时政

“ 在这种情况下，我们必须回到方法论的个体主义，理性地审视并权衡以“人权”和“主权”为标记的两种立场给我们人民带来的分别是什么，而不是武断地以抽象的国家利益压倒具体的个人利益。最终的判断标准是构成这个国家的所有个人，国家只是为了促进和保护他们的利益而发明的一种便利而已；所谓“爱国”不是别的，而只能是尊重与爱护使“国家”这个概念获得实质意义的具体的人。”   一、引言 ——“ 爱国 ” 的用途与误用   在世界日趋一体化的时代，传统的民族主义和爱国主义逐渐成为明日黄花。1 如果处于蒙昧状态的人类原本没有国家，如果现代交通和通讯技术正在（哪怕是极为缓慢地）将整个地球缩小为一个“村庄”，那么过去曾被奉为至上的民族和国家只是社会进化的一个片段而已。就和人一样，有生必有死；“民族”或“国家”作为一种历史虚构，或许是不值得不遗余力抓住不放的，更不值得为了“爱国”还是“卖国”而打个你死我活。但在近代，爱国主义成为中国第一大天经地义的信条，有着“顺我者昌、逆我者亡”的神奇威力。一旦被标榜为“爱国者”——如岳飞、文天祥或林则徐，就青史留名、千古不朽；一旦被戴上“卖国贼”的帽子——如当年出面签定条约“丧权辱国”的琦善（在相当一段时间里甚至包括李鸿章），则注定面临着万劫不复之境，不论历史真相如何都为万人所指，纵然跳入黄河也洗不清。“爱国”与“卖国”作为黑白两顶相辅相成的大帽子，承载着历史的千钧之重，足以震慑世人肝胆，令其“战战兢兢”、“危言行孙”。 尽管自我标榜的“爱国者”可能言之凿凿，但是“爱国主义”究竟是什么？这个问题却不容易说清楚。更近的不说，笔者且以发生在中国本土上的一起标准的“抗日救国”事件为例。史书上都记载，国民党军队为了阻拦日军进攻，于1938年在花园口人为决口，造成黄河大改道，受灾面积5.4万平方公里，受灾人口达1250万人，死亡89万人，而日军伤亡竟只有上千人！即便这种做法可能一时阻挡了日军的进犯，2 难道这就是“爱国”吗？不要忘记，即使是震惊中外的南京大屠杀，日军也仅杀戮了30多万中国人，和“国军”的这一惊人举措给中国平民所造成的灭顶之灾相比只是小巫见大巫。3 这种行为在本质上究竟是“爱国”还是“卖国”，恐怕得看我们究竟如何定义这些充满感情色彩的很难界定的概念。如果爱国就是为了“中国”的门面、国土的完整，那么黄河决口不失为“爱国”行为——至少其初衷是“好的”，只是后来证明得不偿失、徒劳无功而已；但如果爱国是指“以人为本”——爱惜这个国家的人民的生命、财产和安全，那么这种行为不仅不是“爱国”，而且有可能是在“卖国”了。笔者并不是在鼓吹“好死不如赖活着”——如果人民自己情愿，完全可以“誓死不当亡国奴”，为了维护自己和国家的尊严而奋战到最后一人；但是外人似乎没有什么正当理由强求当地居民这么做，政府更不能在人民不知情的情况下以抵制侵略的名义给他们带来意想不到的巨大灾难。 上例表明，即使对于抵御外国侵略这类看似天经地义的爱国主义主题，爱国和卖国仍然可能是很难区分的。如果明知本国部队无力保卫一座城池，而徒劳抵抗肯定会招致入侵者的屠城，那么究竟应该是抗争到底还是不战而降呢？这是一个很困难的道德选择。笔者无法论证哪一种选择是“正确”的，而只想说明情绪化的宣泄是不负责任的。但及至今日，盲目的“爱国主义”情绪仍然被作为某些激进的反人类行为的道德资源。虽然发生在异国，最近的伊拉克战事以及恐怖主义袭击还是为国内的爱国主义或民族主义情绪提供了一个宣泄的场所。在网上评论中，一些网民们对于英国、埃及以及伊拉克国内为新政府服务的美国“走狗”遭遇人为不幸表示幸灾乐祸。4 但他们似乎忘记了，“人肉炸弹”是不长眼的；当它们在地铁或马路上爆炸的时候，谁能保证遭遇不幸的人都是“走狗”？况且如果伊拉克人民在新的体制下真的能过上自由、民主与和平，他们的合作或参与又有什么错？我们又有什么权利要求他们回到萨达姆的时代？！ 不可否认的是，就和任何意识形态一样，爱国主义作为一种意识形态也有其独特的功用。正如阿克顿指出：“爱国主义之于政治生活，一如信仰之于宗教，它防范着家庭观念和乡土情结，如同信仰防范着狂热和迷信。”5 事实上，爱国主义之所以成为一种不可挑战之信仰，无非是因为中国在近代因战败而受到列强的种种屈辱。从文化进化论来说，爱国主义是一个民族在困境——尤其是外来压力——下的自然反应。一个真正强大的民族一般不会如此在意区区几个不足道的“卖国者”，他们也没有能力造成实质性伤害。但一个失败的民族不仅面临着外部的压力，而且对内也面临着分崩离析的危险。在这个时候，“爱国主义”可以说是一个一箭双雕的法宝：它既能整合民族内部的力量，平息内耗与纷争，又能藉此有效抵御外部的侵略。且不论它政治上正确与否，爱国主义对于一个民族的起死回生可以是一种颇有功效的兴奋剂。 然而，既然处于“真理”的范畴之外，爱国主义就不是什么天经地义的“正确”的东西。6 就其社会功用来说，它既然有能力做“好事”，那么也就必然有可能做“坏事”。事实上，笔者不能肯定它在中国历史上发挥的积极作用必然多于其消极作用。在实际操作过程中，原本良好或无辜的初衷往往会被“创造性转化”为罪恶的结果。这在中国历史上是屡见不鲜的。作为意识形态的爱国主义尤其容易被情绪化，甚至可能为别有用心的人所利用，成为其铲除异己、实行专制的工具。7 因此，爱国主义究竟是什么——这是一个必须认真对待的问题。笔者并不认为爱国主义必然意味着非理性的情绪化，甚至也不认为即使是情绪化的爱国主义必然是不好的，但盲目的爱国主义确实是危险的。笔者只是坚持认为，当我们主张一种理念（譬如某某主义）的时候，这种主张本身必须有清楚的意义，而不能只是一种含混不清的情绪，否则确实很容易误入歧途并造成始料未及的后果，或为已造成灾难性后果的政策失误提供正当性辩护，使整个民族在一片“爱国”的喧嚣声中丧失正视和反省自身不足的能力。 本文旨在澄清“爱国主义”的意义，消除这个概念曾引起的种种误解。在历史上，爱国主义是和主权至上联系在一起的。本文的一个目的是促使两者“脱钩”：爱国并不是国家主义者的专利，自由主义者、和平主义者和功利主义者完全也可以爱国。事实上，本文通过方法论的个体主义论证，主权至上的爱国主义是空洞和虚假的，最后往往导致误国甚至害国；真正的爱国主义必然以人为本位，高扬人权、和平与自由，坚持国家和政府的最终目的是最大程度地保障和促进人民的实质性利益。只有站在人本主义基础上，才可能坚持真正的有意义的爱国主义。   二、 “ 爱国 ” 之本是爱人 —— 从方法论个体主义看 “ 国 ” 的本义   “爱国主义”的问题首先是在于“国”，其次才在于“爱”。8 “爱国”，首先要明确爱的对象究竟是什么；否则，对象弄错了，可能导致缘木求鱼甚至“失之毫厘、差之千里”的后果，以至“爱”得越深、害处越大。本文认为，要正确理解“国”，首先必须坚持方法论的个体主义，避免陷入整体主义的误区。当然，明确了“爱”的对象之后，还要注意“爱”的方式；否则，错误的方式同样会造成事与愿违的结果。 方法论的个体主义（methodological individualism）是和整体主义（holism）相对的一种研究思路。整体主义强调事物的内在联系，并坚持整体——宇宙、社会或人体——是一不可分割并不可约化为其组成部分（如社会中的个人或人体中的器官）的有机体，否则就像“盲人摸象”那样割裂了事物之间的联系，破坏了有机体的本来面目。9 虽然整体主义思维有其一定的合理之处，但推到极端就可能导致危险的社会后果。10 个体主义虽然承认事物之间的因果联系，但坚持整体是由相互联系的个体组成的，且只有被分解为更细小的组成部分并分析不同部分之间的联系才能获得认识；11 泛泛地谈论“整体”在理论上没有意义，在实践中则可能是危险的，因为它可能被用来支持一些本来在更细致的分析面前站不脚的观点。因此，凡是谈到宇宙，就不能不具体分析宇宙的组成部分；谈到社会或国家，就不能不把着眼点放在组成这些整体的众多个人；谈到人体，就只能深入到人体中去研究人的大脑组织、器官、循环系统等等，而不是抽象地谈“人”。把这些器官按一定方式组织到一起，你就获得了一个“人”；把众多的人通过某种经济、政治、道德与法律关系组合起来，你就构成了一个特定形态的“国家”。国家并不是什么深不可测的神秘之物，它无非由是处于特定法律和政治关系的个人组成的实体；忽略了个体，也就不可能有意义地谈论国家。12 但在中国这样一个专制传统极为悠久的国家，“国”作为一个整体概念被不假思索地接受了，而且被认为是代表了一种至高无上的权力，完全压倒了私人个体。13 但事实上，这种抽象意义上的国家纯粹是一个虚构，因为它不代表任何实在的人；要使“国家”像在中国那样行使那么大的权力，其背后还必须有一套关于国家运行的具体理论（譬如古代儒家的或现代执政党的理论）。这套理论决定了究竟是谁通过什么方式行使这个国家的实际权力。没有它，“国家”就成了一个没有实际意义的幽灵，不能对人的实际生活发挥任何作用（好的或坏的）。就和“徒法不足以自行”一样，没有具体的人支撑的“国家”同样是空洞的。然而，在实际运行过程中，国家事实上是一个具体化和个体化的东西：具体的人在合法或不合法地代表这个“国家”行使着权力。因此，国家的整体主义观念其实只是一个迷惑人的假象。如果对它不加质疑地接受，那么它的作用就是提供一种迷人的烟幕，麻痹人们的防范意识，进而允许某些人在这个烟幕背后以国家的名义堂而皇之地干一些见不得人的勾当。这是为什么大凡专制主义国家都存在着一套使专制行为合法化的整体主义理论，14 而整体主义思维的害处也在中国最大程度地体现了出来。 既然如此，我们在谈论爱“国”之前，就不能不先弄清楚“国”的含义究竟是什么，也不能不充分认识到整体主义思维的局限性并警惕其可能产生的危害。只有借助方法论的个体主义，才能避免陷入整体主义的误区。在方法论的个体主义面前，国家的虚假光环顿时消失了。根据个体主义的定义，国家不是别的，就是处于一定政治和法律关系的人的集合体。因此，所谓爱这个国家，不是指别的，只能是指“爱”这个国家的人。15 但究竟“爱”谁呢？诺大一个国家，可是什么人都有：既有圣人君子，也有平常百姓，还有十恶不赦的罪犯！显然，不可能要求人们爱这个国家的每个人。我们平时所说的“爱国”，实际上只是指“爱”这个国家的绝大多数人。之所以如此，盖由于人成长、生活在一个特定的社会，必然和其中许许多多人发生直接或间接的交流。一旦脱离了原始的蒙昧状态，文明社会就注定离不开社会分工。看看现代社会的人每天生活的必需品，都不是由个人劳动完成的，而是通过社会分工和市场交换形成的复杂网络提供的。正是这种物质和精神上的交流维系了文明社会，使其中的个人过上健康、安全、舒适的生活。在这个意义上，每个人都依靠这个社会的其他人而活着；久而久之，便自然对其长年生活的人和土地产生了一种依恋的情感，使人乐意为社会做出积极的贡献，至少不做损害社会其他人的事情。16 这是为什么当年苏格拉底即使在认为雅典陪审团判处自己死刑不公正的情况下，仍然拒绝逃亡他国，因为如果认为对自己的惩罚不公正就逃避按照法律程序做出的惩罚，那么城邦的法律制度就丧失了效力，而这对于城邦的人民来说显然是莫大的伤害。苏格拉底之所以平静地接受了他本不应该接受的死亡，不是因为他屈服于雅典陪审团的不公正判决，而正是出于他对生于斯、长于斯的雅典城邦的热爱。17 苏格拉底是因为鼓励年青人反思和挑战当时的社会传统及其思想基础而被处死的，18 而他选择死亡的理由最终证明他是一位真正的爱国者。   三、爱国的例证：社会功利主义与和平主义   根据上述定义，既然爱国主义是指爱这个国家的大多数人，那么几乎立刻可以断定社会功利主义(Utilitarianism)也必然是爱国的。根据边沁和密尔的经典论著，19 社会功利主义主张国家应促进最大多数人的最大幸福(greatest happiness for the greatest number)。无论是个人行为还是国家行为，都应该最有效地促进社会的整体利益，也就是所有个人利益之和。在这个意义上，功利主义只是方法论个体主义的一种简化，它将公共利益或国家利益定义为个人利益的线形叠加。既然功利主义要求人们尊重并促进社会大多数人的利益，而大多数人的利益也就是国家的根本利益，因而功利主义者一般也可被认为是爱国主义者。 然而，社会功利主义者又不是狭隘的爱国者。由于功利主义以社会为基点，因而它是超越国家和国界的。因此，当不同国家和地区发生冲突的时候，功利主义者未必站在本国的立场上，盲目支持本国政府或人民的主张。在这种情况下，功利主义坚持一种普世性的视角，平等对待本国和其它国家或地区的利益，并要求国家的政策或行为不仅有利于本国人，而且有利于所有人。在这个意义上，和自由主义等普世性哲学一样，功利主义也具有国际主义倾向。 中国的墨家可以作为一个经典的例子。孟子对墨子的总结很准确：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下。”20 尽管墨家理论并没有发展到边沁和密尔那么系统，也没有那么明确地提出“最大多数人的最大利益”这样的公式，但其功利主义倾向是十分明显的：“仁人之事者，必务求天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原别之所生，天下之大害者也。”21 在那个年代，墨家能将考察的视角放在平民百姓的利害关系上，而不是“仁者无敌”之类空洞的说教，22 应该说是极为难能可贵了。 也正是站在平民立场上，墨子主张天下和平、反对并谴责几乎以任何名义的战争，因为在专制国家，几乎所有的战争都是由统治者的野心发动的，对普通老百姓则有百害而无一利。“今若夫攻城野战，杀身为名，此天下百姓之所皆难也。……况于兼相爱、交相利，则与此异!”23 “国家发政，夺民之用，废民之利。若此甚众，然而何为为之? 曰：我贪伐胜之名，及得之利，故为之。”24 谁贪图胜利、领土、权力之虚名？无非就是当时大大小小的封建诸侯。战争对于他们来说是扩大财富、疆土和权力的手段，流血和死人的代价则由平民百姓来承担，又何乐而不为？抛开御用文人为战争搜寻的各类托词不谈，战争对于墨家来说在本质上就是杀人而已。因此，“杀一人，谓之不义，必有一死罪矣。若一词说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣；杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此天下之君子皆知而非之，谓之不义。”25 事实上，“君子”未必如此清楚这套并不难懂的道理。这正是为什么墨子不惜“摩顶放踵”，为了让封建君主“放下屠刀”而奔走呼号。26 现在设想墨子试图说服本国的君主为了人民——包括本国和邻国人民——的利益而放弃战争，他是否应该被贴上“卖国”的标签呢？在狭隘的“爱国主义”看来，他似乎显然是在损害本国的利益。但即使限于本国利益而言，即使战争胜利了，疆土扩大了，统治者的野心和虚荣满足了，老百姓除了充当炮灰并承担战争的成本之外，真正能从战争中得到什么？对于这个根本问题，墨子朴素的功利主义学说提供了一个难以辩驳的解答：尤其在专制国家，几乎所有战争都是对国家（也就是人民）利益的损害，因而一个真正的爱国者也必然是一个和平主义者。   四、 “ 爱国 ” 不等于 “ 爱政府 ”   既然爱国主义是指爱这个国家的人，那么爱国就不一定意味着“爱”管理这个国家的政府。虽然政府代表着这个“国家”，甚至在某种意义上代表着这个国家的“人民”，但是政府作为一个实体并不等同于“国家”，更无法代表国家的每个人。因此，“爱国”显然不等于“爱政府”。如果说“爱国”可能是一种自然的情感，政府是否值得“爱”则在很大程度上取决于政府本身的作为。事实上，如果一个专制政府屡屡坑害、鱼肉百姓，侵犯公民的基本权利，爱国主义所要求的显然不是“爱”这样的政府，而是恰好相反。 上述推理体现了一种契约论的逻辑：“爱”不是盲目的，而是多多少少建立在互惠的基础上。人之所以爱国，社会之所以有权利要求人爱国，正是因为这个社会或国家对个人的成长和发展赋予了必不可少的机会。人在出生之初是不可能像契约论所说的那样选择自己生活的社会，而在成人之后选择自由又受到了道义上的约束。正如洛克指出，一个人在接受了社会的养育之后，就等于默认了接受这个社会的基本规则，因为正是这些规则为社会提供了一套基本秩序，使人能够在安全和健康的环境下顺利成长。27 作为回报，个人也应该对这个社会给予一份关爱，或至少是选择不损害他人利益的生活方式。在这个意义上，“爱国”并不一定是完全无私的；尽管社会在潜移默化中（而非通过有意识的功利计算）形成了爱国情感，但这种“爱”其实是在长期的共同生活和互惠交流过程中自然产生的，就和子女和父母在长期生活过程中自然产生的家庭之爱一样。如果没有这种过程，或者这种过程并不是在和谐与互爱的大环境中进行，而是充满着争吵、压制、斗争甚至暴力，那么可以想象无论是家庭之爱还是国家之爱都不会产生，而我们似乎也没有什么理由要求人去爱家或爱国。28 除了个别极端的例子，29 个人应该感受到社会的恩惠，因为没有社会交流，文明生活就不存在，我们只能回到茹毛饮血的野蛮时代。在这个意义上，“爱国”可以说是绝对和无条件的。但是对于政府，这份感恩就没有那么可靠的存在基础了，因而“爱政府”必然是有条件的。政府本身并不直接创造社会财富，它的作用是为社会财富的创造和积累提供一个稳定的制度环境。虽然政府的存在对于社会的安定和繁荣是不可少的，但它毕竟是靠纳税人的钱供养的，因而即使政府达到了高效廉洁的理想状态，那也只是做了其份内的事情，是无须感恩戴德的。如果特定的政府没有履行自己应尽的义务，那么它显然没有权利获得任何尊重；相反，正当的做法是将它选下来。当然，开创契约论的霍布斯认为人的自然状态是如此悲惨，以至任何将社会带入文明状态的政治统治都比各自为战的野蛮状态更好，因而为了保证社会的安定，政府可以（甚至必须）是专制的。30 但如果要坚持专制，霍布斯的前提假定必须是民主政府必然不如专制政府稳定，而近代政治的发展历史证明这个假定显然是不成立的：自由民主制度至少在某些地区巩固下来，且因为它有助于通过和平（法治）的方式及时发现并解决社会争端，这种制度事实上更有助于维护社会稳定。31 因此，尽管社会必然需要一个政府，但它显然没有必要饥不择食地选择一个专制政府，并误以为没有更好的选择而对其诚惶诚恐、顶礼膜拜。32 政府统治是一种权力，但更是一种义务，而一个没有尽到义务的政府显然是不值得爱戴的。 然而，中国的儒家传统进一步将家庭关系扩大到国的层次，将地方官员作为人民的“父母官”，33 于是在政府和社会之间加入了一层似乎是天然的血缘关系：既然官员有义务“爱民如子”，那么人民作为“子女”当然也有义务孝敬、爱戴自己的“父母官”。这种官民关系是建立在儒家关于“君子”和“小人”的行为二分法之上：绝大多数“民”事实上都是自私自利、不能自治的“小人”，因而需要政府的管束，34 而儒家自我赋予的使命就是将“君子”输送到政府系统中去。这样，政府在道德上优越于社会一般人，而老百姓则只有仰仗明君、良相、清官才能过上安定的日子。在儒家的图景中，民主不仅不可行，也是不可取的，因为“小人”的统治显然不如“君子”的统治，而历史上的宫廷斗争似乎也证实了儒家关于“小人”坏事的预言。35 但在现代人看来，儒家的预言只不过是一种没有意义的“自我肯定”(self-prophecy)而已：几乎所有关于宫廷斗争的事例其实都是由于中国自身的政治制度造成的，而由于缺乏外部制约，这种制度本身就给“小人”专权创造了诸多机会。在今天看来，儒家关于“君子”和“小人”的绝对区分是站不住脚的，因为任何特定的人都是天使和魔鬼的混合体，都有理性自私的一面，因而在掌握权力之后都有滥用权力（也就是将公权力占为己有）的可能。儒家的“德治”并非不重要，也未必绝对不可能，但纯粹依赖德治的社会成本将是巨大的。36 且西方和某些东方国家或地区的经验也表明，构成社会大多数的“小人”们是可以统治国家的，至少可以通过选择他们的代表来形成国家的基本政策和法律。37 事实上，中国当今形形色色的腐败事例表明，没有“小人”的制约，即使“君子”在掌权之后也会变质，甚至变成肆无忌惮搜刮社会财富的罪犯！ 因此，“家”和“国”是不能相提并论的。政府并不是什么“父母官”，人民也没有爱戴政府的天然义务。儒家之所以要求子女无条件地孝敬父母，主要是因为子女受了父母的生育和养育之恩；38 在当时乃至今天的社会结构中，家庭承担着抚养子女的主要义务，而这是子女和父母都无法选择的事实。这是为什么即使家境贫困，即使父母按照社会标准来说不那么称职，子女仍然有孝敬的天然义务。39 儒家的错误在于将这一层关系的范围扩大到国家，在政府和人民之间其实并不存在任何天然关系。事实上，他们之间的关系正好相反：不是政府造就并养育了人民，而是人民造就了政府，并通过纳税或其它方式维持政府的存在和运行。如果特定的政府未能履行其基本义务，那么人民显然可以罢免他们并另行选择更好的管理者，就和公司的股东替换董事会和总经理一样。 由此可见，关键问题不是究竟是否“爱”政府，而是为什么“爱”。人民可以“爱”一个政府，但前提是政府本身必须是可“爱”的。如果政府官员无法无天、贪污腐败，随意侵害公民的正当权利，而制度的缺陷又纵容了政府的任意性并对此熟视无睹，那么要求老百姓“爱”这样的政府显然是荒唐的。40 反之，一个人虽然出于种种原因而不爱政府，却并不一定妨碍他爱国。由于国家和政府是两个不同的实体——国家是由全体人民组成的，政府则是由人民中的一小部分（官员）组成的，41 因而任何人都完全可能爱其中一个而非另一个，而不违反任何逻辑规则。42 尤其是在人民和政府的利益发生根本冲突的情况下，爱国和爱政府甚至可以变成两种不可调和与不可共存的情感。 当然，在哲学意义上，确实存在着谁对政府决定负责的问题。在民主国家，由于选民选举议员和国家主要领导人，进而决定国家的基本政策，且他们对政策的态度将影响政府的立场，因而政府、国家和人民之间确实存在着某种同一性。在某种意义上，最终是人民为政府政策负责。事实上，这也是网上有人支持自杀性爆炸等恐怖主义活动的依据：虽然是美国政府——更具体地说是总统及其白宫的工作班子——决定侵略阿富汗和伊拉克，但这种政策获得了美国及其盟国的大多数选民之认可，因而针对这些国家的平民实行恐怖袭击是正当行为。既然英国是美国坚定的盟友，最近发生的伦敦连环爆炸案也是正当的，因为在充分享受选举权以及言论、新闻和集会自由的国家，平民最终要为自己政府所作出的决定承担后果。根据这种推理，甚至在自杀式爆炸中身亡的伊拉克平民也是“死有应得”，因为他们“应该”通过选举等手段将现行亲美的“卖国”政府选下去。笔者在此无意论证这种观点是否在哲学上站得住脚，43 但必须指出的是，如果推到极端，这种逻辑最终将完全混淆人民、国家和政府这些不同性质的概念，因为即使在最专制的国家里，人民也可以被期望通过拒绝纳税或暴力抗法等手段反对现行政府及其政策，而人民未能这么做的事实可以被认为是对政府政策的被动接受，因而也应该对其“负责”。按照这种逻辑，日本攻占南京后进行“大屠杀”是完全正当的，因为南京市民应该为国民党部队的（有限）抵抗及其给日军造成的伤亡“负责”。其荒谬如此显然，不攻自破。 总之，笔者希望以下命题是自明的：“国家”并不等于“政府”，因而“爱国”并不等于“爱政府”；事实上，爱政府也不一定意味着爱国，不爱政府未必意味着不爱国；即便政府不可“爱”，也不意味着人们就应该不爱国，更不意味着可以像恐怖分子那样因为反政府而残害无辜的平民。   五、 “ 爱 ” 不等于恭维   澄清了“国”的意义之后，下一个问题就是什么才可算作对国家的“爱”。由于国家不等于政府，“爱国”并不必然要求“爱政府”，因而一个人显然可以批评——甚至尖锐地批评——政府的所作所为或导致这种行为方式的社会制度，而这丝毫不妨碍他“爱国”。事实上，批评甚至不意味着他就不“爱”这个政府。如果他确实认为政府做错了，也就是说他认为政府的政策、决定、行为甚至法律违背了社会的公共利益，那么一个爱国者有义务坦诚表露自己的看法，敦促政府改正错误。盲目站在政府一边为政府说好话，只能使之一错再错，任由其损害人民（也就是国家）的利益。这样的人尽管成天将“爱国”挂在嘴边，其实并不配“爱国者”这个崇高的称号。 在这个问题上，我们可以将政府看成是自己的孩子。如上所述，政府是由广大纳税人抚养的；在这个意义上，人民是父母，政府是子女。就和对待自家的孩子一样，该批评的时候就得批评；善意的批评不仅是人民作为纳税人的权利，而且也正是“爱”的表现。44 一个或许有争议的问题是，如果爱国并不意味着附和政府，那它是否也意味着可以批评——包括尖锐地批评——这个国家的人民？笔者以为，一个进取的民族应该包容所有的不同意见，包括对自己的毫不留情的批评。任何一个民族都会有一些优点，但也不可避免地具有某些为大多数人共有的“劣根性”，从而妨碍民族的进步和发展。固然，批评意见不见得都对，但如果扼杀了所有的批评，那么这个民族连正确的意见也听不到了，因而必然将因循守旧、固步自封。45 因此，即使面对不公正的批评，也不能动辄以“卖国”相要挟。 综上，笔者认为下列论断是自明的：爱国不是不批评政府，不是不针砭制度的弊病，不是无原则地认同政府或社会做的每一件事情，甚至不是不能尖锐地批判整个民族的文化传统。否则，诸如鲁迅等五四时期涌现出来的一批反传统人士就将首先成为“卖国贼”了。就和批评一个人并不等于不“爱”他一样，批评国家或政府也不等于不爱国，甚至也未必意味着不爱这个政府。在许多情况下，正是因为爱之心切，所以才有这份“恨铁不成钢”的心理，因而即使是言辞激烈的批评者也完全未必有任何恶意。46 反过来看，那些一味将民族“尊严”、“五千年灿烂文明”等甜言蜜语挂在嘴上的人士，也未必真正“爱国”。如果这个国家或政府确实存在着必须及时革除的弊病，那么他们至多只是贻误病情的庸医，以“爱国”之名行误国之实。   六、爱国与卖国 —— 如何判断？谁是判断者？   首先，“爱国”和“卖国”未必是相互承接的两个概念。尽管对两者的理解可以见仁见智，但一般人似乎都可以接受，虽然爱国的程度可以有强弱之分，“卖国”的帽子却是不能随便扣的。因此，虽然某人不那么积极主动地“爱”国，但只要他没有什么极端出格的言行，他就不能被定性为“卖国”。事实上，如果在法律上严格定义，“卖国”就等同于叛国，也就是一种主动牺牲国家或民族利益的行为，或鼓动这种行为或有助于造成这种结果的言论。在这个意义上，除了在战争年代或其它极端情况下，47 真正的“卖国贼”其实是很少的，因为一般人都对生之养之的家乡有一种自然的亲切感，因而在没有巨大的利诱或威逼之下是不会选择“卖国”的。事实上，在一个真正“以人为本”、尊重他人的社会，也很少会发生动辄乱扣“卖国”高帽的现象。 有了以上标准，判断爱国或卖国的标准就不是一件难事。显而易见的是，爱国并不是盲目肯定自己的制度或政府的所作所为。同理，褒扬其它国家的制度并不是不爱国，即使这些国家对本国或其政府并不那么友善，或出于某种原因而成为大众情绪的众矢之的。48 事实上，一个国家的国内政策和外交政策是必须区别对待的两回事。它在外交上可能令我们看不惯，但这不必然意味着它在国内施行的制度不受本国人民的欢迎，而后者才是我们的制度设计者更应该关心的事情。我们没有必要效仿它在国际上的所作所为，但这并不表明其内政和外交一样没有值得我们学习借鉴之处。49 否则，我们似乎又回到了鸦片战争和五四运动时代的悖论。当时，中国是处在一个相当恶劣的国际环境下，西方的先进思想、技术和制度随着鸦片和战火一起被输入进来，而中国朝野对后者的憎恨最终使之也放弃了前者，以至在吸收西方思想和制度的过程中走了一段漫长的弯路。这是我们为狭隘的“爱国主义”所付出的巨大成本，最后的结果只能是误国误民。 即使某种主张在效果上是有害的，政策之争一般也无所谓爱国或卖国，除非能证明某种立场的提倡者确实具有损害国家利益的主观意图。50 人都会犯错误，但只要不是主观错误，只要提出主张的目的是真诚地为了促进国家利益，那么即使这种主张实际上适得其反，主张者并不能被扣上“卖国”的帽子。否则，动辄上纲上线、帽子满天飞，令人心有余悸、噤若寒蝉，正常的政策争论就变了味，演变为政治权力或话语权的斗争。这样，即便是理亏的那一方也完全可以通过舆论压力甚至政治迫害等不正当手段强迫对方沉默，51 而这显然对于发现和确定真正的国家利益或民族利益是不利的。 最后，谁有资格评判“爱国”或“卖国”？笔者认为，如果必须要对这类问题做出判断的话，那么这类判断必须被保留给自由的公共舆论；52在绝大多数情况下，政府并不是一个适当的评判者。这是因为政府行为或社会政策是公众评议的焦点，而让政府作为审判官就必然违反了法治的基本原则：任何人不能做自己案件的法官。如果政府做了自己案件的法官，我们可以肯定政府的评判是不公正的。在这种情况下，再赋予政府以“爱国”和“卖国”的生杀大棒，无疑是在助纣为虐，封杀舆论对政府的制约，使政府得以指鹿为马、为所欲为。在极少数的情况下，也就是在涉及到叛国行为的时候，政府可以依据有关法律起诉叛国者，并由独立的司法在不受政治压力和大众情绪的影响下给予公正的判决。 笔者相信，在绝大多数情况下，言论是不可能构成“卖国”或“叛国”的。为了社会的安定与和平，为了给自由的思想和言论留下一点空间，让我们不要动辄挥舞“爱国”或“卖国”的千钧大棒，尤其是不要将这项可怕的权力交给一个权力已经难以控制的政府。说白了，爱国主义无非归结为一条很简单的道理：对自己人好一点——至少不要利用“爱国主义”这顶帽子，迫害我们自己！   七、结论：爱国主义与自由主义   在传统上，爱国主义和自由主义往往是水火不相容的。自由主义将全部关怀集中在个人的幸福和尊严之上，爱国主义则偏偏要求人们放弃自我，去“爱”一个此身之外的庞大（弄不好可能是虚幻的）集体。固然，只要不走极端，自由主义者也会考虑个人所赖以生存的社会和政治制度，但是其目标始终离不开个人；如果让他们在个人和国家或集体之间进行选择，他们会毫不迟疑地偏向前者。在国际政治舞台上，爱国主义和自由主义也成为针锋相对的话语。对于单纯的爱国主义者来说，国家主权和领土完整是神圣不可侵犯的，不允许以任何借口——包括对国内人权记录的指控——而有丝毫减损；53 对于自由主义者来说，无论国家主权听起来如何神圣，都不能为压制人权提供正当理由。爱国主义阵营认为，普适性的自由主义已成为外国干预本国内政的工具，因而爱国主义必须高扬国家主权的旗帜。在现实中，老百姓也确实容易将维护主权的主张和“爱国”等同起来。自由主义阵营则认为，这种口头上的“爱国主义”不是头脑简单就是别有用心，在现实中注定沦为专制或暴民政治的工具，因而总是对它保持一种本能的警戒。54 笔者认为，方法论的个体主义有助于化解爱国主义和自由主义的紧张关系；或更准确地说，通过将国家归结为由具体个人组成的集体，它使爱国主义在某种意义上落到了自由主义的层面。55 爱国并不等于高喊空洞的口号，逃避本国的实际现状；相反，爱国首先要求关心具体的个人的命运，爱国是在爱人的过程中实现的。正如胡适先生当年所说：“为你自己争自由，就在为国家争自由。”这种脚踏实地的爱国主义从空洞的“国家”回归到实实在在的个体，从而避免了理论上的虚妄以及在实践中误入专制歧途的可能性。56 在这个意义上，自由主义者并不反对“爱国”，但是对于他们来说，“爱国”并不是一种盲目的冲动或无条件的忠诚。57 如果这个国家不可“爱”，又有什么理由强迫人们爱国？严格地说，爱国和国家的制度现状并没有必然联系；即使在一个生存状态很糟糕的国家，还是可以存在苏格拉底式的经过充分反思的理性爱国主义。但如上所述，对于多数人来说，爱国情感确实和制度现实有很大关系。如果政府的所作所为和社会现实不断使人感到失望，人们自然就对这个国家产生了一种疏离感。混淆国家与政府是一种认识论上的错误，但这种错误在普通人身上经常发生的事实正说明国家和政府并不是决然独立的两个实体，而对于自由主义者来说，两者之间的关联表明政府有义务通过维持良好的制度来改善国家的形象。在国家的现实状况和个人对国家的态度之间，需要改变的首先是前者而不是后者。在个体层面上，如果一个人想要别人爱自己，显然不能强迫别人产生“爱”的感受，而是必须使自己的言行举止和人品变得“可爱”一些；同样的，在集体层面上，如果要求人们爱国，那么首先应该从制度上让“国”变得更可“爱”一些，使人对其产生一种自然的归属感和骄傲感，而不是动辄以“卖国主义”的帽子甚至暴力相威胁而勉为其难。 迄今为止，爱国主义似乎理所当然地和国家主权联系在一起；一谈起爱国主义，似乎就必然意味着主权压倒人权，个人利益必须给国家利益让位。但笔者已在其它地方说明，就和爱国主义一样，“国家利益”并不是一个抽象的集体概念；既然国家是由一个个活生生的人组成的，国家利益无非是个人利益的总和，因而国家利益非但不和个人利益相冲突，而且正是建立在众多个人利益的基础上。58 至于主权虽然可以是一个有用的国际法概念，但在一般情况下并不适用于国内对象；59 中国可以指责美国以人权为借口干预中国主权，但中国政府同样不能以主权为借口而忽视国内的人权发展。事实上，中国百年历史的种种屈辱表明，如果在国内不能保障人权，那么国家的主权和威望也很难真正确立起来；60 即使依靠武力建立起来，这样的“主权”除了满足一种虚荣之外，对于广大老百姓来说也是没有实际意义的。 归根结底，主权和人权完全可以在两个不同的领域内并行不悖，两者之间没有必要发生逻辑上的矛盾。任何民族都可以对外张扬主权，对内倡导人权。61 当然，回到黄河花园口决堤的例子，两者在现实中还是可能会发生冲突。在这种情况下，我们必须回到方法论的个体主义，理性地审视并权衡以“人权”和“主权”为标记的两种立场给我们人民带来的分别是什么，而不是武断地以抽象的国家利益压倒具体的个人利益。最终的判断标准是构成这个国家的所有个人，国家只是为了促进和保护他们的利益而发明的一种便利而已；所谓“爱国”不是别的，而只能是尊重与爱护使“国家”这个概念获得实质意义的具体的人。笔者认为，这才是真正的爱国主义。 注释：　　 1 在很大程度上，民族主义(nationalism)和爱国主义(patriotism)是重合的。民族主义作为一种国家政策，一般是以爱国主义为道德和情感动力（尤其对于那些对外独立的民族国家）。但如果将民族和特定种族联系在一起，例如“中华民族”一般是指汉族血统为主的民族，那么民族主义比爱国主义范围更为狭隘。只有在一个因封闭而导致的主要由单一种族组成的民族国家(nation-state)，爱国主义和民族主义才是一致的。近代民族主义理论在民族和国家之间划等号，实际上将国内所有其他民族置于一种臣服的处境。见阿克顿：《自由与权力》，侯健、范亚峰译，北京：商务印书馆2001年，第133页。对于维罗里(Maurizio Viroli)的《关于爱国：论爱国主义与民族主义》中两种爱国主义——民族主义和共和主义的——之分析，见高全喜：“对民族主义的一种自由主义考察”，《大国》第1期，北京大学出版社2004年，第145-146页。 2 事实上，黄河决口并没有能阻挡日军进犯。参见Jonathan D. Spence, The Search for Modern China, New York: W.W. Norton & Co., 1990, pp. 448-450。笔者并非是说，更多的日军伤亡或抵制侵略的有效性就一定能为伤害本国人民的举措提供正当性。对于这次事件的始末和影响，参见张殿兴：“黄河花园口掘堤事件”，《历史教学》1996年第4期，第45-47页；郑永彪：“60年前的黄河花园口决堤”，《民国春秋》1998年第5期，第11页。对于这次事件的参与人为其必要性的辩解，参见熊先煜：“炸黄河铁桥扒花园口大堤真相”，《文史精华》2001年第11期，第16-23页。 3 当然，如下所述，这里也涉及关于“责任”的问题：或许有人会将责任全部推给“鬼子”——没有他们的侵略，国民党自然也不会做出这等自残的事情。然而，责任并不是一个不可分割的孤子；即使日本人最终有责任，国民党也推卸不了自己的责任，因为是否决堤的主动权掌握在他们手中，他们完全可以选择其它方式阻碍进攻。 4 例如见http://news.163.com/special/E/00011HRR/Egypt050723.html。下文对此问题有更详细的讨论。 5 阿克顿：《自由与权力》，侯健、范亚峰译，北京：商务印书馆2001年，第129页。 6 笔者假定以下基本论点是无须解释或辩护的：根据休谟定理(Hume’s Law)及其对价值与事实判断的截然区分，价值判断本身不具备可通过逻辑或经验手段验证的“真值”(truth value)，因而无所谓对错之分。对于分析哲学的相关表述，参见Alfred Jules Ayer, Language, Truth, and Logic, New York: Dover Pub. (1952), pp.

【编者的话】 近日，中日钓鱼岛争端引发了“反日游行”，而这些以爱国为名的游行中却出现了打砸抢等违法现象。有人说，爱国主义是流氓的最后庇护所；也有人说，不应因一些过激行为否定爱国情感的价值。当我们走出那满腔热血的激情和路见不平的愤慨之后，应该静下心来问一问：国家是什么？国家和人民是什么关系？爱国主义的内涵是什么？它的价值又在哪里？ 本期1510周刊，我们回归“国家”概念的本源，尝试探讨国家与爱国主义、国家主义与民族主义之间的关系。 杨龙的《从城邦主义到国家主义》介绍了近代西方国家观的演变历程，解释了近代西方国家主义的许多重要论点，包括关于主权和私有产权的思想和对国家政体的分类。马克思和恩格斯则从更宏大的世界史角度剖析了雅典、罗马和德意志从氏族社会走向国家的过程，揭示了国家的起源和它的本质。之后，顾则徐把我们的目光带回本土，重温自清末鸦片战争以来中国的爱国主义思想的兴起和形成。作者在文中指出：“中国爱国主义精神形成的过程中，也充满了理性精神”，也许能给我们这些“后人”一些启发。 爱国主义在中国近现代史上产生了不可磨灭的积极影响，但同时它又带来了一些令人费解的现象。秦晖指出了中国有一部分“爱国者”不爱国人却“爱国”、只“爱民族”不爱民的悖论。他提醒我们，“‘中国可以说不’要真有意义，中国公民就首先要有‘说不’的权利。没有公民的尊严，就不可能有真正的民族尊严”。与其凌空蹈虚地高呼爱国，不如脚踏实地热爱每一个国人。在最近出现的“反日游行”中，正是出现了一些“爱”国的领土主权却不爱国人的人身权利和私有财产的“爱国者”。萧功秦结合最近的中日钓鱼岛争议，重发了《高调民族主义非中国之福》一文。他认为，当下中国越演越烈的民族主义可能会将中国带入危险的境地，国人应当警惕。 在这些以“爱国”为名的“怪状”背后，我们应该重新审视爱国主义和国家主义的思想脉络和理论基础。许纪霖的《近十年来中国国家主义思潮之批判》对过度崇拜国家地位的中国国家主义提出了质疑，他认为国家理性在当代中国已经趋于神魅化，从而发出了“国家，多少罪恶假汝之名而行”的感叹。 类似的质疑不仅发生在中国，美国共和党总统参选人罗恩・保罗也提醒美国人，“在爱国主义的名义下，我们看到许多令人惊讶和沮丧的争论”。他相信，“爱国主义从不要求人们服从政府，它要求的是服从自由的准则”。 破除种种关于爱国的迷思之后，还需要回答：什么才是真正的爱国主义？怎样才是好的爱国方式？张千帆和李对龙的文章都对这些问题给出了建议性的意见。而安希孟则把目光放得更远。他在《从国家主义走向世界主义》中提出，世界进入网络时代，人类逐渐连为一体，我们应该克服促狭的邦国主义，走向天下大同的世界主义。 下周适逢中秋、国庆双节，1510周刊将停刊一期。祝各位读者假期愉快！   1510周刊由「我在中国」（Co-China）论坛志愿者团队制作，每周出版一期，通过网络发布，所有非一五一十部落的文章均经过作者或首发媒体的授权，期待大家的关注和建议。  

“ 当今人类社会交往频密，牵一发而动全局。我们应当自觉地把自己融入人类社会大家庭，克服狭小的邦国主义，积极参与国际文化交流，自觉地成为世界性社会的一员。 ”   世界主义（cosmopolitanism）曾是人类美好的理想。世界主义反对只顾本国的利益而不惜牺牲他国安宁，主张以全人类利益为目的。古希腊斯多葛派萌发了世界主义的幼芽。近现代更是有人揭橥“世界主义”的旗帜。世界主义是对民族主义和狭小邦国主义的棒喝。古往今来，不少优秀学者曾提倡“四海一家”、“大同世界”的理念。“国家主义”则被斥为一种狭隘的民族主义思潮，它强调国家至上，否认阶级差别，主张“民族优越论”，制造国际对立。国家主义通过灌输抽象的国家观念和“爱国”精神，以维护狭隘的民族利益。人类三大联合形式—家庭、部落、国家—自古被认为是自然的，但自从社会契约论以来，国家便被认为是约定的。 我认为下述一段出自英国马克思主义者拉斯基的话乃是对国家主义面孔的勾勒：“现代国家是一种主权国家；其意义就是国家除了自身的意志之外，没有其他意志可以束缚它的目的。主权在法律上的意义就是完全的权能。国家可以随它的意愿媾和或作战。国家可以建立自己的关税、限制移民入境、决定国境内的外国人的权利，不必和它的邻国协商，也不必理会什么公道的原则。这一切，许多国家都做到了。为了保卫或扩展自己的权力，没有一种罪恶它们是不准备去犯的。”他又说：“承认民族的统一为国家，就意味着个人自由的破坏和对国际正义的违背，除非我们能够找出限制民族国家所能行使的权力的方法。”在这种情况下，国家主义的基础就是排他性，就是在国际关系中丧失道德品质。这在第一次大战中为自己国家呐喊助威声中可以见到。国家主义最大的问题是：个人自由丧失殆尽，国际正义受到践踏。 （一） 世界主义的发祥地是古代希腊。这同这里良好的商业航海气氛和城邦政治密不可分。古希腊文化孕育了世界天下一体的观念。海洋般的博大胸怀容易把人类看成一体。世界主义是西方一以贯之的概念。伟大的东方诗人泰戈尔批评西方思想是国家主义。他说，我们东方人素来不知国家为何物。他认为自己肩负“世界主义使命”。看来，“世界主义”有了版权之争。然而，实情是：世界主义绝非起源于东方。泰戈尔批评国家主义。他疾呼“不要政治，不要国家”。然而，单单否认国家，并不就是世界主义。不过，世界主义之在西方，却是年湮代远之事。世界主义一开始就同国家主义成对立之势。世界主义乃世界大同主义，而不是称雄世界、独霸天下、席卷环宇、横扫六合、包举宇内，不是大军一到，所向披靡。征服的概念，恰恰是民族国家主义的概念。世界主义大都寻求和平世界理念。 古希腊哲学家德谟克利特说：“全世界都是我的故乡”。阿里斯托芬在《财神》中说：“我在哪里事业有成，哪里就是我的祖国”。四海为家，浪迹天涯，天南地北到处游。 在西方，自从柏拉图以来，人们就通过教育，培养“世界公民”的观念。 世界主义首倡者斯多葛派提倡人类乃一整体，主张建立一个以世界理性为基础的世界国家。世界乃每一个人的祖国。这一主义不是强调民族传统，而是淡化民族主权。塞涅卡说：“我来到世界并非因为想占有一块狭小的土地（故国），而是因为全世界都是我的母国。”马可·奥勒留说：“就我们是理性的存在者来说，理性也是共同的；……这样，我们就是同类公民（fellow-citizens）了，因而，在某种意义上，这个世界就是一个国家。”据此，每个人都是大同世界的一员，同一个普遍理性支配着每一个人。他提出要“爱人类”。“就我是安敦尼来说，我的城邦与国土就是罗马；但就我是一个人来说，我的城邦与国土就是这个世界。”这是一种具有泛爱色彩的世界主义。这里的人乃普遍的、不分种族肤色的人。他又说：“地上所有的国都是一个家。人人都是至高的宇宙国家的一个市民（公民）。”这个国乃世界、宇宙。他还说：“人呀，你一直是这个大国家（世界）里的一个公民”。 斯多葛派提倡人是宇宙的一员，似乎与程颢一致：“仁者以天地万物为一体，莫非己也”。“仁者浑然与万物同体”。王阳明也说：“大人者，以天地万物为一体也，其视天下犹一家也”。然而这里乃指天地万物、草木山川为一体，并非指万民一家。 古希腊萌发了世界主义的幼芽，到近代才开花结果。在西方，阐述世界主义者，代不乏人。地理大发现之后，资本主义商业兴起，世界市场形成。世界主义思潮更一发不可收拾。近代西方不少人不仅仅精通一国语言。环球贸易更推动了“人类一体”、“世界一家”的观念。开放的现代文明在某种意义上就是环球意识与全人类意识（解放全人类）。近代以来，世界主义在西方更加系统化。这乃是地理大发现、海禁开通、航海便利、商贸发达、人类文明进步之产物。世界主义同“自由、平等、博爱”密切联系在一起。世界主义反对奴役人民的国家主义。瑞理说：“别了，尘世的虚荣。国家不过是闪光的囚牢，任何生来自由的人都将受到它的惩罚。”对人类而言，国家不过是世界的一个公民，正如个人是国家的公民一样。莫泊桑斥责家国主义“是一种宗教，是孵化出战争的鸡蛋”。约翰逊说：“邦国主义是歹徒的最后庇护所”。（1775年《约翰逊传》）他指的是假邦国之名以欺世。 肖伯纳主张从人类清除家国主义者，否则，和平世界不会降临。威尔斯说：邦国主义已经变成仅仅是一种民族自我肯定和没有建设性义务的为国旗而欢呼的情绪。罗曼·罗兰说，必须经过“母国”达到“人类”这一层楼。近代世界主义主张淡化国家民族界限，组织“世界政府”，统一各地的货币、经济与文化。国际政治跌宕起伏，国家统一与瓦解很可能同时发生。 康德是世界主义思想大手笔。他认为，人类应本着世界同胞之精神，互相团结，以协谋发展。康德曾论述《世界公民观念之下的普遍 历史 观念》（Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose，1784）和《永久和平》。康德曾设想一个包括地球上所有民族在内的多民族的国家，即世界所有民族合为一个全人类的国家（civitas gentium）或“世界共和国”。“既然大地上各个民族之间普遍已占上风的共同性现在已经到了这样的地步，以致在地球上的一个地方侵犯权利就会在所有的地方都被感觉到：所以世界公民权利的观念就不是什么幻想的或夸张的权利表现方式。”康德认为，个人可以把自己看作超越感性世界的公民，也就是世界公民，他是理性存在者。 康德在谈到 历史 的目的时，主张将来由国际最高法庭解决国际争端。“国际联盟”的构想被康德进一步发挥。康德设想，所有国家灭亡之后，世界上将只有一个国家——世界国家——这是“永久和平”的保证。 几乎所有西方空想社会主义者，都预言“国家消亡”，都倾向于世界主义，因而一般说来，世界主义目前仍是一种理想状态。我们正全力以赴之。李大钊说：试看将来之环球，必是赤帜之世界，乃是一种理想主义的世界主义。      （二） 世界主义之在西方，如川流不息之河水。在美国那样的国家，最容易激发世界主义抱负。 托马斯·潘恩死后，人们不知他的遗骨何所终。然而，这是他的恰好结局：他把全世界当作故乡，他认为自己属于全人类。他推动了美国的建立，他在法国革命中发挥了作用，他又在英国留下足迹。富兰克林说：“哪里有自由，哪里就是我的故乡。”潘恩则说：“哪里没有自由，哪里就是我的故乡。” 一战以后，爱因斯坦认为，超国家的组织是废除战争的先决条件。人们说爱因斯坦肯定会欢迎1920年国际联盟的建立。1922年，爱因斯坦发表《科学的国际主义》一文，提倡科学无国界，科学家无国界。当时，国家主义和政治激情达到顶点。然而，诺贝尔化学奖获得者埃米尔·菲舍尔在1920年指出：“不管你喜欢与否，科学现在是，并且将来永远是国际主义的事业。” 第二次世界大战后，国家的威信逐渐丧失。在国家形态高度发达完备的国家里，这种情况尤其普遍。人类终于认识到,以国家为中心的国家主义是有害的。国家主义，即崇拜地方民族国家集团力量，在西方是晚近的事。人们奉自己的国家为神明，认为它享有神圣的权利，可以不受法律约束。这种情况，自二次世界大战后便有了改变。造成这一变化的原因乃在于国际交流的增加。作为个人活动的基层单位的地方民族国家，被视为国际交流的障碍。国家变得越来越小，越来越多，其职能受到限制。大一统的国家观念被削弱。本来意义上的国家于是趋于消亡。国家日益成为代表社会文化的地区单位。这对于抵御国君的残暴和强权极有意义。汤因比因而认为，必须剥夺地方国家的主权，一切都要服从于全球的“世界政府”的主权。地方国家作为行政单位，行使地方自治任务，这同联邦国家中成员国一样。各地方国家的权限于是逐渐转移到“世界政府”手中。这就是为什么我们重视联合国的原因。 汤因比因此设想，不能让地方国家永远作为一个有权发动战争，有权最终决定各种民事的政治单位保存下去。这样，国家就被看作只是供应自来水、煤气和电气的公共事业集团。在这种情况下，将不会有在战场上牺牲自己的生命这种事。最大的忠诚便是献给全人类，而不是献给自己所属的地方国家及其体制。对国家的忠诚便被削弱。“国家的神圣地位要否定，而应恢复纯粹大自然的唯一神圣地位。” 现在人类所居住的整个地区，在技术上已经统一为一个整体，因此在精神上也需要统一为一个整体。 对于故乡山水的热爱，使人类把自己的邦国凌驾于别的邦国之上，以为在所有的方面，本国都比别的国家优越。在这种国家主义影响下，许多纯真的爱邦国之心被利用，变成了对其他国家的憎恨。两次世界大战中，许多青年人被邦国精神逼迫到悲惨境地。汤因比认为这是一种古老宗教，是丧失了基督教信仰的结果。“前基督教”的宗教被恢复——此即古代苏美尔人和希腊城邦国家公民的宗教。基督教在本质上是世界大同主义。它并不去煽动民族主义烈焰。基督教曾反对罗马帝国的皇帝崇拜和民族宗教。这一态度受到汤因比的欢迎。汤因比认为所谓国家，不论是地方国家还是世界国家，都仅仅是公共设施。 现代人的生活基础已经扩大到世界规模，把人类禁锢在国家框架中的作法，已经过时。现代的爱心应当是把世界看成“我的祖国”，提倡人类之爱、世界之爱。现代人生活在一个整体之中。过去只向其政府和居民献身的政治热情，现在则必须奉献给全人类、全世界、全宇宙。 人类的远大目标是建立“世界政府”。自古以来，人们都以国家的名义建立武装，使用武力，对外发动战争，表明忠君报国的气节。然而，这一切在现代已失去根据。汤因比认为，应当放弃为防备其它地方主权国家的攻击而建立的常备军，同时要放弃伤害别的国家的行为。人类的信念是废除一切军备，建立一个三无世界（无阶级、无军队、无战争）的最高境界。在一个世界政府领导下，各地方国家将不再彼此动武。当然，一个没有战争与军队的世界，并不彻底排除竞争，相反，竞争还是存在的。这指的是开发宇宙的竞争。这一竞争的目的仅仅在于消除贫困。 西方国际法学家狄骥（Leon Duguit，1859-1928）根据个人自然权利的概念，主张个人主观权利先于、高于国家权力。他依据《人权宣言》中“任何政治结合的目的都在于保存人的自然的和不可动摇的权利”，认为国家组织应确保个人的自然权利。凯尔森（Hans Kelsen，1881-1973）主张国际法高于国内法。他否认国家主权概念，认为国际法的进步会导致一个“世界国家”的概念。现代西方哲学家马里坦也否认国家主权观念，提倡建立“世界政府”。马里坦认为：“人民高于国家，人民不是为国家服务的，国家是为人民服务的。”马里坦认为，国家是人的工具，此即“工具主义”。他以此反对“实体主义”或“绝对主义”的国家观（即认为国家是实体，其权力绝对，故，此主张乃专制主义）。 “世界 历史 ”是随同资本主义市场经济的发展一并出现的。中国家谱记录很发达，各朝断代史记述也多如牛毛，但没有一部民族通史，当然也不会有“世界通史”的概念。同古希腊不同，近代世界主义与大工业革命及世界市场有关，它势必同封闭的民族国家产生矛盾。 （三） 马克思主义对国家主义和民族主义提出过挑战。1848年《共产党宣言》批评了民族主义，指出，一俟工人阶级在全世界取得胜利，民族国家就注定灭亡。马克思曾认为，世界市场的形成，加速了世界的一体化（例如欧共体），使 历史 越来越成为世界史。个人超越地域和民族限制，成为具有世界 历史 性的个人。“工人无祖国”。工业革命促进了统一的世界市场的形成，“它首次开创了世界 历史 ……消灭了以往自然经济形成的各国的孤立状态”，从而把一切民族和国家联成一体。马克思主义是商业资本主义社会的产物。它同氏族部落、家族世袭制度毫无共同之处。马克思预见，新型的人是创造共同体的共产主义者，是政治动物（zoon politikon）,是现代“世界城邦”的社会“类存在”。列宁也预言，将来“不会有国家”。 列宁说：“世界联邦（而不是欧洲联邦）是一种在我们看来同社会主义相联系的各民族联合和自由的国家形式，直到共产主义的完全胜利使一切国家包括民主国家完全消失为止。”然而世界主义的构想同和平主义幻想毫无共同之处。世界主义的确是马克思主义的理想。大概到共产主义，世界联邦及其政府才会实现。 俄国近代史上，卓越的思想家同世界主义联系在一起。高尔基说，新人的目的就是使劳动大众摆脱古老的迷信和民族、国家、阶级、宗教的偏见，建立一个全世界的兄弟般的社会，它的每一个分子都尽其所能，按需分配。斯大林说，民族主义的浪潮汹涌而来，在这关键时刻，社会民主党应当给民族主义一个当头棒喝，用国际主义的武器去对抗民族主义。普列汉诺夫说：社会主义绝不排斥热爱祖国，但是当有人认为可以把自己国家的利益放在全世界其他国家人民利益之上时，社会党人就必须反对自己的祖国。因为这个祖国在对外关系上破坏了道德和正义的法则——这就是国际主义者。他又说：“工人无祖国”，是指工人不应把自己国家同其他国家孤立开来，不应使自己的国家同别的国家对立起来。列宁的一段话颇耐人寻味。他说：“爱国主义是千百年巩固起来的对自己的祖国的一种最深厚的感情……我国无产阶级……不得不经过一个同爱国主义断然分开的时期……我们必须忍受最大的民族牺牲。” 青年毛泽东说过：“以我的接洽和观察，我们多数的会友（指“新民学会”会友）都倾向于世界主义。试看多数人都鄙弃爱国；多数人都鄙弃谋一部分、一国家的私利而忘却人类全体的幸福之事；多数人都觉得自己是人类的一员而不愿意更繁复的隶属于无意义的某一国家、某一家庭、或某一宗教而为其奴隶；就可以知道了。这种世界主义，就是四海同胞主义，就是愿意自己好，也愿意别人好的主义，也就是所谓社会主义。凡是社会主义，都是国际的，都是不应该带有爱国的色彩的。”这里的社会主义，实指共产主义。蔡和森也提出“万国一致”，“不要带爱国的色彩”。  “五四”时期，马克思主义者李大钊先生提倡“人类一体的生活，世界一家的社会”，“从前家族主义、国家主义的道德”，因为是家庭经济（中国至今仍如此——本文引者）和国家经济，“断不能存在于世界经济时代”。⒄中国近代史上优秀思想家大都发扬世界主义观念。  中国民主革命先行者孙中山先生吸收了西方学说。他说，世界主义在欧洲是近世才发表出来的，我们要保守这种精神，扩充这种精神※。世界主义之输入中国，乃欧风美雨浸润之结果。然而，必须指出，世界主义乃马克思主义题中应有之义。以西方文化为背景的马克思主义、社会主义及共产主义势必同世界主义联系在一起。（※当页下注孙中山是旧式民族革命代表：提倡“民族主义”等三大主义。1924年，他说，英、俄（布尔什维克）及“五四”新文化运动反对民族主义，提价世界主义。他也注意到，当时的青年，批评三民主义，认为不合世界新潮流。孙先生认为，“世界主义”在中国古已有之，即二千年前的“天下主义”。他又说，康熙是“世界主义者”。“近日中国的新青年，主张新文化，反对民族主义，就是被这种（世界主义）道理所迷惑。”但他认为，如果民族主义不巩固，世界主义也就不能发达。世界主义隐含在民族主义之中。——孙中山：《三民主义》，1924年。《孙中山选集》（下），第622，632页。人民出版社，1950年。）  英国工党“民主社会主义”理论家拉斯基（H.J. Laski,1893—1950）说:共产主义要靠全世界各地同时爆发革命，才能成功。他认为，对马克思主义来说，民族主义是资产阶级堡垒的一部分。共产主义者主张“必须克服爱国主义”，因为，工人的真正祖国是他们的阶级。国家政治组织是剥削的机器。第一次世界大战中，许多国家的工人阶级以“保卫祖国”的名义参战，背离了共产主义初衷。可是，俄国的工人阶级却掉转枪口，推翻本国统治者。拉斯基说：“服从民族主义（nationalism，国家主义——本文引者），就是对工人阶级的最大不忠。”  作为共产主义的信奉者，拉斯基预言：民族国家的主权终将消失，而这意味着人类的协调一致。他说：“放弃民族国家的主权，就是放弃侵略的权力”。他预言：“世界不同民族的人们，都能在伟大的共同事业之前消释褊狭的成见，通力合作，以从事于国际政府的工作”（这里，“国际政府”类似于联合国），他认为，这个政府是国际的真正领导者。因此拉斯基说，一个英国人会由于他是“世界公民”而更完善。因而他认为，一个“世界国家”的概念正在形成，尽管是缓慢的。他看到，原来的民族国家的主权，同国际社会是势不两立的。世界正朝着“国际政府”的出现发展。他认为“国际联盟”（今之联合国的前身）就是对无限地行使民族国家主权的限制。  第一次世界大战以后，斯堪的那维亚各国放弃自己的主权，拉斯基认为，他们的国际地位并没有丝毫屈辱，因为拉斯基认为，那里的人民是世界上最幸福的人民。拉斯基说：“承认一个国家，假使主权也包含在内，那是和一种公正的国际关系体系不相容的，并且，这也和被认为对于国际社会中各成员国都有约束力的那种国际法的观念不相容”。他甚至说：“民族国家主权的全部含义，就是容许破坏文明的胡作妄为”。他认为，国家的目的，应当是为着全人类的目的，应当是为其成员谋福利。然而，他认为，国家主权的概念，却违反了国际幸福的需要。世界需要高于民族国家的权力机构。当一个民族国家的行为牵涉到别的国家时，民族国家便无权成为自己行为的仲裁者。 当前，随着全球化的发展而兴起的全球市民社会运动（Global Civil Society），方兴未艾。德国马克思主义哲学家哈贝马斯说：“世界公民权利必须加以制度化，并对所有政府都具有约束力，国家共同体（例如国际社会——本文引者）必须以制裁作为威胁，至少能够督促他的成员做出合法行为。”康德认为，国家主权不可逾越。但哈贝马斯认为，世界公民权利的实质是：它超越一切国际法主体（指国家政府——本文引者），深入到个别法律主体（指个人——本文引者）。他认为在必要时，可以通过干涉民族国家主权而使人权得到尊重。哈贝马斯认为，公民权可以越过国家主权，深入到个别公民。2002年，哈贝马斯在北京演讲时说，我们正走向全球一体化，超乎国家之上的机构正在增加，传统内政受到挑战。“国家主权”被削弱，人权高于主权。 在国际领域中，当前正兴起“跨国公司”。“跨国公司”追求“超国家水平的最大经济目标”，而传统民族国家追求的是“本国的最大利益”。“跨国公司”成为“无国界公司”（试比较“无国籍护士”），实行“无国界管理”，破除国家观念。这就是打破了主权国家观念的全球主义立场。现代西方学者主张通过“跨国市民社会运动”，建立国际人权标准，同侵犯人权的现象展开斗争。 在中国，家与国是密切联系着的。家是国的基础，国乃家的放大。古汉语中“国家”即指帝王。个人价值微小，其价值在于保国卫家，为国杀敌代代出英豪——不论这国是否能保护个人的利益，不管这国是否正义。传统宗法农耕社会，一家一户为耕作单位，故缺乏世界眼光，家国主义浓厚。满门抄斩，株连九族，与传种护家，光耀门楣式的“鸡犬升天”，二者实为一币两面，同出一辙。热爱人类，尊重一切生命，请从树立世界主义观念开始。  五四时期的陈嘉异自称是东方文化崇拜者。他认为，由国家主义而至世界主义，是东方文化的精髓，然而，他反对欧化，反对吸收西方文化，认为这乃是“愧对先人”。这怎么能叫世界主义呢？而陈独秀却毫不含糊地尊敬西方文化，反对“尊国”，因为这会“堵塞民智”。 梁启超先生认为，世界主义乃中国“古已有之”。这不符合史实。他认为自春秋战国以降，凡百家言中，即有世界主义（他错误地称为“平民主义”、“民本主义”），他又称世界主义为“超国家主义”、“反国家主义”、“平天下主义”。他认为近世西方国家主义以仇嫉外人为奖励“爱国冲动”之手段。“五四”新文化运动使中国人大大见识了一下世界主义。梁启超先生说：我们须知“世界大同”，因而不能将“国际联盟”看得“无足轻重”，而且要促进其发展。国际联盟使“国际互助”深入人心，使人知道，国家意志决非绝对无限，还须“受外部节制”。他主张建立“世界主义国家”。“国是要爱的，但不能把顽固偏狭的旧思想当成爱国”。“我们的爱国，一面不能知有国家，不知有个人，一面不能知有国家，不知有世界”。 并非征服世界的任何大一统帝国都可以叫世界主义。世界主义以民族和睦相处为特征。它不带有任何武力征服的色彩。况且，如何实现世界主义，大多数思想家语焉未详，马克思主义似乎认为，经由暴力革命建立社会主义，可以达到大同世界。  孙中山先生说：世界潮流，浩浩荡荡，顺昌逆亡。我们应当自觉追随国际主流文化，切勿作封闭的“桃花源”中人，夜郎自大。人类从游牧部落联盟，进入农耕宗法国家，又经过航海商业社会，进而进入信息网络时代，视野逐渐开阔恢宏，交流日渐频繁，人类逐渐连成一体。农耕时代，各人自扫门前雪，自家的事，别人不得染指。当今人类社会交往频密，牵一发而动全局。我们应当自觉地把自己融入人类社会大家庭，克服狭小的邦国主义，积极参与国际文化交流，自觉地成为世界性社会的一员。 （安希孟：山西大学哲学系西方哲学及宗教哲学教授。原文链接： http://anximeng.blogchina.com/12783.html ）

黄树东：私有化药方错在哪里？ 进入专题 ： 私有化    ● 黄树东   　　 　　最近，关于私有化的讨论比较多，有赞成的也有反对的。笔者认为，对中国而言，私有化这个药方开错了。它不仅解决不了其提倡者希望解决的问题；更重要的是，它解决不了中国经济面临的主要问题，即结构性问题。 它无法增加总需求，也不能有效刺激供给，还不利于提高经济的总体效益。 　　 　　私有化能为中国带来可持续的增长吗？ 　　 　　倡导私有化者所持的一个基本论点是，私有化能够破解中国经济难题，推动中国经济持续增长。的确，中国经济在中长期内面临许多内在的矛盾，如果不能有效地破解这些矛盾，中国经济增长将持续下滑，甚至带来一定程度的社会经济危机。 但是，私有化并不能破解这个困境。 　　是什么原因导致中国经济面临中长期的增长困境呢？其实就是总需求不足，而且总需求不足在世界经济疲软的时候会变得更加严重。强劲增长的出口曾经是中国经济增长的一个重要引擎。但是国际金融危机以来，甚至在以后的相当长一段时间内，世界经济将呈结构性疲软，中国的出口增长会面临长期的困难，出口这个引擎不太可能像过去一样强劲地拉动经济增长。中国内需本来一直不足，再加上出口相对疲软，总需求就更加不足。这个总需求不足就是困扰中国经济的原因。要解决中长期增长的问题，必须解决总需求不足的问题。 　　私有化回避了总需求不足的问题，而是要求改变所有制，即改变生产组织结构，这实际上是从供给入手来破解中国经济的难题。私有化的赞同者认为，私有化能刺激供给。我们暂时不讨论这种看法是否正确，但在总需求不足的时候，集中注意力去刺激供给，是不是南辕北辙，开错了药方？是不是会导致中国经济更加生产过剩？在总需求严重不足的情况下，选择刺激供给，这是私有化思潮本身的非理性。由此，我们可以判定，私有化不仅不能为中国带来持续增长，反而会加剧中国经济总需求不足，把中国经济进一步推向不可持续增长的轨道上。 　　 　　私有化能解决收入不公和贫富悬殊吗？ 　　 　　总需求不足是当今中国经济面临的主要总量矛盾。那么，这个问题是怎么产生的呢？是收入分配不公和贫富悬殊。我们讲的总需求是指有效需求，而有效需求是指有支付能力的需求。从总需求不足的结构看，主要是中下层老百姓的有支付能力的需求不足。所以，总需求不足显然是分配体制导致的。这个总需求不足的总量矛盾，其实就是我们分配体制中分配不公和贫富悬殊这个矛盾的体现。要解决总需求不足，就必须解决收入不公和贫富悬殊问题。为此，至少要做两件事：一是将分配向中下层老百姓倾斜，将钱放在他们的口袋里，提高他们的支付能力；二是改革社会保障、医疗、住房和教育体制，提高中下层老百姓经济上的安全感，从而提高他们的需求欲望。这两件事共同作用，就能有效地提高中下层老百姓有支付能力的需求。所以，分配体制改革才是寻求真实和可持续增长的切入点。 　　提倡私有化的人回避了调整收入不公和贫富悬殊这个关键问题。不仅如此，有些经济学家还公然违背经济学常识，大力宣称，解决贫富悬殊和收入不公的关键是私有化。这又是一个违背常理的错误命题。私有化究其实质就是财富集中的过程。无论是存量资产的私有化，还是增量资产的私有化，其本身就是把社会资产大规模地集中在少数人手中。这种财富集中本身会造成更加严重的贫富悬殊。把财富集中当成解决贫富悬殊的途径，按时下的话讲，不是无理，就是忽悠。 　　有些经济学家继续演绎私有化的逻辑。他们说，财富集中以后按要素分配，收入分配就公正了。这明显是错误的。 　　只需要一个简单的例子就能说明这一问题。张三和李四两个人，张三有一亿资产，李四有10万资产。两者间的贫富悬殊很大。进一步按要素分配，结果是没有悬念的。在收入分配中，张三当然更要拿大头，李四当然更要得小头。这不仅不能解决贫富悬殊，反而导致贫富悬殊更严重。按这个思路进一步搞私有化，岂不是更进一步加剧了贫富悬殊？ 　　这不是一个简单的逻辑推论，它已被一些企业的私有化所证实。私有化导致职工大量下岗，工资下降，医疗等社会保险大幅度下降，导致贫富悬殊和收入不公更加严重，从而导致总需求不足。所以，私有化必然导致总需求更加不足，使中国经济面临更加严重的增长困境。 　　 　　国企私有化能刺激投资吗？ 　　 　　私有化的思路是要从刺激供给的角度来解决被总需求不足困扰的中国经济难题。然而国企私有化并不能刺激额外投资，从而达到刺激供给的目的。 　　私有化的行为大致可分为两大类：收购国企和替代国企。这两类私有化都不会带来社会总投资的额外增长。我们可以把社会资产分为存量资产（如国企的资产）和增量资产（比如每一年的投资）。私有化也因而包括存量资产的私有化和增量资产的私有化。下面，我们将会看到存量资产私有化和增量资产的私有化都不会带来社会总投资的额外增长。 　　先看存量资产。比如现有国企的资产就是存量资产。国企私有化，其实就是引导私有资本收购国有资产。这个收购过程本身并不带来 “社会总投资” 的增长，反而会通过挤出效应，把私有资本从真正投资领域中吸纳出来，用于收购国有企业。比如，本来可以用于实体投资的100亿私人资本，现在用于收购国有企业，结果可能就是相当于实体投资被挤出了100亿。再看增量资产，即每一年新增加的社会资产。增量资产的私有化，其实就是引导私有资本替代国有企业主导的投资。这个新增投资的私有化过程，就是在国家设立的许多投资项目中，把那些原本规划为国有企业主导的投资，变成私有资本主导的投资；或者从国有企业投资领域或市场里，人为划出一块让私有资本投资进入，这件事同样也不会导致社会总投资的额外增长。比如，本来可以由国企主导投资的100亿，现在变成了私有资本主导投资的100亿。这种“国退民进”的结果，只不过是私有资本的投资替代了政府或国企的投资。显然，这两类私有化不仅恶化了收入不公和贫富悬殊，而且同提倡者的预期相反，也都不能起到有效刺激供给的目的。 　　除了这两种私有化以外，其他类别的私有资本的投资，由于不是用于收购国企，或取代政府和国企的投资，是可以带来社会总投资的增长，从而刺激供给的。而这正是多种所有制经济共同发展的优点。中国经济发展的经验，不是私有化，而是两条腿走路，多种所有制经济共同发展。在有效解决贫富悬殊和收入不公的前提下，坚持这两条腿，坚持多种经济共同发展，才能有效刺激供给，更好地促进经济增长。 　　 　　私有化能提高效益吗？ 　　 　　前面分析了，私有化既不能解决总需求不足的问题，又不能有效刺激供给，那么为什么要搞私有化呢？有人讲，私有化能提高效益。这是一个关于公平和效益的争论。在中国面临内需严重不足的今天，居然还有人固执地把公平和效益对立起来，把分蛋糕和做蛋糕对立起来，实在令人难以理解。 　　为了厘清看法，让我们先看看两个公式： 　　GDP=消费+投资+政府支出+净出口额 　　利润=销售收入-成本 　　第一个公式是宏观经济变量的公式。按照经济总量的这种关系，在贫富悬殊和收入不公严重的情况下，公平和效益是一致的。因为，贫富悬殊和收入不公导致总需求不足，从而使GDP的增长率低于其潜在能力，导致经济的低效益。这正是中国经济目前遇到的困难。为了让中国经济步入可持续发展的轨道，就必须提振内需，增加中下层老百姓的消费支出和政府在公共领域的支出。为此，需要通过初次分配和再次分配，来解决收入不公的问题，比如提高劳动收入在GDP中的比重，开征某些税收（比如遗产税、财产税、财产馈赠税）等等。只有这样，中国经济才可能持续增长，才可能减少生产过剩，真正实现高效益。而这些做法，其实就是要通过分配体制的改革，实现一定程度的公平。因此，就破解当今中国经济的难题而言，公平和效益是统一的。当今中国，没有公平就没有效益，加大不公平就会加剧整体的低效益。 　　第二个公式是微观变量之间的公式。按照这种微观变量，公平和效益是矛盾的。在这个公式里，利润就是微观效益。为了提高效益，就必须降低成本。而工资是最主要的成本。所以，降低工资，加剧收入分配不公会带来高利润，即所谓的效益。而且，越是收入不公，微观利润和效益就越高。有些人把效益同公平对立起来，把做大蛋糕同分蛋糕矛盾起来，主要是受了这个公式的影响。这种思潮认为，私有化有利于降低工资，所以就有利于提高效益。这就是为什么有人认为做大蛋糕一定要搞私有化。 　　将公平和效益对立起来的人，大约是从微观来思考经济总量，把经济整体当成了一个企业，认为微观效益就必然是宏观效益。他们记住了第二个公式，而忽视了第一个公式。但是，当一个社会的工资成本下降到一定程度，就会出现消费的严重不足，导致生产过剩。产品卖不出去，销售收入下降，成本就收不回来，利润也要下降。所以，我们必须将这两个公式统一起来，让宏观的均衡和微观的效益统一起来。在当前总需求严重不足的情况下，适当提高工资成本，解决收入不公，是做大蛋糕的必要条件。 　　从第二个公式描述的微观经济变量来看，私有化本身只会加剧总需求不足——企业为了提高微观经济效益而削减工资，从而导致收入更加不公，总需求更加不足，使宏观经济变量更加不平衡，总体经济效益低下。总之，在总需求不足的情况下，私有化会导致总体经济效益下降。 　　 　　私有化能解决中小企业贷款难问题吗？ 　　 　　还有一种观点认为，大型国有企业获得了许多贷款，而许多中小企业面临资金困难，所以私有化有利于解决这些企业贷款难的问题。 　　应当看到，中国大量中小企业的确面临贷款难、资金难的问题。那么，是不是国企私有化就能够解决这个问题呢？答案是否定的。中小企业贷款难是所有市场经济面临的共同难题。比起大企业而言，中小企业在技术、市场、产品、管理等方面，一般都不如大企业。从银行的角度看，中小企业贷款的风险比较高。所以，在美国中小企业也面临贷款难、贷款利率比较高的问题。这是商业银行或金融市场化运作的基本特点。以盈利为目的的商业银行，当然会根据对企业的风险评估来决定贷款和利率。不仅如此，中小企业贷款风险比较高，如果中小企业贷款大幅度上升的话，那么风险调整以后，银行的资本率就会下降，为此银行必须提高自有资本，从而降低杠杆倍数，降低资本回报率。因此，银行自然对中小企业贷款非常谨慎。可见，在所有市场经济里，中小企业贷款都比较困难，这不是中国所独有的，也不是国有企业导致的。即使中国国企全部私有化了，中小企业也同样面临资金困难和贷款困难。 　　但是，有些人把这个市场经济的普遍问题，归结为国有企业的存在，并让人们相信，私有化能解决这个问题。这要么是不了解世界市场经济的运作方式，要么是有意混淆视听。要解决中小企业的资金贷款问题，必须就事论事。在美国，中小企业尤其是小企业是就业的主体，美国是通过政府干预来解决其贷款难问题的。它在1953年成立了联邦中小企业局，为中小企业提供贷款、贷款担保、政府采购，并且通过其他方式（训练、教育、咨询、技术等）帮助中小企业。同时，政府还鼓励商业银行发放中小企业贷款，许多大型商业银行都有专门的中小企业部门。即使这样，中小企业依然面临贷款和资金困难。 　　中国中小企业资金困难，还有一个原因，那就是存在房地产泡沫。在过去房地产价格大幅度上升时期，运作一个中小企业，还不如把资金投资房地产，于是出现了许多炒房团。而现在资金困难的主要地区，也就是炒房团曾经比较流行的地区。房地产泡沫导致中小企业资金困难，在世界其他地方也出现过。 　　总之，中小企业贷款难、资金难，不是国企导致的，私有化也解决不了这个问题。 　　 　　私有化能解决银行“赚钱太容易”的问题吗？ 　　 　　还有一种观点认为，目前的国有银行赚钱容易，必须私有化。这又是不了解现代金融市场运作导致的一种误解。即使中国银行私有化了，也改变不了银行赚钱容易的现象。 　　现代市场经济是一个由信用支撑的经济，如果银行业赚钱不容易，就可能出现信用萎缩、经济困难。所以，银行业赚钱容易是现代市场经济的一个普遍现象。如果银行出现危机，政府和金融当局就要出手相救。而相救的主要手段不过是政府出资或创造让银行容易赚钱的条件。以美国为例，在金融危机以前，银行赚钱相当容易。在危机爆发以后，由于坏资产和流动性问题等等，银行出现大规模的亏损——按有些人的话讲，赚钱不容易了。这个时候，美国政府出资拯救银行，而且美联储还暗地里出资两万亿美元拯救大银行。此外，美联储还通过接近零利率的短期利率政策，为银行提供几乎免费的贷款，去购买美国国债，去发放房屋贷款。这一方面为美国政府提供了低息贷款，缓解了美国政府的债务问题；另一方面又为银行提供了低风险的利息差收益，为银行创造了一个比较容易赚钱的环境，让它们治疗伤口。这种为银行创造一个稳定而低风险息差收益的方式，也是其他发达国家缓解银行危机的一个普遍的政策手段。 　　搞现代市场经济，搞金融深化，如果要让银行很难赚钱，这个经济肯定是一个信用困难的经济，一个难以持续增长的经济。这应该不是中国改革的目的。从这个角度上讲，即使把中国国有银行私有化了，为了经济的健康，银行也依然需要“容易赚钱”。所不同的是，私有化以后，银行赚到的钱都归了私人腰包。 　　无论从哪一种角度看，私有化过程不仅是一个扩大贫富差距、加剧收入不公的过程，而且很可能变成一个权钱交易的过程。这种在私有制基础上的权贵资本主义，在许多国家中都非常普遍。国企的确存在许多问题，但这些问题是可以通过制度建设解决的。比如实施官员和国企管理阶层家庭的收入公开、利益回避、亲属回避等制度，以及加强政府对国企的监管等等。总之，私有化是在错误的时间、错误的经济条件下，为中国开出的错误药方，它根本无法解决中国经济的主要问题，也缺乏基本的实证依据。 　　 　　（作者：旅美学者）    进入专题： 私有化   

文 / 周澄 9月23日下午，香港記者協會十多名成員到中聯辦請願，對求內地當局為早前連串阻撓採訪，妨礙新聞自由的事件作出嚴正抗議，又要求有關當局為事件道歉，並撤銷有關採訪需要事先申請的限制。出席成員高喊「文明執法，陽光監督；記者採訪，不容打壓」、「撤銷採訪限制，不要打屈綁禁」等口號。 候任立法會議員毛孟靜、資深中國新聞記者呂秉權、浸會大學新聞系助理教授杜耀明，與及2009年於四川採訪譚作人案被公安誣蔑藏毒及軟禁酒店房間的前now新聞台女記者黃嘉瑜亦有出席支持。 記協副主席任美貞表示，事件中的受害人擔心會被秋後算帳，所以今日未能親身無到場，她形容是可悲，亦反映內地缺乏新聞自由。 身兼記協中國關注小組成員的呂秉權表示，近年內地採訪環境越加惡劣，打壓的手法亦層出不窮，誣衊記者、「先打而後快」、禁錮與被迫採訪等，這類手法過往鮮有發生，現時內地很多地方官員心態是以「防火、防盜、防記者」來對待傳媒，安排專屬的執法人員，特別國保人員來處理記者，甚至拘捕記者以立功，這種敵視態度跟胡溫聲稱的「讓權力在陽光底下運行，讓人民有知情權，讓媒體有監督權」主張相違背。今天，打壓與維穩已直接威脅採訪自由，香港傳媒不應再沉默。呂秉權指出，除了實際打壓手段，很多中國新聞前線記者經常出現電郵被入侵、手機被監聽、失去私隱，但為免受到進一步打壓，只能敢怒不敢言。 至於針對內地採訪的申請限制，呂秉權表示中聯辦審批發證需時，一旦有突發的公共事件發生，待發證才前往內地合法採訪根本如同「一個局」，不少記者因此須在「無證」的情況下冒險採訪，有關的程序因而構成採訪限制。呂秉權又引述中國青年報評論「記者無力，則一國無力」，質疑中央是否要向全國示範把有份進行「陽光監督」的香港記者消音滅聲。 浸大新聞系助理教授杜耀明則認為當局對《明報》記者禁錮的手段，有違反中央簽訂反對酷刑的國際人權協議之嫌，呼籲記協向相關的人權組織作出正式投訴，各界亦應團結一致，捍衛新聞自由。 由於中聯辦沒有派出代表接收請願信，記協成員將請願信貼在中聯辦門外，並將白繃帶綁到中聯辦門外的鐵欄，隨後和平散去。任美貞接受傳媒提問時表示，在王智強遇襲後，記協已立即去信特區政府，要求跟進事件及香港記者在國內採訪需審批的做法，並會討論正式約見中聯辦商討問題。 連結： 1. 記協致中聯辦主任彭清華公開信 2. 記協及攝記協聯合公開信：是傳媒機構一起行動的時候了