北大的学生领袖，再度大手一挥，上千万不可一世的红卫兵从此偃旗息鼓，退向历史的角落。 1  宣传队进驻大学，斗批改，大联合，三结合，成立革委会，重建党组织。至此，无序的状态于是结束。是年12月，毛泽东发出关于知识青年上山下乡的指示，至1970年底，共约5400万青年远赴农村，或辽远的边区。当年，这群年轻的哥伦布为梦想所召引，寻找革命的“新大陆”，结果被遣散到一块又一块孤离而贫瘠的土地上去，过起“流放者”的生活。 大约人类社会也同物理世界一样，存在一个共同的“场”，或是相当于声学的共振现象那样，在不同的区域和人群中出现类同的事件，彼此孤离，或互相影响。整个六十年代，在世界范围内都有类似中国红卫兵运动的文化反叛或社会反叛运动的发生，而主角都是青年学生。六十年代初在美国，1968年在墨西哥、巴黎、伦敦、布拉格、西柏林等地都有大学生闹事，尤以巴黎的“五月风暴”为著名，引发近千万工人大罢工，许多知识界的名流也都卷入其中，影响至为深远。曼海姆把这一代青年称为“六十年代人”，这种同代性，把世界各地的青年运动连成一道壮丽的风景线。但是由于民族的差异，在这些同为行动主义者的具有共同反对性身份的青年身上，毕竟显示出很不相同的色彩。就拿美国和法国的学生运动同红卫兵运动做比较，前者发生于后工业社会，社会学家又称为“民主社会”；后者则发生在前工业社会或半工业社会，一个对资产阶级继续实行专政的国家。欧美学生的运动是自发的，是基于个人信仰之上的自主、自治、自决的耦合体；红卫兵运动是策动的产物，反对小权威而服从大权威，是组织紧密的集体，行动一致的一头怪兽。无所谓个人信仰，连信仰也是公共的，所以容易采取统一性行动，被利用为夺权的工具。欧美学生是反体制的，反政府扩张和官僚政治的，反对任何权威的；红卫兵运动则被引导到反个人、反路线上面，根本不触犯体制。巴黎“五月风暴”虽然在一定程度上有着红卫兵运动的影响，但本质上是西方政治文化条件的产物，因此，学生斗争的目标是争取更大限度的个人自由，实现民主理想，维护个人在政治、经济和教育方面的权利。美国两大学生团体之一SDS还直接关注生活的质量，《休伦港宣言》即包含了一些超越政治的内容，而关于生活质量和文化方面的条款则包括如何将新的价值观念和生存方式与现行的生活方式相结合，以及对新形式的个人关系的期望。在法国，“五月风暴”前夕，巴黎学生就提出了“全人”的概念，在一张不具名的大字报中写道：“在一个奶蜜的世界里，1968的年轻欧洲人想要当——一个全人（unhommetotal）。”红卫兵运动根本不存在这些内容，整个运动是反人道主义和反个人主义的；这些年青人醉心于运动本身而无暇顾及个人生活，也不屑于可以导致“和平演变”的日常生活的多样性。在当时，“穷过渡”理论的宣传是颇为深入的。由于运动性质和方向的变异，欧美学生运动明显地有助于克服西方社会的危机，导致进一步的民主化，经济福利方面也有很大的改善，所以法国社会学家杜兰将运动称之为“文化解放”。相反，中国的运动则导致更大限度的文化封闭、专制和虐杀。 当红卫兵运动行将消亡之时，即着手“清理阶级队伍”，几年之后，继而进行“一打三反”运动，借此消除异端。1971年，林彪摔死温都尔汗，政局为一个后来被号称为“四人帮”的政治集团所左右。此时，不但工农业生产停滞不前，人们的物质生活每况愈下，政治禁锢尤为严酷。死于自杀的情况，多发生在运动早期，滥杀在中期，像张志新、遇罗克、李九莲这些被打成“反革命”的人，都是延至后期，甚至在1976年以后被合法杀害的，于此可见政治高压之一斑。文革十年，精神生活贫乏至极，全国只余“一个作家八个戏”。总理周恩来在四次人大会议的报告中提出实现“四个现代化”的目标，可以预见，在如此政局的支配下，只能成为泡影。 1968年以后，红卫兵一变而为“知青”，从波峰顿然陷落谷底，由一个运动的加害人成为另一个运动的受害人，叱咤风云的行动者成为无所作为的守望者。命运的巨大落差将严峻的思考，深深锲入一代人的年轮，后来的研究者以代性为他们命名，就叫“68年人”。以中国广大农村的贫困和落后，由知青以“上山下乡”的方式引进现代文化知识和都市文明，对于改造社会来说，或许不失为一种有效的措置；而对于青年一代了解乡土中国，或从历练人生的角度来说，也都不无好处的罢？问题是，行动本身带有一种强迫、驱逐的性质，而非上世纪初五四新青年的“到民间去”那样一种自由选择。作为“政治移民”，知青普遍存在一种受挫感和屈辱感；尤其严重的是，他们在日常生活中遭遇到空前的困难，有的地方甚至靠劳动不足以养活自己，此外，女知青遭到人兽的蹂躏已非个别的现象。在红卫兵时代，他们获得两种意识，一是政治意识，尤其关注上层的变动；二是造反意识，即对强势者的反抗。当岁月迁流，激情沉淀为理性，他们容易把自身作为“知青”这样一个弱势群体而同底层社会联系起来，寻找共同的出路。 1976年，周恩来去世。这时，人们发现自己的国家正在面临一场政治危机，焦虑和不满，就像地下久积的岩浆一样突然爆发了。 群众性的悼念活动从1月8日一直延绵至4月5日清明节。是日，天安门广场放满了花圈，贴满了悼文、挽联和诗歌。清晨，广场聚集了近一万人，朗诵悼文，传抄诗词，群情汹涌，终至引发同官方的直接冲突。晚上6时半，北京市长宣布清场，几小时后，出动大批民兵、武警和军人，手持木棍，殴打拘捕群众。当晚，中央政治局召开会议，将事件定性为“反革命暴乱”，后称“四五运动”，也称“天安门事件”。这次事件的主体是青年造反者，老红卫兵在历史语境的转换中成了反抗的英雄。 天安门诗歌是一个共鸣器，各种声音都有，但是有一个突出的声音就是抗议，愤懑多于哀思。如： 欲悲闻鬼叫， 我哭豺狼笑。 洒泪祭雄杰， 扬眉剑出鞘。 还有一首，在当时一样被当做“反面教员”而广为人知： 中国已不是过去的中国， 人民也不是愚不可及， 秦皇的封建社会一去不返了……   其中，有相当部分是讽刺和诅咒“红都女皇”江青及其死党的，如： 某女人真疯狂， 妄想当女皇！ 给你个镜子照一照， 看你是个啥模样？ 纠集一小撮， 兴风又作浪， 欺上瞒下跳得欢， 好景终不长……     用鲁迅《摩罗诗力说》的话说，这是“反抗挑战之声”，而非“顺世和乐之音”。建国之后的诗歌，第一次出现这样的异类。这些诗在广场产生带有象征的意义，表达了自五四以来遗落已久的“广场意识”，在这里则是觉醒的公民意识。作为一种诗歌精神，它以主体性、诚实性、反叛性恢复了诗歌的尊严。波兰知识分子冈布罗维奇在日记中写道：“我多么希望在这个虚幻的王国里能听到真实的声音！不——你听到的不是十五年前的陈词滥调，就是翻来覆去的歌曲。波兰的传播媒体，哼着强制性的调子，像墓地、深渊、荒原一样死气沉沉……黑和白，善和恶，像根闷棍一样敲不响道德的声音。如果不带着恐怖，如果你没有感到那引人怜悯的颤抖，歌声似乎堂皇得很……无边的死寂，笼罩着我们未曾坦白的，被堵住嘴巴的喑哑。”看看文革期间令人恶心的诸如“诗报告”、“小靳庄诗歌”之类，可知中国的情形，并不比冈布罗维奇所描述的更好一些。然而，这种缺乏坦率和真诚的沉闷而荒凉的局面，竟被天安门前的群众的声音打破了！著名诗歌民刊《今天》发刊词把“四五运动”当作它的先声，可见天安门诗歌对青年诗歌写作的影响。这是一种新型的写作。正是这些反抗的诗篇，成为主流诗歌向非主流诗歌过渡，非主流诗歌转变为主流诗歌的转捩点。 事件的参与者一直留在正统意识形态的框架之内，这是致命的局限。他们的行动，只是给磨盘里注水，目的是通过润滑以减轻压力，促进运转，免于停顿，却从来不曾考虑磨盘本身是否老旧，是否需要弃置和更新的问题。于是，我们看到，天安门诗歌在表达反抗激情的时候，常常使用体制内的语言，如：“总理周围有八亿人站岗放哨”；“您紧跟毛主席，／我们一定紧跟您。／让您放心，让毛主席满意”；“碑前斗胆愚自问，／‘谁是真正走资派？’”；“呵，你的精神传天下，／革命种子要发芽！／团结，战斗，／反帝、反修、反霸！”像“反修”、“赫氏”这些字眼是重复使用的，作为符号，自有特定的意涵，但是毕竟留下“红色年代”的鲜明烙印。文革初期的个人崇拜，是政治宣传工作与传统文化心理的一种结合，虽然“红海洋”已经退潮，而英雄崇拜的情结犹在，只不过对象有所转移罢了。天安门诗歌称颂周恩来“一贯正确”，表示说：“鱼儿离不开水，我们离不开您”，“永远捍卫周总理，拼一死，祭英灵”。这些语词的使用，都是那个时代的人们耳熟能详的。诗中将周恩来喻作“忠臣”，传播的是君臣、忠奸、名节之类的封建伦理观念，显得十分陈腐。如：“您身居要职甘为副，／辅佐领袖建功劳”；“纷然乱世忠臣陨，总理一去不复回；”“封棺已定论，／功高盖群臣”；“卧龙尽瘁焉同语，立党开国大功臣”；“名节存千古，精血五洲扬”；“李斯求苟安，／张良离大汉，／关羽骄横死，／韩信封侯篡。／唯您活着学到老，鞠躬尽瘁呕心肝。”对于江青一流，则极尽辱骂之能事，称作“白骨精”、“小贱人”、“贼”和“妖”，又比作历史上的“妲己”、“吕后”、“武则天”，袭用古时候关于“女人误国”、“祸水”的论调，声言“野鸡想占凤凰巢，塌拉破鞋卖膏药”；“人寰尚有臣民在，不许贼子弄王幡”；还有“试剥秦桧皮”等等——表现了十足的语言暴力。这种斯巴达式的语言，同红卫兵语言，乃至阶级斗争的官方用语是有联系的。作为一次诗歌运动，天安门诗歌是在狂欢节般的造反气氛中，表达一个民族的集体意识的。勃洛克在论及群众与个人的冲突时，曾经这样慨叹：“所谓的群众，从来就未被伟大的人文主义打动过。”至少，中国的群众，在人文主义教育方面比俄国更糟，连知识分子也不曾形成这样一个传统。关于中国的国民性，鲁迅反复申述的有两点：一是奴隶性，一是流氓性。他在好几篇文章中，都把语言和文风同流氓习气联系起来，而视作“封建的”遗产。 在署名“童怀周”编辑的《革命诗抄》（天安门诗歌的最早版本）的选目来看，自由诗只占全部诗歌的十分之一，填词及七言诗的占多数，此外还有四言诗和五言诗。语言即思维。这种多少有点近于复古的现象表明，自由是一个培养和训练的过程；如果没有对自由的个人感受，奴隶惯性将继续起作用，自由的语言形式随之变得多余。 大跃进的新民歌和天安门诗歌同样产生于群众性运动，两者之间有着很大的差别；但是，在差别的背后，又存在着相当一致的地方。新民歌是组织起来的，天安门诗歌是无组织的，一轰而起的，却一样有着卡里斯马的阴影。在新民歌那里，是浪漫主义的，乐天的，是创世纪般的；而天安门诗歌则有点近似于末世论，调子是悲愤的，但都是一例的英雄主义。新民歌旨在宣传，与主流意识形态合一；天安门诗歌是反潮流的，却又始终无法避开正统观念的影响。新民歌大体五七言，天安门诗歌的基本成分是旧体诗词，也多属五七言，这种规整的方块构成，可以说是典型的“民族形式”，民粹主义的理想载体。一个古老帝国的遗产，前后为两个诗歌运动所承袭，运动中最革命的语汇，也无法将它冲洗干净，甚至连这些语汇也都是风化的碎片，是遗产中粗糙的沙石。两次诗歌运动都以“人民”命名，“人民”这个字眼，一直使我们感到真实可靠。茨维塔耶娃这样说到诗歌的永恒性：“任何来自政党的功利的青睐都注定要消亡的，只有一种青睐——来自人民的青睐除外。”但是，如果实际上未曾发生过巴黎公社式的直接民主，而在宪政方面又缺乏社会契约，人民只是一个假名，本质上是不存在的。群众不等于人民，群众是盲目的，随机的，作为一个实体，它的行动常常表现为领袖的个人的意志。而人民不同，人民是具有自觉意识的个人的联合体，它的存在是隐形的。其实，在某种意义上说，人民就是个人。然而，对于国家而言，它具有主权，有足够的理据和力量对抗国家。人民主权体现了无数自由个体的共同意志。没有个人，就没有人民；没有个人主义，现代民主也就失去了灵魂。 奥尔特加在《群众起义》一书中写道：精神自由可以由它分裂传统整体思想的能力来衡量。可以认为，只要传统思想完美无缺，就没有精神自由；只要社会仍然处于封闭自足的状态，就没有精神自由；只要个人按照他者的逻辑思考和行动，就没有精神自由。丧失自由精神，个人不成其为个人，社会不成其为社会，诗歌自然也不成其为诗歌。 真正的诗歌，必将随同伟大的裂变一起来临！   （林贤治，诗人，学者。原文链接：）     【拓展阅读】   对话   崔卫平   孩子：妈妈，这些小阿姨，小叔叔为什么不吃饭 妈妈：他们想要得到一件礼物。 什么礼物 自由。 谁送给他们这件美丽的礼物 自己。   妈妈，广场上为什么那么多，那么多人 这是一个节日。 什么节日 亮灯的节日。 灯在哪儿 在每一个人的心里。   妈妈妈妈，救护车里是谁 英雄。 英雄为什么要躺下呢 好让后排的孩子看见。 看见什么 七种颜色的花。     结局或开始——献给遇罗克   北岛   我，站在这里 代替另一个被杀害的人 为了每当太阳升起 让沉重的影子象道路 穿过整个国土   悲哀的雾 覆盖着补丁般错落的屋顶 在房子与房子之间 烟囱喷吐着灰烬般的人群 温暖从明亮的树梢吹散 逗留在贫困的烟头上 一只只疲倦的手中 升起低沉的乌云   以太阳的名义 黑暗公开地掠夺 沉默依然是东方的故事 人民在古老的壁画上 默默地永生 默默地死去   呵，我的土地 你为什么不再歌唱 难道连黄河纤夫的绳索 也象崩断的琴弦 不再发出鸣响 难道时间这面晦暗的镜子 也永远背对着你 只留下星星和浮云   我寻找着你 在一次次梦中 一个个多雾的夜里或早晨 我寻找春天和苹果树 蜜蜂牵动的一缕缕微风   我寻找海岸的潮汐 浪峰上的阳光变成的鸥群 我寻找砌在墙里的传说 你和我被遗忘的姓名   如果鲜血会使你肥沃 明天的枝头上 成熟的果实 会留下我的颜色   必须承认 在死亡白色的寒光中 我，战栗了 谁愿意做陨石 或受难者冰冷的塑像 看着不熄的青春之火 在别人的手中传递 即使鸽子落到肩上 也感不到体温和呼吸 它们梳理一番羽毛 又匆匆飞去   我是人 我需要爱 我渴望在情人的眼睛里 度过每个宁静的黄昏 在摇篮的晃动中 等待着儿子第一声呼唤 在草地和落叶上 在每一道真挚的目光上 我写下生活的诗 这普普通通的愿望 如今成了做人的全部代价   一生中 我多次撒谎 却始终诚实地遵守着 一个儿时的诺言 因此，那与孩子的心 不能相容的世界 再也没有饶恕过我   我，站在这里 代替另一个被杀害的人 没有别的选择 在我倒下的地方 将会有另一个人站起 我的肩上是风 风上是闪烁的星群   也许有一天 太阳变成了萎缩的花环 垂放在 每一个不朽的战士 森林般生长的墓碑前 乌鸦，这夜的碎片 纷纷扬扬  

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