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爱思想 | 摩罗:十年一觉精英梦

摩罗:十年一觉精英梦 进入专题 : 精英    ● 摩罗        2009年元旦,拙著《中国站起来》出版。不少人认为这是一本具有民族主义倾向的书,有的人见我书中还谈到国家利益问题,更是不能容忍,那意思好像国家利益就是统治集团的利益,只有统治集团才会、才应该关心国家利益。他们纷纷将我命名为民族主义者或者国家主义者。甚至不断有人用充满困惑的眼光问我:你的思想是怎样发展到这一步的?似乎颇有恨铁不成钢之慨。   这个问题要从两面讲,一面是我对社会内部不同阶层文化权力关系和利益关系的领悟,另一面才是对于国际社会强国与弱国之间、文化权力关系和利益关系的领悟。我首先关注的,恰好是第一个方面。所以,在我表现出民族主义倾向之前,我其实颇有点像自由主义者所标榜的那种状态,对中国社会的强权及其文化权力保持批判的锋芒。不过我实在不愿意自称自由主义者,我宁愿将我这种倾向命名为底层主义倾向,因为我是站在底层立场,对强势群体的文化权力予以质疑。底层主义倾向只是我杜撰的一个词,翻译成学界流行词,就是民粹主义倾向。   一年以来人们已经给我扣上了好些“主义”的帽子,我这里又自称有民粹主义倾向和民族主义倾向,真是找死啊。最近不断有贤达人士声称,必须高度警惕民族主义和民粹主义合流的倾向,好像这两个主义都是洪水猛兽,比殖民强权、甚至比他们天天诅咒的专制集权更加十恶不赦。那世界上什么主义才是利国利民的好东西呢?当然是那些诅咒民粹主义和民族主义的人所要推广的主义???遣攀谴悍缬曷叮?攀钦?仁澜绲牧榈っ钜┌       我为什么瞧不起母亲的宗教信仰      我母亲是江西省鄱阳湖北岸山区最普通、最善良的一位乡村女性,一生喜欢拜菩萨。我刚刚记事时,正赶上“文革”破四旧,横扫牛鬼蛇神,乡村的所有文化习俗都在破除之列。母亲当然不敢在生产队长的眼皮底下拜菩萨,于是多次结伴到十几里路之外的荒丘野谷求神拜佛,那个地方原有一座蛇王庙,后来庙宇被毁,但是据说灵验依旧。   我十来岁的时候,因为患有龙身疮,跟着母亲和其他香客一起去蛇王庙求过仙丹。我发现那不过是树底下随意码放的几块砖头,根本没有菩萨塑像之类,当然更没有庙宇。因为庙宇在政治运动中被拆除,香客们就到那个废墟上举行他们的宗教仪式。   后来读书生涯中,那些研究中国宗教的精英学者告诉我,中国是儒道释三教并立互补的国家,我据此将我母亲的宗教,理解为佛教。因为她自己把自己的宗教行为,称为拜菩萨,而“菩萨”,不就是佛经中翻译过来的词语吗?   进入二十世纪九十年代,鄱阳湖北岸的乡村地区,重建寺庙的风气渐趋热烈。我们村里很穷,建不起大庙,我的父母和一位族叔领头募捐,在村西头建起了那座一人高的土地庙。我母亲每月初一、十五都去上香磕头。母亲总是说,她拜菩萨的时候,家里老老小小每个人的名字都要念到,生怕落下一个。母亲的拜菩萨因此跟我产生了命运的关联。   有一年我回家探亲,遇上母亲邀伴到村西小庙烧香。我前去为她们拍照片。她们的仪式完毕以后,我进庙拍摄神龛里的菩萨塑像。   出乎意料的是,那菩萨竟然是一段五官模糊、一尺来长的木头。   我问母亲这是什么神?   母亲说,这是老嘎嘎。   老嘎嘎是我们那里对老爷爷的尊称,意思相当于可敬的老人。母亲只知道老嘎嘎是我们村里的一位祖先,这位祖先究竟什么身份,究竟是如何成神的,我母亲没法说清楚。   母亲补充说,这尊菩萨不是老嘎嘎的肉身菩萨,而是从香火堂捡来的韦陀菩萨。咱们村的香火堂,原先是祖堂兼神庙。除了供奉祖先牌位,还供奉三将军(张飞)和老嘎嘎,以及这尊韦陀菩萨。我估计还同时供奉着观音菩萨或者弥勒菩萨,否则这尊韦驮菩萨就不会出现,他只能做佛教诸佛菩萨的护法使者,而不应该做三将军和老嘎嘎的护法使者。这些复杂的问题,我母亲不甚清楚。   “文革”时期,三将军和老嘎嘎的神位被砸烂,这位韦陀菩萨也被人丢在什么阴暗潮湿的角落,寂寞十几年。直到那年建庙,人们才找到这尊韦陀菩萨,当作老嘎嘎的肉身,供奉在这里。面目模糊即系木质腐烂所致。   那一天我还不知道这个故事将会改变我一生的文化立场,因为心灵的变化总是慢慢完成的。   那一天我只意识到自己有两个发现,第一,我发现我母亲不是佛教徒,可是多年以来我一直以为,母亲既然拜菩萨那就肯定是佛教徒。母亲虽然年轻时拜过观音菩萨,可是自我记事以来,她没有一次有机会祭拜观音菩萨,所拜全是诸如老嘎嘎、土地神、蛇王等等民间神祗,这些神祗跟佛教八辈子不沾边。   第二,我发现我对父亲母亲的精神世界和宗教信仰原来一点也不了解,而且也从来不想了解。不但不想了解,我在受教育的整个过程中,一直按照书文上的说教在批判他们的信仰。我跟鲁迅和毛泽东一样,一直把我的母亲、我母亲的母亲们的信仰,看作迷信。我从书本上学的东西越多,越认为自己很有学问,就越加坚决地否定父老乡亲们的信仰和习俗。鲁迅小说《祥林嫂》中,叙事人对祥林嫂捐门槛是那样蔑视、鄙视;《孤独者》中,主人公魏连殳对于村里人的葬礼仪式,更是怀着刻骨仇恨。我像鲁迅笔下的政治精英、文化精英一样,常常针对底层群体的宗教信仰,骂他们愚昧无知,骂他们封建迷信。   所不同的是,政治精英和文化精英骂的是他们的下人,诸如阿Q、闰土、祥林嫂之类,这些每天给他们挑水、种地、舂米的劳动者;我骂的是我的父母,那每天挑水、种地、舂米将我养大成人的人。   很显然,我发现的这两个问题,乃是我的两个错误。      迷信:我母亲对自己信仰的命名      我年轻的时候,先是在高校学习“汉语言文学”,后来在中学担任语文教师。我自以为很有文化,回到村里老是居高临下地打量村里的习俗和仪式,对母亲烧香拜佛也颇不以为然,甚至曾经想对母亲的宗教信仰产生某种影响和引导。   那时候我想引导母亲皈依基督教,尽管我自己并不是基督徒,但是我在文化上对基督教怀有莫名其妙的好感。   我们村有一位前辈读书人,比我父亲略长几岁,民国时期就是赣北地区著名的基督教领袖,担任过赣北基督教会副委员长。1957年当了右派之后,一心在生产队长监督下劳动改造,从来不谈上帝或者撒旦之类。二十世纪八十年代,算是赶上了他的好时代。经过官方允许,他把自己的家变成了耶稣堂。每到周日,附近村里到他家做礼拜的老弱病残女,络绎不绝。我以观察员身份参加过他们的活动。我不知道那些老弱病残女跟上帝究竟有没有交流,倒是这些教徒之间具有的相互交流非常宝贵,他们借此具有了群体认同,缓解了内心的痛苦。   那一两年之内,我多次劝我母亲参加那位伯父大人的礼拜活动。那几年我们家处于最贫困的时期,我的父母内心压力非常大。父亲从不表达这些压力,母亲则常常以各种方式表现出极度强烈的忧患感。我几乎担心母亲某一天会精神崩溃。我希望母亲在一个基督教群体中得到一点精神的解脱,至少能借助那种群体交往释放一些压力。   可是母亲对我的劝说一直是笑而不答。   终于有一天,我记得是某个炎热的夏天,母亲笑滋滋地、然而是郑重其事地回答我说:“我不能去,我信迷信,这么大年纪了,不能改信。”   我久久惊讶于从母亲口中说出的“迷信”一词。她的信仰和她对信仰的命名反差太大了,以至于给我的震撼不是瞬间性的,而是必将持续终生。   母亲七岁那年,娘家的房子被日本飞机投弹炸掉了,从此无家可归。外公在外地谋生,从此不再回乡。外婆既无田地,也没住房,靠给地主富农打散工养大我的母亲和舅舅。母亲长大以后,辞掉了一家富贵子弟的婚事,她对外婆说:他家那么富有,我们家这么穷,我们拿什么做礼物,跟他们结亲往来?他来半斤,我们对得起八两吗?再说,我是穷人的女儿,到他家只能坐一辈子矮凳,何苦来?不如嫁个跟我们一样的穷人家,心里放松。   母亲选择了嫁给我父亲。我父亲无依无靠,也无田地也无房子。母亲嫁过来后一直借住在别人家里,两年内搬家七次。母亲第一次拥有一间自己的房子,是土改工作队分给她的。所以母亲一生最感激毛主席。除了爷娘,毛主席就是她最亲的人。我母亲来北京探亲的时候,到哪里玩她都不乐意,她舍不得我花钱。只有毛主席纪念堂,是她主动提出要去看的。排队的时候,她看见有卖花的,又提出要买花送给毛主席。母亲一辈子都踏踏实实地按照毛主席的要求办事。只有一件事,她不愿意听从毛主席,那就是毛主席号召破除迷信,禁止拜菩萨,遭到我母亲内心的抵制。在这个问题上,母亲对毛主席颇有点阳奉阴违。   在毛主席的恩德和威名面前,母亲无条件接受毛主席的教化,一步步后退,一步步放弃自己的文化,信奉毛主席的文化。可是退到最后,退到拜菩萨这件事情上,我母亲无法再退了,这是她的底线,即使因此违背毛主席指示,她也必须坚持这个底线。也就是说,毛主席要求她放弃的其他一切,她都心甘情愿地放弃,觉得那些东西确实不正当,应该放弃。唯有拜菩萨,她觉得这是正当的信仰,毛主席要她放弃这么正当的信仰,她不想服从。   可是,即使是在这件敢于违背毛主席指示的重大事情上,母亲也无法给自己的信仰命名,无法在话语权上维护自己信仰和文化的正当性。她只能接受毛主席和整个精英群体出于歧视而给予的命名——迷信,她一面坚贞地维护这种信仰的正当性,一面用精英群体、强势圈子的话语权对自己信仰的正当性予以否定。   为什么在毛泽东和我母亲之间,就一个拜菩萨问题存在着这么大的分歧?为什么我母亲在坚决捍卫信仰正当性的同时,却接受了禁止她信仰的那种力量对于她的信仰的歧视性命名?此间是不是存在一种支配与被支配的关系?如果底层人在最为坚贞、决不妥协的信仰问题上,也不自觉地接受了被支配的命运,那么,他们的整个命运中,还有一点不被支配的成分吗?      课堂上为什么不讲我母亲的宗教      还有,我作为父母的儿子,他们费尽一切努力,供我读了一肚子饱书。我在父母面前敢于以饱学之士自居,可是我却既不愿意理解和尊重父母的精神世界,也不屑于了解一下他们心中的神灵。相反,在我母亲与精英群体之间因为宗教信仰问题产生分歧时,我实际上不是站在母亲一边,而是站在精英群体一边的。究竟是什么力量让我不但错解了母亲的信仰,而且敢于背叛并批判她的信仰?   我的错误究竟是如何发生的,这是那几年我不断追问的问题。实际上我是在为我的错误寻找客观原因。   关于对我母亲宗教身份的错误理解,这跟我的教育资源有关。我从上小学开始,课堂上应该学什么,既不是我自己的安排,也不是我父母的安排,甚至也不是我老师的安排,而一直是由政府安排的。每个时代、每个社会的教育权力,都由政府掌握,教育资源的安排,也只能由政府决定。   什么是政府?政府就是由政治精英小圈子,联合文化精英小圈子,共同组成的一个统治圈子。这个统治圈子在划定教育资源时,只对精英小圈子的文化感兴趣,一心要确定精英小圈子文化的权威性,让它成为衡定万物的标准。这个标准一旦确立,只有精英群体小圈子的文化具有正当性,其他群体的文化都不具有正当性,都在被改造、被同化、被消灭之列。统治圈子用这种文化权力的普及,来巩固政治权力和权威。   自鸦片战争以来,不断有中国文化精英对于中国本土文化的有效性和正当性提出质疑。到了民国时期,这种质疑发展为果断的否定和坚决的抛弃,他们一心要凭借那些用枪炮打垮中国的种族的文化来作为统治万民的工具。   五千年来积累的一切中国文化,从孔孟老庄,到管仲商鞅;从观音弥勒,到妈祖关张,都顷刻间失去了正当性,都被列为封建迷信,都在“被改造、被同化、被消灭之列”。   我母亲信奉的神灵,无论是观音菩萨,还是关羽张飞,还是土地神,还是老嘎嘎,都被定性为“封建迷信”,课堂上哪有时间讲我母亲的宗教啊?   教育的过程,就是让被统治阶级的子弟,学习统治阶级的文化、知识、价值观、生活方式,训练他们用统治阶级的立场、角度看问题,训练他们为统治阶级服务,训练他们按照统治阶级的需求实行社会控制和教化,自觉地维护统治阶级的利益。   当然,统治阶级对于被统治阶级中那些教化有成的学子,也有一定的回报,那就是把你纳入统治集团的边缘圈子,让你衣食无忧,还给你各种荣誉称号,让你享有常人所不具有的尊荣。   一个熟练掌握了统治阶级的知识和价值观的人,只有进入统治集团的边缘圈子之后,才能更好地维护统治集团的利益,更好地为统治集团服务。   所以,任何社会的统治集团,它的核心圈子通常不会改变,但是它的边缘圈子一直保持着相当大的流动性,理论上必须让所有的被统治者子弟,通过艰苦的学习和磨练,都有机会进入统治集团的边缘圈子,这样才能充分焕发被统治阶级的创造力,( 点击此处阅读下一页 ) 共 3 页: 1 2 3    进入专题: 精英   

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摩罗:批判毛泽东,一些人过头了

  近期,网上在传美国哈佛大学亚洲研究中心主任、著名中国问题专家托尼?赛奇的一句话。他提醒,“中国人对毛泽东的肆意丑化已经超越了一个民族应有的理智界限”。不知道这句话是否真出自赛奇教授之口,但这句判断着实让人深思。这些年,中国舆论不断多元化,但有些话语,比如对毛泽东的一些批判的确是过头了。   1921年元旦,毛泽东在新民学会年会上指出:中国问题乃是世界问题的一部分,我们的责任乃在于改造中国与世界。这个表述为我们理解毛泽东的历史贡献和历史地位提供了一个角度。   毛泽东出生的时代,帝国主义已经完成了对全世界的占领与掠夺,中国是唯一一个没有被他们完全掠入囊中的大元宝,众多帝国主义时而企图联手瓜分之,时而企图独享之。把中国从那群帝国主义魔爪中解救出来,是毛泽东那一代人的使命。用民间话说,中华民族适时造就了一批拯救自己的“佛菩萨”,终于完成拯救中国的大业。中国结束长达百余年的失败与沉沦,开始了从苦难的谷底一步一步向复兴、崛起迈进的艰难历程。   挽救中国危亡,并非毛泽东一人之功,乃千百万有识之士的共同功业。但毛泽东作为大战略家,有指引和统率之功。最后他成为一个历史符号,集中体现了那几代救国救民者的心愿、品德、功勋和历史意义。很多语境中,我们谈论毛泽东,实际上是在谈论千百万有识之士救中国的那个时代、那个英雄群体、那段谋求民族解放的悲壮历史。   英国学者汤因比曾说,500年来西方用殖民方式,将世界整合为一个经济整体,然而西方自身正在衰落下去。下一个时代,将由中华民族以仁政、包容、共和、天下为公的观念,从政治上整合世界。   尽管二战以后,西方还通过朝鲜战争、越南战争、伊拉克战争、科索沃战争、阿富汗战争等屠杀世界,但他们总体在走下坡路。中国力量则在节节攀升。西方每衰落一寸,中国就上升一寸。   世界史上这场重大变革,是从毛泽东那一代人的胜利开始的。毛泽东作为统帅,代表这种历史巨变的文化符号。他代表了对一场持续500年对殖民运动进行否定的正义力量,代表了全世界被掠夺的所有民族谋求解放与发展的坚定意志。这就是毛泽东的世界史意义。   中国是世界的一部分,中国的问题也是世界问题的一部分,改造中国就是改造世界。只有同时改造世界,才能真正改造中国。理解毛泽东一代人的胸襟,承认他们的功业,并不难啊。只需要一点点良心、一点点正确的历史知识就可以了。   作者是中国艺术研究院中国文化研究所研究员   来源: 环球时报

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Co-China周刊 | 林贤治:诗歌运动:从新民歌到天安门诗歌

“ 奥尔特加在《群众起义》一书中写道:精神自由可以由它分裂传统整体思想的能力来衡量。可以认为,只要传统思想完美无缺,就没有精神自由;只要社会仍然处于封闭自足的状态,就没有精神自由;只要个人按照他者的逻辑思考和行动,就没有精神自由。丧失自由精神,个人不成其为个人,社会不成其为社会,诗歌自然也不成其为诗歌。 ”   所谓诗歌运动,从本来意义上说是诗歌内部的运动,虽然运动未必都很纯粹,但诗人无疑是其中的参与者,动力则来源于艺术观念的变化,至于影响,一般来说没有超出文学界。中国的诗歌运动,明显地属于政治运动,因此,规模也就大得多;但是,奇特的地方在于没有诗人参加,没有社团、主义和流派的冲突,却有诗歌的产生。不能说,这样的诗歌运动对诗人的写作没有影响,而主要的影响,则是社会性的。 五十年来,中国有过两次大型的诗歌运动:一次是大跃进时代的“新民歌运动”;一次是文革后期的“四五运动”。是诗歌,以暴风雪般的气势席卷天安门广场,成为运动的重要的标志。 “新民歌运动”是一次由官方组织的运动;作为政治任务,由不同的行政区域按一定的定额指标进行动员、编写、收集和完成。运动带有明确的政治功利性、计划性、群众性,追求最大数量,称“百万诗歌运动”。对此,徐迟在《〈1958年诗选〉序言》中作了如下描述:“1958年乃是划时代的一年。到处成了诗海。中国成了诗的国家。工农兵自己写的诗大放光芒。出现了无数诗歌的厂矿车间;到处皆是万诗乡和百万首诗的地区;许多兵营成为万首诗的兵营。”“几乎每一个县,从县委书记到群众,全部动手写诗;全部举办民歌展览会。到处赛诗,以至全省通过无线电广播来赛诗。各地出版的油印和铅印的诗集、诗选和诗歌刊物,不可计数。诗写在街头上,刻在石碑上,贴在车间,工地和高炉上。诗传单在全国飞舞。”文艺界的两大头领郭沫若和周扬——他们早在三十年代”国防文学”的大纛之下即已进行合作——合编了一种新民歌选本,名为《红旗歌谣》,并称之为“社会主义时代的新国风”,“群众共产主义文艺的萌芽”。 跃进歌声飞满天, 歌成海洋诗成山。 太白斗酒诗百篇, 农民只需半杆烟。   新民歌虽然数量惊人,主题却十分狭窄,色调也很单一。一部《红旗歌谣》全属颂歌,其中“党的颂歌”基本上是歌颂领袖个人的。《党是眼珠子》超出一般颂歌的范围,隐含语言的暴力:“党是眼珠子,/社是命根子,/破坏党和社,/小心脑瓜子。”《什么阶级说什么话》作为阶级斗争理论的通俗版,得到广泛的传播:“什么藤结什么瓜,/什么树开什么花,/什么时代唱什么歌,/什么阶级说什么话。”领袖颂歌过分渲染所谓“朴素的阶级感情”,类乎传统臣民感戴“天王圣明”,明显宣扬恩赐观点,与《国际歌》反对救世主的观点是对立的。《过时的皇历怎么能用》:“世间什么人最亲呢?/老话说:只有爹娘最亲。/哟,过时的皇历怎么能用呢?/爹娘怎能比得上毛主席亲呵!”《太阳照暖了草原》:“啊!敬爱的领袖毛主席,/你就是我们心上的太阳。/把一生吃过的东西都忘了,/也忘不了母亲的奶汁;/把一生听过的话全忘了,/也忘不了毛泽东的恩情。”《公社好比一只船》:“公社好比一只船,/东风鼓起船上帆,/舵手是咱毛主席,/赶船的人六万万。”舵手的比喻后来变得家喻户晓,有一首名叫《大海航行靠舵手》的歌曲,简直成了圣诗,在文革中是天天颂唱的。大部分的颂歌,展现工农兵的雄姿和大跃进的战果,如《干劲真是大》:“干劲真是大,/碰天天要破,/跺地地要塌,/海洋能驯服,/大海能搬家,/天塌社员补,/地裂社员衲,/党的好领导,/集体力量大。”《打铁汉》:“打铁汉,干得欢,/指标插翅向上翻,/革命热情红似火,/一天打出一座山。”其实,其中鼓吹的惟是藐视科学,违反自然,一味蛮干的愚味与疯狂。《青烟直上九重霄》是歌唱大炼钢铁的:“炼铁炉,高又高,/青烟直上九重霄,/玉皇高叫受不住,/众神熏得眼泪抛。”《稻堆》是歌唱农业大丰收的:“稻堆堆得圆又圆,/社员堆稻上了天,/撕片白云揩揩汗,/凑上太阳吸袋烟。”这种夸诞的手法的确极富诗意,却与当时不切实际的号召,以及嚣张一时的浮夸风正相呼应。《拒马河,靠山坡》:“拒马河,靠山坡,/弯弯曲曲绕村过;/河里流得金银水,/人们过得好生活。”《天上怎能比人间》:“人间掀起大跃进,/天上怎能比人间!”《人民公社是金桥》:“人民公社是金桥,通向天堂路一条。”人民公社是一种兵营式的生活,一种以阶级斗争和生产斗争取代日常生活的生活,一种供给制半供给制的生活,缺衣少粮的生活,一种没有自由选择的生活,在新民歌里,却被美化成为天堂般的生活了! 新民歌的所谓“新”,一是意识形态化;二是制造的,而非创造的,有一个先验的结构;三在格式音韵方面,基本沿袭了过去民歌中的五七言体,隔行押韵,但也时有突破,不守旧制,理由并非出于形式上的革新或解放,倒是因为思想表达和宣传的需要,故而口号化了。新民歌不同旧民歌,它们无需经过内心的酝酿,是非心灵化的产物。   如果要寻绎新民歌的源头,可以上溯二十年代井冈山等“老区”的“革命民歌”,但是两者有着很大的不同的是,革命民歌是自发的,表达的是官逼民反的原始愿望,虽然歌唱的是“革命”的内容,却并没有将革命仪式化。将民歌作目的论式的处理,严格说来,是在延安整风,尤其在文艺座谈会召开之后;其中如对“民族形式”的强调,对通俗文化以及普及工作的提倡,对民间——传统的精神形式的崇尚,把文艺和文化问题政治化,都是前所未有的。因此,可以说,新民歌与延安文艺是一个文化连续体。在两个时段的联系中,我们看到,某种文化偏见,最后怎样发展成为现代迷信。葛兰西在他的文化霸权理论中指出,一定社会集团的无上权力,是通过两种途径表现的:一是直接的统治,二是知识上和道德上的领导地位。对于一个农业大国来说,实行中央集权和等级统治是历史的必然,反映在文化观念上,就是权威主义。人民公社试图超越历史的局限,将国家和社会的传统边界打通,破除“资产阶级法权”,“一大二公”,“政社合一”,实行“组织军事化”、“行动战斗化”和“生活集体化”。事实证明,所有这些提前实现共产主义的构想,不过是权威主义的产物,是心造的幻影、反面乌托邦。著名历史学家托克维尔通过实地考察,认为美国的民主精神是由它在历史上形成的新英格兰乡镇自治制度培育出来的,同时表明,民情是“一个民族的整个道德和精神面貌”。人民公社从内部结构来说是反自治的,反民主的,其中“人民”的概念实际上被抽空了,惟余“公社”这个有如奥威尔描述的大玻璃房的毫无遮蔽的空间。在这里,只有权威的声音,从高层直达基层;基层的声音,仅仅是一个回声,由于思想的直接灌输所造成的零距离,结果与原来的声音相叠合,使之变得更宏大了。所以说,“新民歌”并非民歌,表达的并非民情,而是权威的意志。在新民歌运动的基础上,毛泽东提出“革命现实主义与革命浪漫主义相结合”,其中的“革命浪漫主义”,其实是一种独家制造的精神兴奋剂;而现实主义加上“革命”的限制,已不复反映现实,所谓“相结合”只是借后者完成对前者的改造而已。《哈姆雷特》台词:“使动作与台词同步,说到做到。”由是我们看到,从现实世界到新民歌世界,到处充斥着非理性、昏乱、疯狂。“革命浪漫主义”从此独步天下。 文艺从“为工农兵而创作”发展到工农兵成为创作主体,这就是新民歌运动的成就。作为一个群众性的文艺运动,它是唯中心主义的,排他主义的,吸附了当代几乎所有诗人的注意力。新民歌成为写作的一种范式,受到茅盾、老舍、萧三等著名的作家和诗人的一致吹嘘,郭沫若带头仿作,是一个很有代表性的例子。他在1958年9月2日《人民日报》发表一首诗,讴歌繁昌县粮食亩产卫星:“刚见早稻三万六/又传中稻四万三/繁昌不愧是繁昌/紧紧追赶麻城县。”过了一周,又发表《笔和现实》一文,说拟将诗改为”麻城中稻五万二/超过繁昌四万三/长江后浪推前浪/惊人产量次第传。”他补充说:“人有多大胆,地有多大产,这确实证明,我们的笔赶不上生产的速度。”田间、李季、阮章竞等等,都纷纷赶赴农村人民公社或工厂油田中去,练习用新民歌体写诗。接着,《诗刊》开展关于诗歌形式问题的讨论,提出学习新民歌,“开一代诗风”的要求。像艾青一样的自由诗,所谓“洋腔洋调”受到普遍的抵制;而土生土长的工农诗人,则像“揠苗助长”的寓言说的那样,在一个早上被大量培植出来。对于泯灭诗人的个性和才能来说,新民歌运动形成了一个新的环境,一种工具性条件;实际上,它是一个夷平运动,取消主义运动。在运动中,诗人不是精神环境的批判者和革新者,而是一样的废料制造者;换一个角度看,当然也未尝不可以称作环境的牺牲者。 关于二十年代的苏联文学,马雅可夫斯基评论说:“很遗憾,只是没有诗人。”当时的诗歌流派和作品其实颇不少,大约在他看来,以独立的个性同环境相抗衡,而忠实于时代情绪的表达者却没有出现。但是,对于一个健康的民族,或是正常的时代来说,诗人的出现不会是个别的人物,而是巨大的族群。所以,马雅可夫斯基的后继者布罗茨基有这样总结性的话:“在真正的悲剧中,毁灭的不是英雄,而是歌队。” 面对“三面红旗”的废墟,毛泽东无暇驻足,而决心抛离他的战友,继续策马前进。1966年,他断然宣告:“史无前例”的革命开始了! 毛泽东一面牢牢掌握军队,一面组织“中央文革小组”,从批判一出历史戏入手,向侧翼发起进攻。六十年代中国的“无产阶级文化大革命”经由毛泽东的精心设计,确实带有作为一位天才战略家的鲜明的个人印记:一,发动“红卫兵运动”,以青年学生为主力军;二,有政府的无政府主义;三,以文化蚕食政治,复以政治吞并文化;四,发掘传统文化,讲究战略战术,包括帝王权术如“清君侧”之类,使之为现实斗争服务。一代红卫兵,喂狼奶长大的单纯、褊狭、粗暴的青少年人,成为时代的骄子。他们以当然的“接班人”自居,一律穿戴绿军装,紧跟“最高统帅”闹革命,任务是“誓死捍卫”,武器是“小红书”,口号是“造反有理”,斗争目标是“走资派”、“反动权威”、一切“牛鬼蛇神”。毛泽东站在天安门城楼频频挥手,多次接见红卫兵,号召说:“把无产阶级文化大革命进行到底!”红卫兵意气风发,到处串联,兵团林立,从文斗到武斗,挟雷霆万钧之势,摧枯拉朽,所向披靡。1968年7月28日,毛泽东接见清华和北大的学生领袖,再度大手一挥,上千万不可一世的红卫兵从此偃旗息鼓,退向历史的角落。 1  宣传队进驻大学,斗批改,大联合,三结合,成立革委会,重建党组织。至此,无序的状态于是结束。是年12月,毛泽东发出关于知识青年上山下乡的指示,至1970年底,共约5400万青年远赴农村,或辽远的边区。当年,这群年轻的哥伦布为梦想所召引,寻找革命的“新大陆”,结果被遣散到一块又一块孤离而贫瘠的土地上去,过起“流放者”的生活。 大约人类社会也同物理世界一样,存在一个共同的“场”,或是相当于声学的共振现象那样,在不同的区域和人群中出现类同的事件,彼此孤离,或互相影响。整个六十年代,在世界范围内都有类似中国红卫兵运动的文化反叛或社会反叛运动的发生,而主角都是青年学生。六十年代初在美国,1968年在墨西哥、巴黎、伦敦、布拉格、西柏林等地都有大学生闹事,尤以巴黎的“五月风暴”为著名,引发近千万工人大罢工,许多知识界的名流也都卷入其中,影响至为深远。曼海姆把这一代青年称为“六十年代人”,这种同代性,把世界各地的青年运动连成一道壮丽的风景线。但是由于民族的差异,在这些同为行动主义者的具有共同反对性身份的青年身上,毕竟显示出很不相同的色彩。就拿美国和法国的学生运动同红卫兵运动做比较,前者发生于后工业社会,社会学家又称为“民主社会”;后者则发生在前工业社会或半工业社会,一个对资产阶级继续实行专政的国家。欧美学生的运动是自发的,是基于个人信仰之上的自主、自治、自决的耦合体;红卫兵运动是策动的产物,反对小权威而服从大权威,是组织紧密的集体,行动一致的一头怪兽。无所谓个人信仰,连信仰也是公共的,所以容易采取统一性行动,被利用为夺权的工具。欧美学生是反体制的,反政府扩张和官僚政治的,反对任何权威的;红卫兵运动则被引导到反个人、反路线上面,根本不触犯体制。巴黎“五月风暴”虽然在一定程度上有着红卫兵运动的影响,但本质上是西方政治文化条件的产物,因此,学生斗争的目标是争取更大限度的个人自由,实现民主理想,维护个人在政治、经济和教育方面的权利。美国两大学生团体之一SDS还直接关注生活的质量,《休伦港宣言》即包含了一些超越政治的内容,而关于生活质量和文化方面的条款则包括如何将新的价值观念和生存方式与现行的生活方式相结合,以及对新形式的个人关系的期望。在法国,“五月风暴”前夕,巴黎学生就提出了“全人”的概念,在一张不具名的大字报中写道:“在一个奶蜜的世界里,1968的年轻欧洲人想要当——一个全人(unhommetotal)。”红卫兵运动根本不存在这些内容,整个运动是反人道主义和反个人主义的;这些年青人醉心于运动本身而无暇顾及个人生活,也不屑于可以导致“和平演变”的日常生活的多样性。在当时,“穷过渡”理论的宣传是颇为深入的。由于运动性质和方向的变异,欧美学生运动明显地有助于克服西方社会的危机,导致进一步的民主化,经济福利方面也有很大的改善,所以法国社会学家杜兰将运动称之为“文化解放”。相反,中国的运动则导致更大限度的文化封闭、专制和虐杀。 当红卫兵运动行将消亡之时,即着手“清理阶级队伍”,几年之后,继而进行“一打三反”运动,借此消除异端。1971年,林彪摔死温都尔汗,政局为一个后来被号称为“四人帮”的政治集团所左右。此时,不但工农业生产停滞不前,人们的物质生活每况愈下,政治禁锢尤为严酷。死于自杀的情况,多发生在运动早期,滥杀在中期,像张志新、遇罗克、李九莲这些被打成“反革命”的人,都是延至后期,甚至在1976年以后被合法杀害的,于此可见政治高压之一斑。文革十年,精神生活贫乏至极,全国只余“一个作家八个戏”。总理周恩来在四次人大会议的报告中提出实现“四个现代化”的目标,可以预见,在如此政局的支配下,只能成为泡影。 1968年以后,红卫兵一变而为“知青”,从波峰顿然陷落谷底,由一个运动的加害人成为另一个运动的受害人,叱咤风云的行动者成为无所作为的守望者。命运的巨大落差将严峻的思考,深深锲入一代人的年轮,后来的研究者以代性为他们命名,就叫“68年人”。以中国广大农村的贫困和落后,由知青以“上山下乡”的方式引进现代文化知识和都市文明,对于改造社会来说,或许不失为一种有效的措置;而对于青年一代了解乡土中国,或从历练人生的角度来说,也都不无好处的罢?问题是,行动本身带有一种强迫、驱逐的性质,而非上世纪初五四新青年的“到民间去”那样一种自由选择。作为“政治移民”,知青普遍存在一种受挫感和屈辱感;尤其严重的是,他们在日常生活中遭遇到空前的困难,有的地方甚至靠劳动不足以养活自己,此外,女知青遭到人兽的蹂躏已非个别的现象。在红卫兵时代,他们获得两种意识,一是政治意识,尤其关注上层的变动;二是造反意识,即对强势者的反抗。当岁月迁流,激情沉淀为理性,他们容易把自身作为“知青”这样一个弱势群体而同底层社会联系起来,寻找共同的出路。 1976年,周恩来去世。这时,人们发现自己的国家正在面临一场政治危机,焦虑和不满,就像地下久积的岩浆一样突然爆发了。 群众性的悼念活动从1月8日一直延绵至4月5日清明节。是日,天安门广场放满了花圈,贴满了悼文、挽联和诗歌。清晨,广场聚集了近一万人,朗诵悼文,传抄诗词,群情汹涌,终至引发同官方的直接冲突。晚上6时半,北京市长宣布清场,几小时后,出动大批民兵、武警和军人,手持木棍,殴打拘捕群众。当晚,中央政治局召开会议,将事件定性为“反革命暴乱”,后称“四五运动”,也称“天安门事件”。这次事件的主体是青年造反者,老红卫兵在历史语境的转换中成了反抗的英雄。 天安门诗歌是一个共鸣器,各种声音都有,但是有一个突出的声音就是抗议,愤懑多于哀思。如: 欲悲闻鬼叫, 我哭豺狼笑。 洒泪祭雄杰, 扬眉剑出鞘。 还有一首,在当时一样被当做“反面教员”而广为人知: 中国已不是过去的中国, 人民也不是愚不可及, 秦皇的封建社会一去不返了……   其中,有相当部分是讽刺和诅咒“红都女皇”江青及其死党的,如: 某女人真疯狂, 妄想当女皇! 给你个镜子照一照, 看你是个啥模样? 纠集一小撮, 兴风又作浪, 欺上瞒下跳得欢, 好景终不长……     用鲁迅《摩罗诗力说》的话说,这是“反抗挑战之声”,而非“顺世和乐之音”。建国之后的诗歌,第一次出现这样的异类。这些诗在广场产生带有象征的意义,表达了自五四以来遗落已久的“广场意识”,在这里则是觉醒的公民意识。作为一种诗歌精神,它以主体性、诚实性、反叛性恢复了诗歌的尊严。波兰知识分子冈布罗维奇在日记中写道:“我多么希望在这个虚幻的王国里能听到真实的声音!不——你听到的不是十五年前的陈词滥调,就是翻来覆去的歌曲。波兰的传播媒体,哼着强制性的调子,像墓地、深渊、荒原一样死气沉沉……黑和白,善和恶,像根闷棍一样敲不响道德的声音。如果不带着恐怖,如果你没有感到那引人怜悯的颤抖,歌声似乎堂皇得很……无边的死寂,笼罩着我们未曾坦白的,被堵住嘴巴的喑哑。”看看文革期间令人恶心的诸如“诗报告”、“小靳庄诗歌”之类,可知中国的情形,并不比冈布罗维奇所描述的更好一些。然而,这种缺乏坦率和真诚的沉闷而荒凉的局面,竟被天安门前的群众的声音打破了!著名诗歌民刊《今天》发刊词把“四五运动”当作它的先声,可见天安门诗歌对青年诗歌写作的影响。这是一种新型的写作。正是这些反抗的诗篇,成为主流诗歌向非主流诗歌过渡,非主流诗歌转变为主流诗歌的转捩点。 事件的参与者一直留在正统意识形态的框架之内,这是致命的局限。他们的行动,只是给磨盘里注水,目的是通过润滑以减轻压力,促进运转,免于停顿,却从来不曾考虑磨盘本身是否老旧,是否需要弃置和更新的问题。于是,我们看到,天安门诗歌在表达反抗激情的时候,常常使用体制内的语言,如:“总理周围有八亿人站岗放哨”;“您紧跟毛主席,/我们一定紧跟您。/让您放心,让毛主席满意”;“碑前斗胆愚自问,/‘谁是真正走资派?’”;“呵,你的精神传天下,/革命种子要发芽!/团结,战斗,/反帝、反修、反霸!”像“反修”、“赫氏”这些字眼是重复使用的,作为符号,自有特定的意涵,但是毕竟留下“红色年代”的鲜明烙印。文革初期的个人崇拜,是政治宣传工作与传统文化心理的一种结合,虽然“红海洋”已经退潮,而英雄崇拜的情结犹在,只不过对象有所转移罢了。天安门诗歌称颂周恩来“一贯正确”,表示说:“鱼儿离不开水,我们离不开您”,“永远捍卫周总理,拼一死,祭英灵”。这些语词的使用,都是那个时代的人们耳熟能详的。诗中将周恩来喻作“忠臣”,传播的是君臣、忠奸、名节之类的封建伦理观念,显得十分陈腐。如:“您身居要职甘为副,/辅佐领袖建功劳”;“纷然乱世忠臣陨,总理一去不复回;”“封棺已定论,/功高盖群臣”;“卧龙尽瘁焉同语,立党开国大功臣”;“名节存千古,精血五洲扬”;“李斯求苟安,/张良离大汉,/关羽骄横死,/韩信封侯篡。/唯您活着学到老,鞠躬尽瘁呕心肝。”对于江青一流,则极尽辱骂之能事,称作“白骨精”、“小贱人”、“贼”和“妖”,又比作历史上的“妲己”、“吕后”、“武则天”,袭用古时候关于“女人误国”、“祸水”的论调,声言“野鸡想占凤凰巢,塌拉破鞋卖膏药”;“人寰尚有臣民在,不许贼子弄王幡”;还有“试剥秦桧皮”等等——表现了十足的语言暴力。这种斯巴达式的语言,同红卫兵语言,乃至阶级斗争的官方用语是有联系的。作为一次诗歌运动,天安门诗歌是在狂欢节般的造反气氛中,表达一个民族的集体意识的。勃洛克在论及群众与个人的冲突时,曾经这样慨叹:“所谓的群众,从来就未被伟大的人文主义打动过。”至少,中国的群众,在人文主义教育方面比俄国更糟,连知识分子也不曾形成这样一个传统。关于中国的国民性,鲁迅反复申述的有两点:一是奴隶性,一是流氓性。他在好几篇文章中,都把语言和文风同流氓习气联系起来,而视作“封建的”遗产。 在署名“童怀周”编辑的《革命诗抄》(天安门诗歌的最早版本)的选目来看,自由诗只占全部诗歌的十分之一,填词及七言诗的占多数,此外还有四言诗和五言诗。语言即思维。这种多少有点近于复古的现象表明,自由是一个培养和训练的过程;如果没有对自由的个人感受,奴隶惯性将继续起作用,自由的语言形式随之变得多余。 大跃进的新民歌和天安门诗歌同样产生于群众性运动,两者之间有着很大的差别;但是,在差别的背后,又存在着相当一致的地方。新民歌是组织起来的,天安门诗歌是无组织的,一轰而起的,却一样有着卡里斯马的阴影。在新民歌那里,是浪漫主义的,乐天的,是创世纪般的;而天安门诗歌则有点近似于末世论,调子是悲愤的,但都是一例的英雄主义。新民歌旨在宣传,与主流意识形态合一;天安门诗歌是反潮流的,却又始终无法避开正统观念的影响。新民歌大体五七言,天安门诗歌的基本成分是旧体诗词,也多属五七言,这种规整的方块构成,可以说是典型的“民族形式”,民粹主义的理想载体。一个古老帝国的遗产,前后为两个诗歌运动所承袭,运动中最革命的语汇,也无法将它冲洗干净,甚至连这些语汇也都是风化的碎片,是遗产中粗糙的沙石。两次诗歌运动都以“人民”命名,“人民”这个字眼,一直使我们感到真实可靠。茨维塔耶娃这样说到诗歌的永恒性:“任何来自政党的功利的青睐都注定要消亡的,只有一种青睐——来自人民的青睐除外。”但是,如果实际上未曾发生过巴黎公社式的直接民主,而在宪政方面又缺乏社会契约,人民只是一个假名,本质上是不存在的。群众不等于人民,群众是盲目的,随机的,作为一个实体,它的行动常常表现为领袖的个人的意志。而人民不同,人民是具有自觉意识的个人的联合体,它的存在是隐形的。其实,在某种意义上说,人民就是个人。然而,对于国家而言,它具有主权,有足够的理据和力量对抗国家。人民主权体现了无数自由个体的共同意志。没有个人,就没有人民;没有个人主义,现代民主也就失去了灵魂。 奥尔特加在《群众起义》一书中写道:精神自由可以由它分裂传统整体思想的能力来衡量。可以认为,只要传统思想完美无缺,就没有精神自由;只要社会仍然处于封闭自足的状态,就没有精神自由;只要个人按照他者的逻辑思考和行动,就没有精神自由。丧失自由精神,个人不成其为个人,社会不成其为社会,诗歌自然也不成其为诗歌。 真正的诗歌,必将随同伟大的裂变一起来临!   (林贤治,诗人,学者。原文链接:)     【拓展阅读】   对话   崔卫平   孩子:妈妈,这些小阿姨,小叔叔为什么不吃饭 妈妈:他们想要得到一件礼物。 什么礼物 自由。 谁送给他们这件美丽的礼物 自己。   妈妈,广场上为什么那么多,那么多人 这是一个节日。 什么节日 亮灯的节日。 灯在哪儿 在每一个人的心里。   妈妈妈妈,救护车里是谁 英雄。 英雄为什么要躺下呢 好让后排的孩子看见。 看见什么 七种颜色的花。     结局或开始——献给遇罗克   北岛   我,站在这里 代替另一个被杀害的人 为了每当太阳升起 让沉重的影子象道路 穿过整个国土   悲哀的雾 覆盖着补丁般错落的屋顶 在房子与房子之间 烟囱喷吐着灰烬般的人群 温暖从明亮的树梢吹散 逗留在贫困的烟头上 一只只疲倦的手中 升起低沉的乌云   以太阳的名义 黑暗公开地掠夺 沉默依然是东方的故事 人民在古老的壁画上 默默地永生 默默地死去   呵,我的土地 你为什么不再歌唱 难道连黄河纤夫的绳索 也象崩断的琴弦 不再发出鸣响 难道时间这面晦暗的镜子 也永远背对着你 只留下星星和浮云   我寻找着你 在一次次梦中 一个个多雾的夜里或早晨 我寻找春天和苹果树 蜜蜂牵动的一缕缕微风   我寻找海岸的潮汐 浪峰上的阳光变成的鸥群 我寻找砌在墙里的传说 你和我被遗忘的姓名   如果鲜血会使你肥沃 明天的枝头上 成熟的果实 会留下我的颜色   必须承认 在死亡白色的寒光中 我,战栗了 谁愿意做陨石 或受难者冰冷的塑像 看着不熄的青春之火 在别人的手中传递 即使鸽子落到肩上 也感不到体温和呼吸 它们梳理一番羽毛 又匆匆飞去   我是人 我需要爱 我渴望在情人的眼睛里 度过每个宁静的黄昏 在摇篮的晃动中 等待着儿子第一声呼唤 在草地和落叶上 在每一道真挚的目光上 我写下生活的诗 这普普通通的愿望 如今成了做人的全部代价   一生中 我多次撒谎 却始终诚实地遵守着 一个儿时的诺言 因此,那与孩子的心 不能相容的世界 再也没有饶恕过我   我,站在这里 代替另一个被杀害的人 没有别的选择 在我倒下的地方 将会有另一个人站起 我的肩上是风 风上是闪烁的星群   也许有一天 太阳变成了萎缩的花环 垂放在 每一个不朽的战士 森林般生长的墓碑前 乌鸦,这夜的碎片 纷纷扬扬  

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许纪霖 | 清明将至,重发旧文,追念元化先生

“我是十九世纪之子”    —-王元化先生的最后二十年                                                                     许纪霖              2008 年5 月9 日 22 时 40 分,在上海瑞金医院的病房,元化先生静静地走了。三天以后,天崩地裂,神州哭泣,为无数死难的生命。先生晚年挣扎于痛苦之中,没有看到身后的巨大噩耗,可谓不幸之幸。遗体告别仪式上,先生静卧于鲜花从中,神态依然是那样的从容,我很难相信,先生已经去了,再也不回头了。不由悲从心头涌出,无法自已。 余生也晚,认识先生的时候,他已步入晚年。二十年岁月,世纪相交,风雨如晦。我有幸近距离见证了他生命中最后的岁月。先生在世之时,评点江山,坐而论道,感觉他是再平常不过的人。一旦先生远去,熟悉的身影消失在苍茫的地平线,骤然感觉到内心中塌了一大块,个中残缺,再也无法弥合。这种崩塌,不仅属于个人,也是整个中国文化。 在这些令人悲哀的日子里,我重新阅读先生的遗作,试图将平日那些零碎的记忆,整理出一个大致的脉络,以还原先生晚年的思想、精神与意境。 先生离去的时候,身上披盖着锤子镰刀的中共党旗。他 18 岁加入共产党,那是烽火连月的 1938 年,还是在充满血腥的上海沦陷区。先生与李慎之先生一样,都是在一二九运动中,怀着一腔救国热忱卷入革命,属于“老派共产党人”。 所谓“老派”,是李先生的自称。新派共产党员,为利禄而投党,党只是他们升官发财的工具;老派共产党人,一生恨爱,统统融化于间,他们对党之荣辱、理想之执着,难以为后人所理喻。 先生不仅“老派”,有滚烫的理想,而且有独立的意志和理论的思考。解放前的中共队伍,基本由知识分子与农民阶级组成。知识分子入党,在党的历史上有过两次高潮,一次是二十年代建党之初,那些创党领袖,个个是知识中人,乃至名流精英。第二次是三十年代的一二九运动,为救国激情裹挟的青年知识分子,纷纷投身革命。先生从属的中共地下党江苏文委,是一个特殊的知识分子群体。看看群龙之首吧,文委书记孙冶方,副书记顾准,有理论,有思考,皆是领先时代的党内大知识分子。先生是幸运的,一加入革命,便在这样一个充满理论修养的氛围中熏陶成长。江苏文委,对于年轻的他无异一所大学,塑造了他一生的人格。先生诚然是共产党员,但在他看来,自己首先是一个知识分子,是具有知识分子气质的共产党人。他在晚年写给李锐的一封私人通信中感叹:“入党已逾半世纪,自愧未尽一个知识分子的使命和责任。在今风雨飘摇世势中,没有做出自励励人的工作,以至每当梦回之际,难以入寐”。 [1] 年轻时候的先生,有一种英雄情结,喜欢读尼采、鲁迅,罗曼·罗兰,他相信,这个肮脏的世界要由具有超强意志力的摩罗斗士来拯救。当年他喜欢的人物是鲁迅,从沦陷的北平出逃,什么东西也来不及带,唯独藏着一幅自描的鲁迅小像,那是他心中的偶像。他最喜欢读的书是罗曼·罗兰的《约翰·克里斯朵夫》,倾倒之至,觉得这位理想主义者的言行举止,都代表了批评的正义和艺术的真理。先生青年的时候文章就写得很好,书生意气,挥斥方遒,在党内小有名气。他少年得志,恃才而骄,解放初期的同事、夏衍的秘书李子云这样形容他:有一股凌人的盛气,很飙。 [2] 佼佼者易折。 1955 年一场反胡风运动,将先生卷进漩涡。两年多的隔离审查,到处是冷漠的眼光和严厉的呵斥。他后来回忆说:“我的内心发生了大震荡,过去长期养成的被我信奉为美好以至神圣的东西,转瞬之间被轰毁了。” [3] 在隔离审查期间,他读了很多书,不再是英雄列传,而是哲学名著,从毛泽东、列宁到马克思、黑格尔,逐一回溯,返归原典。人生的挫败与哲人的智慧,让他变得沉思,从一个激进的文学青年蜕变为具有深邃反思力的思想者。 先生一生有几次大的反思,我以为最重要的是 1950 年代中期和 1990 年代初那两次,都是共和国风云突变,先生的内心信念遭受重创,生活与现实暂时隔离,在孤独的环境里面舔伤自疗,冷静检视曾经信奉过的神圣信念,是否经得起理性的反思?五十年代的中国,教条主义盛行,先生在囚禁之中,逐字苦读黑格尔的《小逻辑》,终于抓住了教条主义的认识论根源所在:在所谓的从感性认识到理性认识之中,还有一个知性认识的阶段,即对事物的抽象概括。一旦将知性绝对化,取代辩证的理性认识,便会陷入僵化的教条主义,比如只承认人的阶级性而否认一般的人性和丰富多样的个性,只谈事物的普遍性而忽视各自的差异性。这些来自德国古典哲学的反思,在当时无疑是异端邪说,一直到八十年代初思想解放运动,方有条件公诸于世。 1982 年,他与王若水等一起,为周扬起草了纪念马克思逝世一百周年大会上的讲话《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》,这篇后来被“清污”了的思想解放运动的纲领性文件,不仅重新阐发了马克思的异化理论,而且也写进了先生对知性问题的思考。在八十年代的思想解放运动和新启蒙运动当中,先生作为思想界的领袖,都走在时代的前列,不过,八十年代的他,思想反思还不算彻底,还残存不少习以为常的流行观念。 九十年代初是先生一生中最重要的转折点。那段时间,原本热闹非凡的客厅冷寞了许多。先生远走南国,在珠海白藤湖畔隐居了一段时间。那段日子,先生在给我的信中描绘了他的心境:“我在此与外界隔绝,如居世外。我还是童年时享受过这种宁静。住处前有一小庭园,铺着草地,种着花木,在风和日丽之际,坐在草地上,仰望上空,白云苍狗,使人的心也去掉了浮嚣。变得宁静起来”。 经历了刻骨铭心的时代创伤,先生痛定思痛,开始了一生中最重要的反思。后来他经常这样自白:“我在青年时期就开始写作了,但直到九十年代,才可以说真正进入了思想境界。……九十年代是我的反思时代,直到这时我才对于自己长期积累的思想观念,作了比较彻底的全面检讨”。 [4] 先生晚年发表的著述,偏爱用“思”与“反思”二词。有些人不愿反思,相信自己永远正确。他的一位学界同辈,一听到他提反思。立即神经绷紧,正色答曰:“我有什么要反思的?没有,我没有反思。”但先生将反思视为知识分子的忧患意识,视为自己的生命本性。 [5] 诚如林同奇先生所言,反思对于他而言,不仅是一种思考方式,还是一种生活的方式。这种方式未必不是痛苦的,因为反思的对象,不是别人,正是曾经自以为是的自己。 先生对五四充满了感情,他曾经说过:我是五四的儿子。作为后五四一代知识分子,他喝着五四的乳汁长大,在其思想和人格深处,充溢着启蒙的精神。不过,在九十年代之前,他并未意识到,五四启蒙思想之中,还隐藏着一些负面的因素。当八十年代末海外学人对五四反思的声音传回大陆,他还慷慨激昂地写过一篇《论传统与反传统:为五四精神一辨》。白藤湖畔的孤独沉思,令他对二十世纪激进主义造成的时代悲剧产生了警觉,并苦苦寻求其历史上的思想渊源。从南国回来不久,我受命请先生为《杜亚泉文选》写序。不久他给我打来电话:“小许,那个杜亚泉不得了啊!我们今天正在思考的问题,他那个时候都想到了。” 1993 年的夏天,沪上酷热,先生打着赤膊,逐字细读杜亚泉与五四时期的思想文献。三个月以后,拿出了轰动海内外的长篇论文:《杜亚泉与东西文化问题论战》。 这篇文章,拉开了先生九十年代反思的序幕,他发现,二十世纪激进主义的思想根源,最早来自于清末民初的无政府主义,而到五四则潜伏于启蒙思想之中。五四时期东西文化论战中的陈独秀身上,他发现了一种”唯我正确“的独断论性格。过去先生是那样热烈地守护五四,捍卫启蒙,如今他觉得启蒙心态中一些负面的观念需要反思,那就是:庸俗进化论、激进主义、功利主义和意图伦理。 [6] 作为五四的儿子,又受到黑格尔思想的深刻影响,先生原来坚信人的理性可以达到全知全能。人们按照理性的指引,可以打碎一个旧世界,建立一个理想的新世界。然而,二十世纪的人类和中国的悲剧,却无情地证明了:理性,多少罪恶假汝之名实行!先生幡然醒悟:“理性精神和人的力量,曾经使人类走出了黑暗的中世纪,但是一旦把它神化,又自以为掌握了终极真理的时候,他就会以真理的名义,将反对自己和与自己有分歧的人,当作异端,不是去加以改造,就是把他消灭掉。 ” [7] 他曾经是那样地服膺黑格尔,到九十年代,先生从事的反思工作之一,就是自我清理黑格尔思想中绝对主义和独断论的毒素。与此同时,又花费大量的精力,苦读卢梭的《社会契约论》,反思卢梭的公意说与极权主义思潮的内在联系。 先生多次提到,只有到了九十年代,自己才真正“悟道”,他的反思工作才刚刚开始,有太多的研究要做。他的一生波澜起伏,亲身经历过多次重大事件,是历史的重要见证人。我好几次劝他写回忆录。他给我回信说:“我自省不行,但老了,僵化了,也还是得学,要学。苟一息尚存,此心不死。目前我仍在写些杂七杂八的东西。回忆录尚未考虑。估计手中还有些杂七杂八的文章要写。你们也许责我舍本逐末,但每人有每人想法。我也知这些文字没什么大价值,但我从不存文章名世之心,我也不想用文章为自己换取什么(甚至别人的尊重)。虫鸣鸟叫都是发乎不得不然耳。自问我所要写的既非纯学术,更非以学术议政。但也不是为好玩,自遣,或标榜什么自然主义。我始终相信知识是力量的箴言。”先生过谦了,他信上所提的那些“杂七杂八的东西”,正是 1993 年以后陆续发表的重要反思文章。 可惜的是,先生的“悟道”有点晚了!九十年代以后,他的精力大不如前,写一篇文章,常常要耗费太多的心力体力。特别是过了八十岁生日,身体更是每况愈下,经常住院,各种疾病和痛苦折磨着他。虽然思路还是那样地敏锐,记忆还是那样地清晰,思考还是那样地深邃,但日益衰老的身躯却拖累了他。先生再也无法写出大块的文章,只能通过随笔、访谈、口述的方式表达自己的最新思索。他又是一个完美主义者,每段文字都要逐字推敲,反复斟酌,寻找最恰当、最完美的表达,近乎达到苛刻的程度。他的晚年,文字不多,但字字珠玑,凝聚着全部心血。 晚年的先生,心境常怀苦痛。身体的痛苦尚在其次,真正折磨他的,是精神上的忧患。他在给自己的学生信上说:“记得鲁迅晚年曾给一位青年写信说‘人生实在痛苦’,诚哉斯言”。 [8] 先生的苦痛,源于中国士大夫的忧患意识。他曾经是一位充满乌托邦幻想的理想主义者,相信历史进化论,相信文明总是在进步,自认是过渡一代的人物,将全部的希望寄托在青年一代身上。然而,在生命的最后二十年,他在理性上看破了历史进化的神话,也不再轻信各种主义的乌托邦。先生目睹九十年代以后中国发生的巨变,一则欣喜,二则心忧。晚年他看到的世界,不再是他所期望的世界,现实变得格外的功利、支离和媚俗,这世界不再令人着迷。 以我近距离的感受,先生晚年最忧虑的、谈得最多的,莫过于三件事,思想与学术的分离、知识界的党派林立与人类古老文明的衰落。 思想与学术的分离,乃九十年代以后的学界景象。这个问题在八十年代并不存在,新启蒙运动之中,思想与学术混沌一片,互为镶嵌,只要读读当年的《读书》,便可体会。八十年代的新启蒙,既是一场理性运动,又是一场狂飙运动。比较起理性,激情还更占上风。若从中国历史的学术脉络梳理,八十年代是又一个宋学时代,各路人马放言义理,高谈阔论,充满了传统士大夫的淑世情怀。虽然“尊德性”(理想主义)与“道问学”(知识主义)并重,但“尊德性”在“道问学”之上。九十年代以后,学界形势巨变,一部分启蒙者从广场退回学院,以考据取代义理,“道问学”压倒“尊德性”, 知识主义替代理想主义,又进一步蜕变为文献主义。清学时代到来了,邃有“思想家淡出、学问家凸出”的说法。但重大义理问题并未解决,反而以更尖锐的方式表现出来。义理与考据分裂,思想与学术二分,汉宋之争不绝于耳。一方面是借助国家体制和专业化力量,清学大兴;另一方面,八十年代形成的启蒙阵营也内部分化。季羡林与李慎之,这两位德高望重的学界大儒,可谓“道问学”与“尊德性”两歧路向的精神象征。季羡林作为一代国学大师、公认的清学代表,为学术而学术,为求知而求知,成为当今博学鸿儒们的为学楷模。李慎之继承“五四”狂飙传统,深感九十年代士林人格委靡,失去批判激情。为鼓舞士气,指点方向,撑起自由主义的意识形态大旗,以一己之道德实践,试图身体力行,杀出一条通向理想世界的血路。 面对考据与义理的二分格局,元化先生颇为忧虑。汉宋相争,先生居中,就学术风格而言,他偏向“道问学”;若从精神关怀来说,又具有“尊德性”的气质。先生深知,思想与学术,合者两美,分则俱伤。缺少思想关怀的学术,无异工匠手下的雕虫小技,而匮乏学理基础的思想,又会流为游谈无根的概念口号。几经思虑,先生提出了“有学术的思想与有思想的学术”的主张。晚年的他,最为敬佩两位学界前辈。一位是顾准,充满知识学理的理论大家,无愧“有学术的思想”之楷模;另一位是陈寅恪,大学问背后有穿破时代的深邃关怀,堪称“有思想的学术”之典范。思想与学术合而为一,可谓学人的最高境界。先生本人身体力行,知识学养文史哲贯通,义理、考据、词章,无不具有一流成就。学术界有“南王(元化)北钱(钟书)”美誉,思想界也有“南王(元化)北李(慎之)”之称,这两种说法虽然不为先生所接受,却证明了其学思双修的最高境界。 在这个清学的时代里面,先生究竟代表着什么样的形象?李慎之可谓阳明学后裔,季羡林更接近乾嘉大儒钱大昕。相比之下,先生可以说是当代学界的戴震。余英时先生说:戴震治学,贵精而不务博,以闻道为归宿。他由故训以明义理,义理背后又有功力。清学之中有博约之争,乾嘉考据,有博无约,陷入支离;宋明遗风,先立其大,又流于空疏。戴震之所以卓越于时代,乃是因为他是一头狐狸时代的刺猬,有狐狸的本领(考据之博)而以刺猬(义理之约)著称。 [9] 先生之成就,颇近清季的戴震。 2006 年夏天,我在安徽屯溪开会,拜访戴震纪念馆,发现先生当年为纪念馆的题词:“博大精深”,左联是“训绎经义发幽思“,右联为“公意渊深耐细思”。这,或许也是先生的自励罢。 让先生经常心忧的另一件事,是九十年代以后的学界,山头林立,党派意气。八十年代的启蒙阵营,志士同仁胸怀共同的理想,面对共同的敌人,虽然时有内争,却彼此坦诚相待,携手奋战。九十年代中期以后,启蒙阵营分化,知识背景各殊,意识形态纷争,各种利益也渗透期间。先生很关心学界动态,常常为各种意气之争和相互伤害痛心不已。半夜醒来,也在思索:为什么中国知识分子之间不能形成合理的正常关系,不是互不理睬的豪猪,就是你死我活的豺狼? [10] 他最反感的,是拉山头,扯大旗,结成一己党派,排斥打击异己,还要以某种神圣的名义;或者动辄将人划为什么主义、什么派,以小群衡量天下士林。先生超越党派立场,超乎意识形态的混战之上。他的“中道”和反思,常常引来一些议论,被外人误解为“转向”、被划入国学派、保守主义等等,不一而足。先生对此感到气愤,常常郑重声明:“现在学术界也有拉帮结派之风,但我不参加互助组,也不参加合作社,准备单干到底。” [11] 痛感于学界的分裂,先生犹如胡适之晚年,愈来愈认识到容忍比自由更重要。容忍不是乡愿,不是放弃自己的立场,迁就别人的观点,而是倾听对方的声音,寻求彼此的理解。 1993 年,他在给我的信中,提到学界中各种激进与保守之间的冲突,这样写道:“请听一个老人的真话吧,我们都应学术上既虚怀若谷(能容别人观点)又坚持不尧(不放弃自己自以为是的真理)的民主作风。”先生的为友之道,不在乎立场一致或观点相近,他更看重的是彼此间的心灵相契。他与林毓生、余英时两位先生的情谊,便是由论敌化为挚友的佳话。林、余两位,原先对先生 1988 年写的《论传统与反传统:为五四精神一辨》一文都有过批评,先生与他俩还有过笔战。待后来在夏威夷国际学术研讨会上见面,却一见如故,惺惺相惜,从此成为学术上的挚友。先生在提到这段往事时说:“我想能够出现这种情况,首先在于双方都必须具有追求真理的热忱和对于学术民主和自由讨论的原则的尊重,这才能够虚己复善,平等待人,而不是居高临下,意在求胜”。 [12]   先生生前的时候,客厅永远是高朋满座,三教九流,无所不有。先生有容纳的胸怀,有凝聚人气的魅力。无论何种声音,只要言之有理,持之有故,他都愿意倾听。但接触深了,在理性的温雅背后,先生也有狂狷的一面。他常常讲:“我是湖北人,性格中有楚蛮之气”。他的内心燃烧着岩火,碰到某些大是大非,会突然爆发,情绪激烈。了解不深的朋友,常常会吓一跳,这是读他的文章感觉不到的。为什么他的文字与性格有如此反差?先生生前曾向我透露作文的心得:“写文章的时候,千万不要在情绪激动的时候动笔,这个时候写出来的东西,肯定是气胜于理。等到心情平复下来,运用自己的理智,才能有公允之论”。是的,先生发表的文字,平和而含蓄,力量都收敛在里面,在看似理性的文字背后,内涵着暗潮汹涌的情感。外柔(和)而内刚(烈),或许是先生的本来面目。 先生给人最深刻的印象,是他的眼神,非常明亮,有一种威严和犀利,常常透过事物的表征,洞穿人世的真相。在生命的最后几年,他已经看破尘世,看透各种无聊的把戏。七十年的政治生涯和跌宕起伏,再加上熟读古书,饱阅历史,深谙人性,先生不再轻信,不再挂念时政。舞台上各路英雄豪杰人来人往,但历史骨子深处的东西丝毫未变。瞻望未来,他常常流露出莫名的焦虑。他的视野早已超越了一朝时政,也不相信制度可以改变一切。在他看来,即使实现了民主制度,假如制度背后缺乏人文精神和公共伦理,民主制度也会变质。 [13] 先生时时牵念于怀的,是古老文明的衰落,特别是人文精神的式微。他最初忧虑的,是泛滥成灾的大众文化。作为一代学界精英,他不是反对大众文化本身,而是担忧其对艺术品味与精神生活的伤害。他多次说:“艺术不能在古与今、中与外、新与旧之间作出高下之分,而只有崇高与渺小、优美与卑陋、隽永与平庸的区别”。 [14] 大众文化之中有好东西,但作为强势文化,它消解了艺术本身的标准,一味追求流行与时尚,以市场的口味取代艺术本身。先生最反对的是媚俗,他再三疾呼:“一个以时尚为主导的社会文化中,是没有真正有深度的精神生活可言的”。 [15] 可惜,先生的声音太微弱了,他无法挽狂澜于既倒,只能眼睁睁看着古老的精英文化与文明遗产日渐衰落。 2002 年,经林毓生先生推荐,他读到了哈佛大学史华慈教授的遗作《中国与当今千禧年主义》,这篇文章给他以很大的震撼。史华慈教授以古老的先知精神,怀着对人类文明的深刻隐忧,在临终之前告诫世人:技术进步和各种新科学给人类带来的消费主义和物质主义,业已成为一种物质性的末世救赎论,轴心文明时代累积下来的人文主义精神正在衰落。 [16] 先生意识到,人文精神的衰落,不仅是中国当今的特殊现象,也是整个人类文明所面临的共同威胁。他专门作了一篇短文,满怀忧心地指出:“中国今天实在没有理由为西方以消费主义、物质主义为涵义的普世理念蔓延感到兴奋”。 [17] 此后几年,先生的忧虑愈来愈深,紧紧地纠缠着他,每次我去看望,他几乎都要谈到这个话题。我隐隐感觉到,先生有一种王国维、陈寅恪晚年那种文明将倾的悲哀与凄凉。先生步入了二十一世纪,但对人类的未来并不感乐观,在给林毓生的信中,忧心忡忡地说 : “ 以赛亚· 伯林说二十世纪是个很糟糕的世纪,但从目前的趋势来看, 二十一世纪恐怕是文化崩溃的时代”。 [18] “每一想及此事,真是令人悲从中来。我已入 耄耋之年一无所求,但是想到我们的后代,想到我们悠久的文化传统,倘听其毁于一旦,实在是于心难堪此劫。” [19] 二十世纪是如此的不堪回首,新世纪又是那样地前景黯淡,在生命的最后岁月之中,先生开始怀恋并非遥远的十九世纪。 2001 年,他在一篇重要的访谈《人文精神与二十一世纪的对话》中,公开表示:“我对十九世纪比对二十世纪有更多的感情。直到今天,西方十九世纪文学仍是我最喜欢的读物。……我在精神上是十九世纪之子,是喝着十九世纪作家的奶成长的”。 [20] 先生为什么如此留恋十九世纪?十九世纪究竟意味着什么?对于他而言,十九世纪首先意味着博大。十九世纪是一个文化上的“广漠之野”, [21] 那时的人们心灵开放、海纳百川,兼容东西。先生的高足胡晓明在一次对话中对他说:“先生身上十九世纪文化精神的熏习极深。先生晚年的精神气质上恐怕更多回向五四的前一辈人,梁启超、严复、王国维……那时想的是如何昌明旧学,融化新知。想的是东海西海,心理莜同。五四以后就不是那样了,这几乎等于一种信仰”。先生听了,深以为许。 [22] 他曾经是五四的儿子,献身于启蒙大业,为五四精神一辩。九十年代,反思五四,意识到作为二十世纪的精神代表五四运动,有其偏狭的性格。而返观上一个世纪之交,清末的启蒙士大夫,从梁启超、严复到王国维,不以中西为沟壑,致力于文明之会通。晚年先生所欣赏的杜亚泉、陈寅恪等人,无不具有十九世纪的博大与包容。那是文化上的自信,是不亢不卑的文明大国风度。 先生喜欢十九世纪,还有一个理由,乃是十九世纪的启蒙理想,充满着人文精神。抗战初期幽居在孤岛上海,无书可读,十九世纪的欧洲文学作品成为他唯一的精神养分。从英国的狄更斯、勃朗蒂姐妹、法国的巴尔扎克、罗曼·罗兰到俄国的契可夫、陀斯妥耶夫斯基等等,这些浸润着深刻人道主义精神的文学家,塑造了先生一生的灵魂。他说:“我喜欢十九世纪的文学处处渗透着人的感情,对人的命运的关心,对人的精神生活的注重,对人的美好情感的肯定”。 [23] 人文精神的核心,乃是于将人视为目的,尊重每个人的人格与尊严。先生对尊严二字看得极重,在反胡风、“文革”等政治风暴中,他曾经被深深地伤害过,对人的尊严也格外敏感。他曾经说过:“人的尊严是不可侮的。……思想是古怪的东西。思想不能强迫别人接受,思想也不是暴力可以摧毁的”。 [24] 人的尊严来自人之精神,源自人是有思想的动物。他在给自己的学生信中写到:“我一生中――尤其在文革及运动中,经历了太多得残暴、冷酷、兽性。因此,我希望你们一代不再有人格的侮辱,能保持自己的人的尊严“。 [25] 人的尊严,在以往的运动中受到权力的侮辱,如今又在市场的媚俗之中丧失。这令先生十分痛心,他再三重申陈寅恪为王国维墓作的墓志铭中那句名言:“独立之精神、自由之思想”,以鼓舞世人,自勉勉人。所谓独立与自由,不仅针对专横的权力,也是对市场的流行与金钱的抗拒。 在先生看来,十九世纪的文学与哲学之中,充满了人的精神尊严,晚年的他,虽然清算了黑格尔,但黑格尔对人的思想与精神力量的重视,那句“精神的力量是不可低估和小视的”,依然成为他终身的座右铭。先生所处的时代风云诡秘,各种危险和诱惑接踵而来,他坦然地说:“我是一个用笔工作的人,我最向往的就是尽一个中国知识分子的责任。留下一点不媚时、不曲学阿世而对人有益的东西。我也愿意在任何环境下都能做到不降志、不辱身、不追赶时髦,也不回避危险。 ” 先生的晚年,虽然无惊天地动鬼神之壮举,但其言其行,有所为,有所不为。看似寻常,然而当今士林之中,又有几人能够做到? 先生为思想而来,又为思想而去。他是一个精神的存在。当最后一次住进医院,意识到生命无多的时候,他说:我是一个唯精神主义者,现在由一个精神人变成一个生物人,这个世界已别无所恋。他再三叮嘱家属,并要向他保证:到最后阶段,千万不可同意创伤性抢救方案。他认为:一个人临终之前,若是浑身插满管子,甚至开膛破肚,这不符合人性。人活着要有尊严,死的时候也要有尊严。 先生终于有尊严地走了,这位十九世纪之子,一生守住了为人的尊严。                                                            2008 年   [1] 王元化:《清园书简》,湖北教育出版社 2003 年版,第 153 页。 [2] 李子云:《我所认识的王元化》,《天涯》杂志, 2000 年第 7 期。 [3] 王元化:《记我的三次反思历程》,载王元化:《清园近作集》,文汇出版社 2004 年版,第 13 页。 [4] 王元化:《九十年代日记》,浙江人民出版社 2001 年版,第 528 页。 [5] 同上,第 78 页。 [6] 王元化:《对“五四”的思考》,载王元化:《九十年代反思录》,上海古籍出版社 2000 年版,第 127 页。 [7] 王元化:《人文精神与二十一世纪的对话》,载王元化:《清园近作集》,第 8 页。 [8] 王元化致吴琦幸 , 载王元化:《清园书简》,第 117 页。 [9] 参见余英时:《论戴震与章学诚》,东大图书公司 1995 年版,第 124 - 162 页。 [10] 参见王元化:《九十年代日记》,第 474 页。 [11] 王元化:《《九十年代日记》,第 452 页。   [12] 王元化:《九十年代日记》,第 85 页。 [13] 参见王元化:《清园近作录》,第 52 页。 [14] 王元化:《九十年代反思录》,第 189 - 190 页。 [15] 王元化:《清园近作录》,第 7 页。 [16] 参见史华慈:《中国与当今千禧年主义:太阳底下的一桩新鲜事》,载《清园近作录》,第 142 - 150 页。 [17] 王元化:《关于“中国与当今千禧年主义”的几句话》,载《清园近作录》,第 138 - 141 页。 [18] 王元化致林毓生,载《清园近作录》,第 204 页。 [19] 王元化致林毓生,载《财经》杂志,第 143 期, 2005 年 10 月 3 日 。 [20] 王元化:《人文精神与二十一世纪的对话》,载《清园近作录》,第 2 页。 [21] 王元化:《仍然有很长的路要走》,《财经年刊:世界 2003 》,财经杂志社 2003 年出版。 [22] 王元化 : 《清园近作录》,第 51 - 52 页、序第 2 页。 [23] 王元化:《清园近作录》第 2 - 4 页。 [24] 王元化:《九十年代反思录》,第 355 页。 [25] 王元化致吴琦幸,载《清园书简》,第 117 页。

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