极权主义

程广云：革命动员与共和诉求——重评孙中山的三民主义 进入专题 ： 辛亥革命 辛亥百年 三民主义 共和 意识形态    ● 程广云 （ 进入专栏 ）       在历史上，关于孙中山的评说，大致可以分为四类。一是完全肯定，可以中国国民党为代表，甚至将孙中山神圣化；二是基本肯定，可以中国共产党为代表，认为孙中山是伟大的革命先行者，但革命不彻底。今年，海峡两岸在纪念辛亥革命和民国建国一百周年时，都提到孙中山。中国国民党和中国共产党都认同孙中山。这是在政治界。但是在知识界，最近一二十年，否定的倾向愈益压倒肯定的倾向：一是基本否定，二是完全否定，甚至将孙中山妖魔化，由否定其思想、事业到否定其人格。李泽厚主张“告别革命”，就是“告别辛亥革命”，认为革命不如改良，孙中山的法国式暴力革命与民主共和不如康有为、梁启超的英国式和平改良与君主立宪，否定孙中山的暴力革命，但是肯定他的革命精神、民主信念、民生主义。[1]然而现在没有多少人，尤其自由主义者还承认孙中山是一个民主主义者，相反，人们更愿意相信他是一个极权主义者；至于民生主义，历来被人，尤其社会主义者描述为空想社会主义，而非科学社会主义；甚至连民族主义也受到责难，人们都认为孙中山、章太炎的汉民族主义不如康有为、梁启超的中华民族主义。金观涛、刘青峰将孙中山的三民主义与马列主义并列，认为孙中山的三民主义是替换中国传统儒家意识形态的二十世纪中国两大意识形态之一。他们认为，随着市民（公民）社会崛起，宪政（民治）取代训政（党治），意识形态及其意识形态型政党必将为政见及其政见型政党所取代。[2]一方面是“告别革命”，另一方面则是“走向共和”，这是当今时代两大主题。而究竟应该“告别”孙中山，还是“走向”孙中山，则需要我们将自己和孙中山一起置身于“革命”与“共和”的夹缝之中深长思考……           一、第一次革命和第一共和国          我们今天必须充分认识和评价辛亥革命和民国建国这一重大历史事变。辛亥革命是中国历史上第一次具有现代意义的革命。1911年10月10日，武昌起义爆发，各省响应；1912年1月1日，中华民国南京临时政府正式成立，孙中山当选为临时大总统；3月11日，《中华民国临时约法》正式公布。临时政府的建立和《临时约法》的产生标志着中国历史上第一个具有现代意义的国家——中华民国的创立。1912年2月12日，清帝退位，统治中国二百六十八年的满清王朝覆灭；同时，具有两千一百三十二年历史的帝制时代结束。[3]无论作为第一次现代革命，还是作为第一个现代国家，辛亥革命及其所建立的中华民国在整个中国历史上都具有划时代的意义；在整个亚洲历史上同样具有划时代的意义。日本是通过明治维新建立现代国家的，但却保留了天皇的世袭制度。中国曾经试图学习日本，但是，由于戊戌变法失败，中国走上了通过革命推翻帝制，结束皇权，走向民主共和，建立现代国家的道路。今天，无论我们怎样评价这一重大历史事变，都必须首先认识到它在中国史、亚洲史，乃至于世界史上的伟大历史意义。     孙中山素有中华民国“国父”称号，换句话说，就是现代中国“国父”。有人认为“国父”不应该是单数，而应该是复数，如应该包括袁世凯、黎元洪、黄兴等。即使不是唯一，孙中山仍然是当之无愧的第一“国父”。孙中山领导了辛亥革命，推翻了满清王朝，建立了中华民国，这一基本历史论断是由下列三个基本历史事实所决定的：第一，孙中山的理论工作。孙中山创立了三民主义理论体系，从而，为动员民众推翻满清王朝，建立中华民国奠定了理论基础。在当时各种思潮中，只有孙中山的三民主义可以成为革命动员与共和诉求的意识形态。在革命家中，章太炎和其他人也有某些理论贡献，但是不能提供类似意识形态。第二，孙中山的宣传领导作用。在革命家中，著名的革命宣传家有：号称“革命军马前卒”的邹容（其代表作为《革命军》），他提出了“革命排满与建立共和”的主张，第一次揭示了“中华共和国”的革命目标；陈天华（其代表作为《猛回头》、《警世钟》），他揭示了满清王朝是“洋人的朝廷”；章太炎（其代表作为《驳康有为论革命书》），他揭示了革命派与保皇派誓不两立的界限。“文字收功日，全球革命潮！”但是，所有这些革命宣传家在思想上均未达到孙中山的三民主义所达到的理论高度。有的人只有一民主义（民族主义），有的人只有二民主义（民族主义、民权主义），很少有人理解、同情、信奉孙中山的三民主义，尤其是其中的民生主义。除了孙中山所创立的革命团体和革命政党之外，其他的革命团体和革命政党很少具有三民主义革命纲领，大多只有民族主义，许多没有民权主义，更多没有民生主义。如果不是孙中山一个人的坚持和努力，三民主义是无法得到贯彻执行的。第三，孙中山的组织领导作用。孙中山创立了第一个革命党，1894年创立兴中会，1905年创立中国同盟会，1913年创立中华革命党，1919、1924年两次改组中国国民党。在中国历史上，孙中山创立的中国同盟会是第一个革命性政党。以孙中山为代表的革命党领导了辛亥革命，推翻了满清王朝，建立了中华民国；继而开展护国、护法运动，直至开展国民革命，为最终推翻北洋军阀统治，建立国民政府奠定了基础。     当然，必须指出的是，在辛亥革命中，孙中山的革命策略是有问题的，他的组织领导能力是有限度的。严格地说，辛亥革命并不是革命党单独领导的，整个辛亥革命进程是由革命派、立宪派、洋务派互动的结果和表现。但是，革命的发动、宣传和组织，尤其革命原则的坚持应归功于革命派。共和原则的坚持应归功于立宪派和革命派。在某种意义上，梁启超改组的进步党、宋教仁改组的国民党更接近于宪政原则（在“枪杆子里面出政权”和“无法无天”的国情-时代背景下，多党政治、议会政治演变为民国初期的“共和幻相”，军阀政治就只有通过一党政治收拾了）。从颠覆满清王朝这一角度说，主要功劳甚至不能仅仅归功于革命派和立宪派，还要归功于洋务派，尤其是以袁世凯为代表的北洋派。即使在革命派内，以孙中山、黄兴为代表的同盟会主流派并不代表革命派全体。当时，革命派包括三个分支：第一个分支是孙黄同盟会主流派。孙中山创立了兴中会，黄兴创立了华兴会，孙黄合作创立了中国同盟会。孙黄一派的革命策略大致是黄兴所谓“地方革命”策略。在当时革命策略争论中，黄兴反对“中央革命”（从满清首都北京发难），主张“地方革命”（从一省首先发动，各省响应，最后推翻满清）。但是究竟采取“边地革命”策略（在沿海、边疆发动），还是采取“中部革命”策略（在长江流域发动），又有争论。孙中山注重以广州为核心的南方地区，是与他依靠留洋学生、华侨、会党这一革命模式相关的。他们以留洋学生为基干从事宣传、组织工作；孙中山经常发挥他的演说能力，向华侨募捐筹款，向洋人购买枪炮武器，招募会党发难；黄兴更是身先士卒，屡战屡败而又屡败屡战。孙黄由此获得巨大声望。但是，历史证明，孙黄革命模式在实践中是失败的，没有一次获得成功。第二个分支是蔡元培、陶成章和章太炎领导的光复会，注重东南地区，他们将革命理解为暴动、暗杀，虽然表现了革命的牺牲精神，但却不可能触动满清王朝的统治基础。第三个分支是以武汉为中心的革命党人。最初的革命团体有科学补习所和日知会，后来的革命团体有孙武领导的共进会和蒋翊武领导的文学社。他们注重以武汉为中心的中部地区；同时注重新军、革命党人加入行伍，运动军队。正是他们组织领导了武昌起义的筹备工作，奠定了辛亥革命胜利的基础。十年不飞，一飞冲天；十年不鸣，一鸣惊人。严格地说，武昌起义不是由孙黄革命党人组织领导的，而是由武汉革命党人（蒋翊武、孙武、刘公等人）组织领导的，是由湖北新军下级军官和士兵（吴兆麟、蔡济民、熊炳坤等人）在出现非常状态时紧急发动的。有人据此认定辛亥革命只是一个偶然事变、自发行动，这一说法是错误的。因为辛亥革命并不等于武昌起义，不能将1911年10月10日一天两天的事变与前后的诸多历史事件割裂开来。当然，在诸多事件中，武昌起义是首要的历史事变。没有以孙中山为代表的革命派的理论、宣传和组织；没有武汉革命党人正确的革命策略和有效的革命组织；没有立宪派和洋务派的参与和推动；甚至没有以袁世凯为代表的北洋派利用革命，投机取巧，利用阴谋手腕实现个人野心，武昌起义既不可能发动，更不可能引起连锁反应，辛亥革命便不可能完成推翻满清王朝和建立中华民国的历史使命。     认识和评价孙中山，应当主要认识和评价孙中山所创立的三民主义理论体系。在中国现代历史上，确实没有任何第三个理论体系像三民主义、马列主义那样具有全国性和全民性的影响。           二、三民主义——革命共和的意识形态          中国现代政治转型的目标是建立民主共和，其途径是在改良失败前提下，选择了革命的道路。三民主义作为一种意识形态，是以民主共和为目标模式、以革命为实现模式的。     在辛亥革命中，民主、共和是相应于君主、专制而言的。所谓“民主”，在中国传统政治中，不是由民做主，而是为民做主，其实是指一种贤良政治，孟子所谓“民为贵，社稷次之，君为轻”[4]，主张仁政、王道，与暴政、霸道相对应。这种民主理念与现代民主理念是正相反对的。现代民主理念来源于卢梭式的法国式民主主义思潮，主要的意思是“人民当家作主”、“人民主权”、“一切权力属于人民”，在历史上，往往因走向极端而走向反面，演变成为托克维尔所谓“多数人的暴政”。所谓“共和”，在中国传统政治中，曾有“周召共和”范例，是贵族协商政治的表现。现代共和理念意味着政治的公共化，公共性政治就是一种协商政治，它既不同于个人独裁的专制政治，也不同于多数人的暴政。“西方democracy一词源于希腊文demokratia，它是由demos（人民）和kratos（权力、统治）两个词连缀而成，意为人民支配或统治。而‘共和’来自于拉丁文respublica，其原初的意思是公共事情（务），17世纪之前常用来指涉国家（state or commonwealth）；此后其含义是指有别于世袭君主制的政治制度。共和政治或共和主义（respublicanism）意味着国家事务从君主的家庭私事中分解出来，成为公共事务。换言之，‘民主’主张人民作主或大众支配，‘共和’则强调参政者的道德，主张私领域和公共领域的分离。”[5]但是，在辛亥革命中，“民主”与“共和”的区别是被忽视了；在绝大多数情况下，它们是经常被混为一谈的。邹容在《革命军》中，最初提出的目标是“中华共和国”；[6]1907年，章太炎第一次提出了“中华民国”的概念。在《中华民国解》中，章太炎试图以欧洲民族国家模式为样板，建立一个以族群和文化同一为基础的中国；[7]孙中山基于三民主义，尤其是民权主义的思想，特别是直接民权优于间接民权的思想，同样倾向于“中华民国”的国号。最终建立起来的是“中华民国”。大致地说，在民主与共和之间，代表平民阶层的革命派更倾向于民主主义，代表绅士阶层的立宪派更倾向于共和主义。     在辛亥革命中，民主共和的目标不是通过改良，而是通过革命实现的。“从词源上考察，古文‘革’字上为‘卅’，下为‘十’。其含意是‘三十年为一世而道更’，即‘革’是指某种到一定时间必定发生（周期性）的更替。‘命’的意思为（君主）用口下令，以形成某种秩序，即‘命’的意义在某种程度上和英文order相当。‘革’与‘命’两个字的联用，是表达某种秩序或天命的周期性变化。”[8]《周易》所谓“汤武革命，顺乎天而应乎人”[9]，革命的传统含义是改朝换代。辛亥革命不是传统意义上的革命，而是现代意义上的革命，也就是说，辛亥革命超越了改朝换代的历史循环，现代革命的含义是制度变更。邹容在《革命军》中将“文明之革命”与“野蛮之革命”划分开来，认为“野蛮之革命，有破坏，无建设，横暴恣狙，适足以造成恐怖之时代。……为国民增祸乱。”“文明之革命，有破坏，有建设，为建设而破坏，为国民购自由、平等、独立、自主之一切权利，为国民增幸福。”[10]这是革命的现代意识的自觉。但是，并非所有革命家都有类似自觉。章太炎始终将“革命”理解为“光复”：“抑吾闻之，同族相代，谓之革命；异族攮窃，谓之灭亡；改制同族，谓之革命；驱除异族，谓之光复。今中国既灭亡于逆胡，所当谋者，光复也，非革命云尔。”“吾所谓革命者，非革命也，曰光复也，光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。以此光复之实而被以革命之名。”[11]因此辛亥革命胜利之后，章太炎所谓“革命军起，革命党消”，是他的这一思想的必然结论。而孙中山则将“国民革命”与“英雄革命”划分开来，指出“前代革命，……只以驱除光复自任，此外无所转移。我等今日与前代殊，于驱除鞑虏恢复中华之外，国体民生，尚当变更。虽经纬万端，要其一贯之精神，则为自由、平等、博爱。故前代为英雄革命，今日为国民革命。”[12]这同样是革命的现代意识的自觉。现代革命包括民族革命、政治革命、社会革命等等。民族国家的解放是民族革命，政治制度的变革是政治革命，社会制度的变革是社会革命。孙中山的三民主义是为民族革命、政治革命、社会革命而创立的。     在某种意义上，孙中山的生平是中国近代历史的缩影。孙中山早年自称“洪秀全第二”，表明了他的革命家倾向。在改良主义思潮盛行时，孙中山在《上李鸿章书》中提出了自己的改革纲领：“人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，货能畅其流——此四事者，富强之大经，治国之大本也。”[13]（1894年）孙中山的三民主义思想是逐步形成的：最初形成的是民族主义思想：“驱除鞑虏，恢复华夏。”（1893年）然后形成民权主义思想，尤其是兴中会的纲领，《兴中会章程》提出“振兴中华，维持国体”，其中香港会员的誓词是“驱除鞑虏，恢复中华，创立合众政府”。（1895年）最后形成民生主义思想，尤其是中国同盟会的纲领，反映于《中国同盟会总章》中，其中的会员誓词是：“驱除鞑虏，恢复中华，建立民国，平均地权。”（1903年）一民主义发展到二民主义，进而发展到三民主义。1905年11月，孙中山在《〈民报〉发刊词》中提出“三大主义：曰民族，曰民权，曰民生。”[14]这标志着孙中山的三民主义正式形成。在《军政府宣言》中，孙中山提出“四纲”（“驱除鞑虏、恢复中华、建立民国、平均地权”）、“三期”（“军法之治、约法之治、宪法之治”），表明三民主义理论体系初步形成。孙中山《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》指出：“三大主义：第一是民族主义，第二是民权主义，第三是民生主义。”“总之，我们革命的目的，是为众生谋幸福，因不愿少数满洲人专利，故要民族革命；不愿君主一人专利，故要政治革命；不愿少数富人专利，故要社会革命。这三样有一样做不到，也不是我们的本意。达到了这三样目的之后，我们中国当成为至完美的国家。”[15]孙中山在世期间，曾有过一个写作计划，已完成的是《建国方略》一书，包括《心理建设》、《物质建设》、《社会建设》三册，未完成的是《国家建设》一书，包括《民族主义》、《民权主义》、《民生主义》、《五权宪法》、《地方政府》、《中央政府》、《外交政策》、《国防计划》八册。其中《民族主义》已经脱稿，《民权主义》、《民生主义》草就大部，1922年，因陈炯明叛变而悉被毁去。1924年，孙中山发表16次演讲，其中《民族主义》六讲、《民权主义》六讲、《民生主义》四讲（拟议中的两讲未能完成）。在《中国国民党第一次全国代表大会宣言》中，孙中山说：“国民党之民族主义，有两方面之意义：一则中国民族自求解放；二则中国境内各民族一律平等。”“国民党之民权主义，于间接民权之外，复行直接民权，即为国民者不但有选举权，且兼有创制、复决、罢官诸权也。”“国民党之民生主义，其最要之原则不外二者：一曰平均地权；二曰节制资本。”“国民党之三民主义，其真释具如此。”[16]在《国民政府建国大纲》中，孙中山说：“建设之首要在民生。其次为民权。其三为民族。”“建设之程序分为三期：一曰军政时期；二曰训政时期；三曰宪政时期。”[17]这样，直至孙中山逝世（1925年）之前，三民主义理论体系终于大体完成。     如何认识和评价孙中山的三民主义呢？关键在于如何认识和评价孙中山发动和领导的民主共和革命。总起来说，三民主义是民主共和革命的意识形态。     革命的根源存在于现实的境况之中，革命的动机存在于民众的不满之中，但革命并不能归结为个人的怨恨，相反，人们只有超越个人怨恨，才能革命。每一个人都有反抗的本能和情绪，但是个人反抗若要转变为社会革命，就得经过社会动员的中间环节，而意识形态则是进行社会动员的唯一方式。“意识形态（ideology，法文为idéolgie）一词最早由法国特拉西（Destutt de Tracy）发明，原意是表达如何形成一种抽象观念的理论。……所谓意识形态，是指那些可以成为政治、社会组织合法性根据和运作基础的观念系统”。“在政治思想研究中，通常把社会制度正当性的根据和指导社会行动的思想体系称为‘意识形态’。”[18]换句话说，所谓“意识形态”，是人们政治行为、政治实践及其规范化和制度化的合法性、正当性的论证和辩护。它有两个基本元素：一是恐吓，二是许诺（这里，恐吓和许诺既不是褒义词，也不是贬义词，而是两个中性词）。恐吓指向的是现在，就是向人们揭露现存世界的黑暗现状，论证通过革命改变现实世界的必要性；许诺指向的是未来，就是向人们描述理想社会的光明前景，论证通过革命走向理想社会的可能性。恐吓与许诺之间的张力表现了意识形态的强弱。一般地说，革命型意识形态强，改良型意识形态弱。孙中山的三民主义是民主共和的革命意识形态，比康梁君主立宪的改良意识形态强，比马列主义的革命意识形态弱。     之所以是三民主义，而不是一民主义和二民主义，是因为孙中山企图“毕其功于一役”，一次性完成民族革命、政治革命和社会革命的历史使命。一般地说，意识形态的动员力度与社会的涉及层面正相关，社会的涉及层面越深、越广，意识形态的动员力度越强，其代价就越高，其希望也越大；也就是说，动员越广、越深，社会越有可能动乱，革命越有可能成功，反之亦然。比较而言，在三民主义中，民族主义涉及最广，但也最浅，几乎所有汉人都可以被“革命排满”这一口号动员起来。但是，仅有民族主义是不够的，原因有二：首先，只有民族主义就不可能实现现代意义上的革命，而是回到传统意义上的反清复明、改朝换代道路上去；其次，社会各界并非具有同等民族主义情绪。当时人们将中国社会划分为上等社会、中等社会、下等社会，士阶层属于上等社会，中等社会就是学生社会，农工商属于下等社会；还有一种划分，将中国社会划分为秘密社会、劳动社会、军人社会。概括地说，民族主义可以动员部分士阶层、上等社会和中等社会、秘密社会和军人社会，甚至在一定程度上可以动员下等社会、劳动社会。民权主义的社会动员，与民族主义的社会动员比，较窄而又较深，能够动员受到西方文化教育的学生社会和军人社会。辛亥革命，除了孙中山和个别革命党之外，多数人认同的是“民族主义”旗号，“民权主义”旗号只有少数人认同，“民生主义”被人所认同是国民革命以后的事情，换句话说，农工商阶层和劳动社会并没有被辛亥革命所充分动员。这就是三民主义的社会动员的力度和限度。     三民主义是怎样论证民主共和革命之合法性与正当性的呢？怎样进行民主共和革命之社会动员呢？下面分别予以评述。           三、民族主义与民族革命          孙中山说：“什么是三民主义呢？用最简单的定义说，三民主义就是救国主义。什么是主义呢？主义就是一种思想、一种信仰和一种力量。”[19]在将“三民主义”规定为“救国主义”后，孙中山接着说：“什么是民族主义呢？按中国历史上社会习惯诸情形讲，我可以用一句简单话说，民族主义就是国族主义。”[20]孙中山的民族主义包括三个要点：一是区分了家族主义、宗族主义和国族主义的界限，强调民族主义就是国族主义；二是探讨了民族主义和世界主义的关系，坚持了民族主义的立场，揭露了世界主义的本质；三是将民族主义归结为文化保守主义，强调中国固有的团体、道德、智能和能力。     第一，孙中山区分了家族主义、宗族主义和国族主义的界限，强调民族主义就是国族主义。孙中山认为，中国只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。因此，孙中山强调，在中国，民族就是国族，在外国不然。“简单的分别，民族是由于天然力造成的，国家是用武力造成的。……换一句话说，自然力便是王道。用王道造成的团体，便是民族。武力就是霸道，用霸道造成的团体，便是国家。……所以一个团体，由于王道自然力结合而成的是民族，由于霸道人为力结合而成的便是国家，这便是国家和民族的分别。”[21]孙中山分析了民族的起源，认为民族是具有共同血统、共同生活、共同语言、共同宗教、共同风俗习惯的共同体。血统、生活、语言、宗教和风俗习惯就是所谓自然力。孙中山认为，由于中国的人只有家族和宗族的团体，没有民族的精神，故而沦为“一片散沙”，人为刀俎我为鱼肉。与其他民族比，中国没有民族主义是积贫积弱的根源，存在着“亡国灭种”的危险。由于孙中山采取汉民族主义观点，因此在他看来，蒙古人建立的元朝、满洲人建立的清朝都意味着汉族人的亡国。孙中山特别注重人口问题，据他统计，截止当时近百年之内，美国人口增加十倍，英国人口增加三倍，日本人口也是增加三倍，俄国是四倍，德国是两倍半，法国是四分之一。孙中山认为，法国人口增加率最低，是“中了马尔赛斯（即马尔萨斯）学说的毒”。与各国人口比，按照满清乾隆时期调查数据，中国当时的人口是四万万，将及二百年没有增加。孙中山从人口危机来推论，认为中国过去（元朝、清朝）之所以亡国没有灭种，反而同化异族，是因为“少数征服多数”，中国人还可以做奴隶；将来列强征服中国是“多数征服少数”，中国人连奴隶也做不成了。这就是孙中山为人们所描述的我们民族的黑暗前景。在讨论民族问题的时候，孙中山强调的是自然力；在讨论国家问题的时候，孙中山强调的是人为力——政治力和经济力。孙中山注意到了中国传统的朝贡体系，就是在历史上，中国最强盛时代，领土是很大的，北至黑龙江以北，南至喜马拉雅山以南，东至东海以东，西至葱岭以西，都是中国的领土。政治力量威震四邻。亚洲西南各国无不以称藩朝贡为荣。当时亚洲之中，配讲帝国主义的只是中国。但是，自从欧洲的帝国主义侵入亚洲，中国的帝国主义朝贡体系就解体了，取而代之的是条约体系。中国的藩邦甚至中国的本土变成了列强的殖民地和半殖民地。孙中山认为，中国与其他各国如高丽（即朝鲜）、安南（即越南）等比，不是一国的奴隶，而是多国的奴隶，与其叫中国做半殖民地，不如叫做“次殖民地”，就是连半殖民地都不如。     第二，孙中山探讨了民族主义和世界主义的关系，坚持了民族主义的立场，揭露了世界主义的本质。在三民主义中，孙中山之所以首先强调民族主义，是与他的革命模式相关联的。孙中山的革命模式主要依靠的是留洋学生、华侨、会党，这三种人最有民族主义精神。三民主义作为一种革命意识形态，首先动员这三种人参与革命，而反清复明的种族主义原本是会党的宗旨。孙中山研究了会党的起源，认为明朝遗老，为了保存民族主义，就像富人保存宝贝一样，遇着强盗入室的时候，不藏在很贵重的铁箱里头，而藏在令人不注意的地方，遇到极危急的时候，或者投入极污秽之中。因此，会党是最有民族主义的社会团体之一。针对当时新文化运动中的新青年强调世界主义（天下主义），孙中山坚持了民族主义的立场，揭露了世界主义的虚伪本质。大致地说，孙中山认为，强国强族可以讲世界主义，弱国弱族只能讲民族主义。孙中山认为，中国民族的来源，汉人的祖先是“百姓民族”（即华夏族），是由西方来的，过葱岭到天山，经新疆以至于黄河流域。“百姓民族”是外来的移民，中国的土著是“苗子民族”（即三苗族）。因此，汉人的前身是“百姓族”或者华夏族，当时实行的是帝国主义、殖民主义，亦即世界主义。但是，当中国面临亡国灭种危险时，就不能只讲世界主义，不讲民族主义了。他讲一个苦力，拿一支竹杠和两条绳子替旅客挑东西，买了一张彩票，藏在竹杠之内，结果中了头彩，发了大财。由于欢喜，便把手中的竹杠和绳子一起投入海中。用这个比喻说，彩票好比是世界主义，是可以发财的；竹杠好比是民族主义，是一个谋生的工具。民族主义一旦扔掉，世界主义就落空了。孙中山分析了当时各个民族的境遇，特别是白种人的境遇，如条顿民族（德国）、斯拉夫民族（俄国）、撒克逊民族——“盎格鲁撒克逊”（英国、美国）、拉丁民族（法国、意大利、西班牙、葡萄牙）等，以与汉种人的境遇来比。第一次世界大战以后，美国总统威尔逊主张“民族自决”；俄国革命领袖列宁强调被压迫民族的“民族自决”。孙中山站在这一民族主义立场之上，揭露了世界主义的虚伪本质，他说：“其实他们主张的世界主义，就是变相的帝国主义与变相的侵略主义。”[22]孙中山指出，我们民族所受的祸害，包括受政治力（兵力、外交）、经济力、列强人口增加的压迫。他强调必须由家族主义和宗族主义发展到国族主义，抵抗外国的方法，包括积极的振起民族精神，求民权、民生之解决和消极的如康第（即甘地）“不合作”等两种。     第三，孙中山将民族主义归结为文化保守主义，强调中国固有的团体、道德、智能和能力。孙中山的民族主义在文化上表现为文化保守主义，即文化民族主义。孙中山强调恢复中国固有的团体，从家族团体和宗族团体发展到国族团体；恢复中国固有的道德——忠孝、仁爱、信义、和平；恢复固有的智能——“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”（《大学》）；和恢复固有的能力。他说：“我们要将来能够治国平天下，便先要恢复民族主义和民族地位。用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任。诸君都是四万万人的一份子，都应该担负这个责任，便是我们民族的真精神！”[23]     总之，孙中山的民族主义，从前期以反满为主题，到后期以反帝为主题，主张将中国传统的家族主义和宗族主义发展为现代的民族主义即国族主义；根据国情和时代的特点，处理民族主义和世界主义的关系；在文化上，将民族主义归结为文化保守主义。与康有为、梁启超的中华民族主义相比较，孙中山的汉民族主义既有缺点，也有优点，其中心意图是将中国建立为现代民族国家，同时充分继承中国传统帝国内外政治、文化遗产。这些思想依然是我们当今思想的焦点。他对于中国传统帝国朝贡体系的研究虽然是朴素的，但却富有启发意义；他的人口危机论、民族同化论，虽然并不符合我们的国情与当今的时代精神，但对于我们思考国际竞争与国内民族矛盾等项问题也不无裨益。           四、民权主义与政治革命          民权主义是三民主义的核心。孙中山说：“什么叫做民权主义呢？……什么是民。大凡有团体有组织的众人，就叫做民。什么是权呢？权就是力量，就是威势。那些力量大到同国家一样，就叫做权。……有行使命令的力量，有制服群伦的力量，就叫做权。把民同权合拢起来说，民权就是人民的政治力量。什么是叫做政治的力量呢？……什么是政治。……政治两字的意思，浅而言之，政就是众人的事，治就是管理，管理众人的事便是政治。有管理众人之事的力量，便是政权。今以人民管理政事，便叫做民权。”[24]孙中山的民权主义包括四个要点：一是在民生史观基础上提出了民权主义，认为民权是历史进化的结果和表现；二是用民族、民权、民生的观念替换了自由、平等、博爱的观念；三是提出了全民政治的观念，主张权能分别、政权和治权分别、民权和政府权分别；四是提出了军政、训政、宪政三个时期，主张逐步实现民权。     第一，孙中山在民生史观基础上提出了民权主义，认为民权是历史进化的结果和表现。孙中山将人类生存概括为两件最大的事：一是保，二是养。保就是自卫，养就是觅食。人类为了自卫和觅食分别经历了太古洪荒时期、古代神权时期、中古君权时期以及现代民权时代。“再概括的说一说：第一个时期，是人同兽争，不是用权，是用气力。第二个时期，是人同天争，是用神权。第三个时期，是人同人争，国同国争，这个民族同那个民族争，是用君权。到了现在的第四个时期，国内相争，人民同君主相争。”“在这个时代之中，可以说是善人同恶人争，公理同强权争。到这个时代，民权渐渐发达，所以叫做民权时代。这个时代是很新的。”[25]这就是孙中山的历史观。他提到了卢梭的《民约论》（即《社会契约论》），对卢梭的“天赋民权”并不赞同，认为民权不是天赋的，而是历史进化的结果和表现。“世界潮流浩浩汤汤，顺之则昌、逆之则亡。”孙中山的民权主义是建立在这样一个历史观基础之上的。     第二，孙中山用民族、民权、民生的观念替换了自由、平等、博爱的观念。孙中山认为，法国革命的三大口号——“自由、平等、博爱”，是基于法国或欧洲的历史和实际情况提出的。欧洲人在历史上极不自由，包括思想不自由、言论不自由和行动不自由，所以，法国革命以争自由为口号，如“不自由毋宁死”等，以便进行社会动员。中国人在历史上并非极不自由而是太过自由，因而中国人不知自由只知发财，所以，中国革命不能争个人自由，只能争国家自由。孙中山说：“个人不可太过自由，国家要得完全自由。”[26]孙中山认为中国人个人太过自由成为“一片散沙”，必须加入“士敏土”（水泥），由家族主义和宗族主义的小团体发展为民族主义的大团体，才能获得国家和民族的自由。正如用民族主义来替换自由主义一样，孙中山用民权主义来替换平等主义。孙中山认为，欧洲人在历史上既没有自由也没有平等，因此欧洲革命既要争自由也要争平等，相反，中国人在历史上没有不自由、不平等，因此中国革命不是争自由平等，而是争三民主义。孙中山区分了不平等（阶梯式——帝王公侯伯子男民阶梯式不平等）、假平等（平头的平等——圣贤才智平庸愚劣结果的平等）、真平等（平脚的平等——圣贤才智平庸愚劣起点的平等）。他说：“我从前发明过一个道理，就是世界人类其得之天赋者约分三种：有先知先觉者，有后知后觉者，有不知不觉者。先知先觉者为发明家，后知后觉者为宣传家，不知不觉者为实行家。此三种人互相为用，协力进行，则人类之文明进步必能一日千里。……从此以后，要调和三种之人使之平等，则人人当以服务为目的，而不以夺取为目的。……这就是平等之精义。”[27]至于博爱，孙中山将其等同于民生主义。正如用法国革命的三大口号——“自由、平等、博爱”来解释民族、民权、民生一样，孙中山用林肯的三大主义——“The government of the people，by the people，for the people”（“民有、民治、民享”）来解释民族、民权、民生。     第三，孙中山提出了全民政治的观念，主张权能分别，政权和治权分别，民权和政府权分别。孙中山认为民权在历史上经过三次障碍：第一次是美国革命，主张民权的人分成两派，哈美尔顿（即汉密尔顿）派从“性恶论”出发，主张政府集权；遮化臣（即杰弗逊）派从“性善论”出发，主张极端的民权，结果政府集权派战胜极端的民权派（针对当时有人主张中国学习美国联邦制，实行联省制，孙中山评论说，对于历来统一的中国本土，只能实行单一制，对于已经分离的藩邦，才能实行联邦制）；第二次是法国革命，人民得到了充分的民权，拿去滥用，结果变成了暴民政治；第三次是丕士麦（即俾斯麦）实行国家社会主义。总结历史经验教训，孙中山认真研究了瑞士和美国的民权理论和实践，认为必须从一种民权（即选举权）发展成瑞士的三种民权（选举权、创制权、复决权）和美国的四种民权（选举权、罢官权、创制权、复决权）。孙中山对于西方的“代议政体”（议会政治）不以为然，对于俄国的“人民独裁”不甚了然，他自己倾向于所谓“全民政治”，就是用直接民权来取代间接民权。他提出了“权能分别”的道理，主张以民权为政权，以政府权为治权。他有一个著名的比喻，就是认为民权时代的人民就像君权时代的皇帝一样，人民只是阿斗，有权无能，应当将全部权力委托给诸葛亮，诸葛亮就是政府，无权有能。他说：“政是众人之事，集合众人之事的大力量，便叫做政权；政权就可以说是民权。治是管理众人之事，集合管理众人之事的大力量，便叫做治权；治权就可以说是政府权。”[28]他提出了四个民权（政权）——选举权、罢免权、创制权、复决权。选举权、罢免权是从官制来说的，创制权、复决权是从法制来说的。四个民权表明，人民对于政府就像工人对于机器一样，既可以发动也可以制动。同时，他提出了五个政府权（治权）——行政权、立法权、司法权、考试权、监察权。五权分立综合了西方的三权分立和中国传统的三权分立，西方的三权分立是行政权、立法权、司法权三分，中国传统的三权分立是君权、考试权、监察权三分。     第四，孙中山提出了军政、训政、宪政三个时期，主张逐步实现民权。他说：“革命进行之时期为三：第一、军政时期，第二、训政时期，第三、宪政时期。第一为破坏时期，……第二为过渡时期，……第三为建设完成时期，……此革命方略之大要也。”[29]军政是军治，适用于破坏时期；训政是党治，适用于过渡时期，人民需要经过充分训练，才能充分行使权力，而政党则是训练人民的精英集团；宪政是民治，标志着民权建设完成。     总之，孙中山的民权主义以民生史观为基础，也就是说，民权是以民生为基础的，这并不是唯心史观，而有唯物史观思想倾向。他将自由、平等、博爱分别归属于民族、民权、民生三大主义，尤其只讲国家自由，不讲个人自由，表明孙中山的三民主义根本背离自由主义思想原则（在两种自由主义争论中，有人将孙中山的三民主义归属于卢梭式的法国式的自由主义，与洛克式的英国式的自由主义相对立。诚然，孙中山几乎没有提及洛克和英国光荣革命，虽然他对于卢梭和法国革命有所批评，向往瑞士和美国的民主，但是，总起来说，孙中山的三民主义更倾向于卢梭式的法国式的自由主义，实质是民主主义，具有走向极权主义的思想倾向）；当然，以平头的平等为假平等，以平脚的平等为真平等，表明孙中山的三民主义没有陷入平均主义思想原则之中；问题在于，孙中山对于中西历史和实际情况的理解偏离了事实，具有想象的成分（如中国人的自由状况、中国人的平等状况，尤其中国传统的“君权、考试权、监察权三权分立”的情况等），造成实践和理论之间的隔离：首先，以保障民权（政权）为目的，但是由于“权能分别”的理论预设，因而造成政府权（治权）膨胀的实践后果；其次，逐步实现民权是一个善良的愿望，但在现实政治中却为阻碍实现宪政（民治）等等丑恶伎俩提供了借口。中华民国北洋政府统治时期，相当于军政时期，实际是军阀割据；南京国民政府统治时期，相当于训政时期，实际是国民党一党专政、蒋介石专制独裁；国民党从大陆败退至台湾，继续这一状态，直到20世纪80年代末期，蒋经国解除戒严，开放党禁、报禁，国民党结束一党专政，还政于民，算是实现了孙中山的民权主义的理论构想。孙中山的民权主义是关于中华民国作为一个现代国家之国体和政体的设计，它的许多方案，譬如关于单一制和联邦制的方案等等，对于我们当今内政外交，具有值得借鉴的理论和实践意义。           五、民生主义与社会革命          孙中山说：“什么叫做民生主义呢？……可说民生就是人民的生活、社会的生存、国民的生计、群众的生命便是。……故民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。”[30]孙中山的民生主义包括三个要点：一是用民生主义替换了社会主义、共产主义；二是以平均地权、节制资本为两个基本方面；三是研究了食、衣、住、行四个基本问题。     第一，孙中山用民生主义替换了社会主义、共产主义。孙中山介绍了社会主义思潮：一是乌托邦派，二是科学派，尤其介绍了以马克思为代表的科学派社会主义。他认为马克思是一位“社会病理家”，而他自己则是一位“社会生理家”。所谓“社会病理家”是指马克思以物质为历史的重心，强调工人和资本家的利益冲突，主张阶级斗争；所谓“社会生理家”是指他自己以民生为社会历史的重心，“民生就是政治的中心，就是经济的中心和种种历史活动的中心”，[31]强调工人和资本家的利益调和，用阶级合作来取代阶级斗争。孙中山对待社会主义、尤其对待马克思科学派社会主义的态度，包括两个方面：一是他肯定社会主义所揭示的社会问题，将这一问题归结为民生问题；二是他否定马克思科学派社会主义所主张的阶级斗争的理论和实践。这是根据他的两个观察：一是他发现传统中国社会没有类似西方资本主义社会的贫富差别，只有大贫和小贫的差别；二是他发现当时中国社会存在类似西方资本主义社会革命的风险，主张以民生主义来预防。这一基本理论立场决定了晚年的孙中山采取“联俄、联共、扶助农工”三大政策的实践态度。     第二，孙中山以平均地权、节制资本为两个基本方面。土地问题历来是民生问题的根本，孙中山注意到了这一问题，主张用和平方法来解决，避免暴力革命。具体地说，孙中山借鉴了当时美国学者亨利•乔治（其代表作为《进步与贫困》）的“单一税”主张，就是在当时中国地价没有普遍增长时，容许地主自定地价，政府照价抽税或者照价收买。若地主定价过高，政府就高额抽税；若地主定价过低，政府就低价收买，由此迫使地主适度定价，以后涨价部分便由国家所有。孙中山认为，将来真正达到民生主义目的，完全解决农民问题就是要实现“耕者有其田”。这是平均地权。节制资本，一方面是要节制私人资本，另一方面则是要发达国家资本，发展国家实业。     第三，孙中山研究了食、衣、住、行四个基本问题。他强调，资本主义以赚钱为目的，民生主义以养民为目的。他说：“我们三民主义的意思，就是民有、民治、民享，这个民有、民治、民享的意思，就是国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。”[32]     总之，孙中山的民生主义是预防中国社会革命的方案，是替换中国社会主义、共产主义的方案。历史证明，这一方案没有达到预期目的。中国还是走上了社会革命的道路，还是走上了社会主义、共产主义的道路。孙中山——作为革命先行者——被革命后来者称之为“资产阶级”民主派，但是根据他自己的定义，他不是资本主义者，而是社会主义者（在某种意义上，国家资本主义就是社会主义）；也不是空想社会主义者（因为他并不具有道德应然的唯心史观的思想倾向，也不诉诸于资产阶级的良心发现），也不是科学社会主义者（因为他并不具有经济必然的唯物史观的思想倾向，也不诉诸于无产阶级的阶级斗争），他是市场社会主义者吗？是民主社会主义者吗？有人认为，孙中山不仅是中国民主革命的先行者，而且是中国社会主义，直至今天中国特色社会主义的先行者。因此，中国共产党以孙中山合法继承人自居是有一定道理的。而中国国民党以孙中山合法继承人自居也是有一定道理的。国民党、蒋介石从大陆败退至台湾，总结经验教训，从20世纪50年代起，进行土地改革，算是实现了孙中山的民生主义的理论构想。           六、革命方略与建国方略          孙中山是作为一位职业革命家名垂青史的。但是孙中山反复强调，革命是不得已而为之的事情。他个人的兴趣不在革命，而在建设。即使革命，非求革命之破坏，乃求革命之建设。一个典型的事例是，孙中山在将临时大总统职位转让给袁世凯后，一度提出了十年修筑二十万里铁路的宏大实业救国计划。这一计划当时是无法实现的，但却反映了孙中山的宏图大志。然而，革命以建设为目标，但建设却因革命而中止。     前文（第四节）已经述及孙中山的革命方略，大致将革命划分为军政、训政、宪政三个时期，要求革命循序进行。至于孙中山的建国方略，大致将建国划分为心理建设（孙文学说——行易知难）、物质建设（实业计划）、社会建设（民权初步）三个部分。所谓实业计划、民权初步不过一些规划、手册而已，技术性有余，思想性不足，只有孙文学说值得我们认真评说（参见后文）。     的确，革命的逻辑和建设的逻辑经常是一个悖论，换句话说，革命的情境和建设的情境经常是一个悖论。革命，在某种意义上，就是人们用性命去博弈。这样一种情境造成目的和手段之间、理想和现实之间经常处于悖论之中，因此革命是伴随着许多错误和许多罪恶的。惟有牺牲才能纯洁革命。作为革命家，孙中山同样不能避免这一命运。他要民主共和，但在革命进程中，却走向专制独裁。例如成立中华革命党建立党魁极权体制；例如改组国民党最终成为列宁式意识形态型政党，为国民党一党专政、蒋介石专制独裁奠定了基础。在理论和实践上，我们必须区分原则性的失误和策略性的失误，虽然这两类失误经常纠缠在一起，使得革命和建设的悖论往往演变成为一场场历史的悲剧。           七、民生史观与行动哲学          政治哲学往往需要建立在某个历史哲学基础上。中国传统的历史观是天命循环论，天命循环为王朝更替提供了合法性和正当性的论证。严复翻译《天演论》，提出“物竞天择、适者生存”，为变法、改良提供了合法性和正当性的论证。前文（第四节和第五节）已经述及孙中山的民生史观，大致是以民生为历史的中心，考察历史发展。这一历史观承上启下，上承以严复为代表的进化论历史观，下启马列主义的唯物史观，为革命提供了合法性和正当性的论证。孙中山说：“夫以今人之眼光，以考世界人类之进化，当分为三时期：第一由草昧进文明，为不知而行之时期；第二由文明再进文明，为行而后知之时期；第三自科学发明而后，为知而后行之时期。”“夫人群之进化，以时考之，则分为三时期，如上所述：曰不知而行之时期，曰行而后知之时期，曰知而后行之时期。而以人言之，则有三系焉：其一先知先觉者，为创造发明；其二后知后觉者，为仿效推行；其三不知不觉者，为竭力乐成。”“上所谓文明之进化，成于三系之人：其一、先知先觉者即发明家也，其二、后知后觉者即鼓吹家也，其三、不知不觉者即实行家也。”[33]     革命意识形态必须充分论证革命的全部合法性和正当性。邹容在《革命军》中大声疾呼：“革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也。革命者，争存争亡过渡时代之要义也。革命者，顺乎天而应乎人者也。革命者，去腐败而存良善者也，革命者，由野蛮而进文明者也。革命者，除奴隶而为主人者也！”[34]章太炎在《驳康有为论革命书》中豪迈宣称：“然则公理之未明，即以革命明之。旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药矣！”[35]而孙中山则通过三民主义理论体系充分地论证了民主共和革命的全部合法性和正当性。这个论证表明：革命的合法性和正当性首先根源于民生之中，其次奠基于民权之上。当然，革命之所以必须发动，是因为改良已经失败。历史是非常公正的。中国近现代史便是一个证明。按照最小代价法则，历史先将机会给予最有利者；只是由于他们错失历史机遇，历史才依次将机会给予较有利者、较不利者、最不利者，代价因此越来越大。满清王朝有充分的机会改革，但是他们一而再、再而三错失历史机遇。有人以预备立宪来论证辛亥革命的非法和不当，是错误的，因为预备立宪不仅失去时效，而且缺乏真诚。有人将清帝退位描述为光荣革命，认为中华民国的合法性和正当性不是来源于民众革命，而是来源于满清王朝，同样是错误的，因为革命的合法性和正当性只能来源于民意，中国传统所谓天命，西方传统所谓神意，在某种意义上，是民意的曲折表达，革命虽然是非程序性的民意表达，但在没有合程序性的民意表达前提下，却是不可避免的选择。至于洋务派、改良派，历史给他们提供了充分表演的时间和空间。当革命派成为主角时，洋务派和改良派成为配角。最后，甚至连革命派都让位于彻底革命派了。     孙中山说：“夫国者，人之积也。人者，心之器也。国家政治者，一人群心理之现象也。是以建国之基，当发端于心理。”[36]这就是孙中山为什么在建国方略中首先考虑心理建设的道理。所谓“孙文学说”概括起来非常简单，就是针对“知之非艰，行之惟艰”这一传统说法，提出“行易知难”这一中心思想，并以日常生活饮食、用钱、作文以及其他七事为证。表面上似乎是讨论知行关系，是一个知识论或认识论问题；实质上是确立行动哲学，是一个人生观问题。其结论是：“能知必能行”，“不知亦能行”，“有志竟成”。     革命需要英雄主义、烈士精神。现代中国革命的第一个英雄、烈士是谭嗣同。虽然他是改良派，但他却是激进改良派，他的“冲决网罗”的思想和行动，树立了现代中国英雄伦理、烈士道德的卓越典范。女革命家秋瑾有一首词《满江红》：“小住京华，早又是中秋佳节。为篱下黄花开遍，秋容如拭。四面歌残终破楚，八年风味徒思浙。苦将侬强派作蛾眉，殊未屑！身不得，男儿列，心却比，男儿烈。算平生肝胆，因人常热。俗子胸襟谁识我？英雄末路当磨折。莽红尘何处觅知音？青衫湿！”汪警卫——后来的汉奸头子，当时的革命志士——有一首诗《被逮口占》：“慷慨歌燕市，从容做楚囚，引刀成一块，不负少年头。”这让我们联想起了岳飞的《满江红》和文天祥的《正气歌》。慷慨赴死易，从容就义难。这就是革命的英雄主义和烈士精神的写照。     孙中山的民生史观是进步历史观，孙中山的行动哲学是革命人生观。它们共同构造了三民主义的理论体系。          总起来说，孙中山的三民主义首先具有最佳问题结构，直到今天，当我们思考中国民族问题、政治问题、社会问题时，我们仍然可以运用三民主义问题框架；其次，它的许多答案不论在理论上正确还是错误，在实践中有效还是无效，都具有启发性的思想，而不是灌输性的教条；最后，孙中山的三民主义是民主共和革命的意识形态。但是，作为一个革命家，孙中山只知道民主，不知道共和。革命存在一个悖论：一个政权，可以通过革命建立起来，不能通过革命巩固下去。因此，“告别革命”是我们时代的主题。但是，如果不消灭革命赖以产生的土壤，革命是告别不了的。为了“告别革命”，必须“走向共和”。但对于什么是共和，直到今天，我们仍然不清楚，不明白。共和不是民主，虽然民主可以与共和结合在一起，但民主是少数服从多数，而共和则扬弃任何一种命令-服从模式。虽然共和在历史上具有许多含义，但是在现实中，共和是在多元意识形态的背景下，形成一个意识形态中立的公共政治领域。在这一领域中，各方悬置异见，达成共识，相互承认，对话、协商，最终实现社会良序治理。因此，只有“走向共和”，才能“告别革命”。因为革命需要意识形态进行社会动员，而共和则悬置意识形态。并且，只有在真正共和的基础上，才能实现真正的民主。因为只有扩大公共政治领域，才能扩大民众政治参与。今天，经历了个人独裁的专制政治与多数人的暴政的历史循环，人们再次从民主诉求转向共和诉求。当然，转向共和并不意味着告别民主。民主、共和，不仅各自排除了君主、专制的可能，而且，它们结合起来，共同排除了贵族共和的可能。孙中山有两句名言：一是“天下为公”，二是“革命尚未成功，同志仍需努力”。所谓“天下为公”，不应该是传统的“大同”，而应该是现代的“共和”。革命成功的标志是实现共和。“走向共和”同样是我们时代的主题。          （程广云，首都师范大学哲学系主任，教授）          注释：     [1] 参见《告别革命——回望二十世纪中国（李泽厚刘再复对话录）》，香港：天地图书有限公司，1995。     [2] 参见金观涛、刘青峰：《开放中的变迁——再论中国社会超稳定结构》，香港：风云时代出版公司，1994。     [3] 1911年10月10日，武昌首义；1912年1月1日，中华民国成立；2月12日，清帝退位。这三大历史事件都具有纪念意义，但是由于嗣后“双十节”被确定为民国国庆节，因而武昌首义纪念日亦即辛亥革命纪念日被赋予了在这一系列重大历史事变中的标志性意义。     [4] 《孟子》“尽心下”。     [5] 金观涛、刘青峰：《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2010，第18页。     [6] 邹容在《革命军》中提出二十五条“革命独立之大义”，其中第二十条明确提出：“定名中华共和国（清为一朝之名号，支那为外人呼我之词）。”第二十一条明确提出：“中华共和国为自由独立之国。”最后高呼三句口号：“黄汉人种革命独立万岁！中华共和国万岁！中华共和国四万万同胞的自由万岁！”（邹容：《革命军》，北京：华夏出版社，2002，第57、60页）比较而言，陈天华《警世钟》最后只是高呼两句口号：“汉种万岁！中国万岁！”（陈天华：《猛回头•警世钟》，北京：华夏出版社，2002，第106页）因此，陈只有民族主义（“狗和华人不准入内”便是经过陈的宣传，引起民族主义义愤的一个典型案例），邹还有民权主义。     [7] 参见《章太炎全集》第4卷，上海：上海人民出版社，1985，第252-262页。     [8] 金观涛、刘青峰：《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2010，第19页。     [9] 《周易》下经“革”。     [10] 邹容：《革命军》，北京：华夏出版社，2002，第35页。     [11] 《章太炎选集》，上海：上海人民出版社，1981，第154、292页。     [12] 《孙中山全集》第1卷，北京：中华书局，1981，第296页。     [13] 《孙中山选集》，北京：人民出版社，1981，第2页。     [14] 同上，第75页。     [15] 同上，第80、86页。     [16] 同上，第591、592、593、594页。     [17] 同上，第601页。     [18] 金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源——超稳定结构与中国政治文化的演变》，北京：法律出版社，2011，第13-14页；《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2010，第4页。     [19] 《孙中山选集》，北京：人民出版社，1981，第616页（参见《国父全集》第1册，台北：近代中国出版社，1989，第3页）。     [20] 同上，第617页（参见同上，第3页）。     [21] 同上，第618-619页（参见同上，第4~5页）。     [22] 同上，第659页（参见同上，第32页）。     [23] 同上，第691页（参见同上，第54页）。     [24] 同上，第692-693页（参见同上，第55页）。     [25] 同上，第699页（参见同上，第59页）。     [26] 同上，第722页（参见同上，第75页）。     [27] 同上，第740页（参见同上，第87页）。     [28] 同上，第791页（参见同上，第121页）。     [29] 同上，第167页（参见同上，第388页）。     [30] 同上，第802页（参见同上，第129页）。     [31] 同上，第825页（参见同上，第144页）。     [32] 同上，第843-844页（参见同上，第157页）。     [33] 同上，第160-161、162、164页（参见同上，第384、385、386页）。     [34] 邹容：《革命军》，北京：华夏出版社，2002，第8页。     [35] 《章太炎选集》，上海：上海人民出版社，1981，第178页。     [36] 《孙中山选集》，北京：人民出版社，1981，第176页（参见《国父全集》第1册，台北：近代中国出版社，1989，第395页）。          来源：《战略与管理》2011年第9/10期合编本。     责任编辑：蒋湘陵      进入 程广云 的专栏    进入专题： 辛亥革命 辛亥百年 三民主义 共和 意识形态    文章分享到 ： 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编： jiangxl 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益专题 > 专题文库 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/46368.html 文章来源：作者授权爱思想发布，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。    

瘦米网摘导读： 这篇反对的政治简直是怎么当反对派的教科书。崔卫平认为，关于反对派的政治有四条：一、自我限制；二、重建社会的自主性；三、要结束的是专制统治；四、生活在我们共同的家园。异见人士和反对派不是同一个概念，前者重在言说，后者注重行动。这种行动不是列宁主义式的革命，而是用反对来造势，令当权者不得不顺“势”而为。崔卫平认为，这些行动都是应该自主的，尽量不与当局冲突，在现有的法律体系内自成体系，正面面对压迫，永远不转入地下。崔卫平认为拯救某个党不是最主要的任务，最紧要的是结束专制，而结束的过程可以或者说必须依靠某个党。最后崔卫平认为，建立新世界并非一定要跟旧的意识形态和价值观界限，这是我们共同的家园，应该包容共生，而不是割裂压制，这是一种新的思想专制。崔卫平是个很温和的学者，她的一些书虽然被禁止出版，但书中所露出的人文关怀值得年少气盛的我们深思。 反对的政治 文/崔卫平 自我限制的革命——反对的政治之一 作为反对派如何处理“道德”与“政治”的关系。其实，讨论这个问题的前提还在于反对派要不要考虑政治？ 当然，道德必然成为反对派的主要战场，一意孤行的专制制度贯穿了一个基本特色，那就是明显违反人们的道德感，结果造成谎言盛行、不负责任至上的沉沦局面，人与人之间的关系变成互相利用的关系，对上是阿谀奉承、溜须拍马；对下则是轻视冷漠，乃至肆意践踏。但是民主的反对派是否仅仅停留在某种道德情绪上面，是否仅仅是靠道德义愤就能够解决问题？是否越是这样，事情就到了快要解决的地步？ 不揣冒昧地说，我的同胞当中不乏有人仍然继承了一种类似巫术的心理，是不发生直接接触的交感巫术那种。潜意识中相信只要我在这里念动几句咒语，那边就有一个人应声倒下了。这帮助说明被压迫者的天空总是低矮的，在他们的多种基本权利受到限制时，他们政治上的想象力也同样会受到损害，但是这并不能够证明，他们便不需要一些政治上的眼光？不可以提出他们政治上的规划？ 说到“政治上的规划”，人们很自然地会想到一些“前景”，这当然是需要的。但是除了“远景”，我们能不能有一些近景？除了我们想要去完成的蓝图，我们能不能考虑眼下能够做起来的？而如何去做，取决于对于眼下形势的分析，对于双方力量对比的判断估计，对于自身力量的估计，包括也许要想一想，对方正在干什么，他们是怎么想的。 这才是米奇尼克真正的长处。他说过他的分析始终是对于处境的分析，因此胡平先生说他是“战略家”。今天我们介绍和谈论米奇尼克这个人，并不意味着要照搬波兰的经验，有谁说过波兰与中国一样吗？但是反对派如何拥有一种政治意识、具有政治眼光和自身的政治策略，而不仅仅停留在道德控诉以及揭露的层面，这对于我们恐怕不是一个过时话题。人们是多么容易与他的环境长成一体啊。米奇尼克在某处将“持异见者”与“反对派”区别开来，这是有意思的。我的理解是，前者是个人性的、文化性的，主要体现为知识分子或者艺术家的工作，比如索尔仁尼琴这样的人；但是这并不代表工作的全部。“伦理并不能成为政治纲领的基础。因此我们必须考虑波兰和苏联关系的前景”。（《新演进》）。 政治不是抽象的，是“你”与“我”的关系，是一个人出现在另一个人的身边，是一个人站到了另一个人的身边，是互相看得见眼睛和鼻子，而不是仅凭想象泛泛而谈。在那个年代，米奇尼克们怎么谈论自己呢？如何说明自己的存在呢？他们会在什么样的条件或者框架之下开展自己的工作？如何给自己一些限定，而不被老虎当作美餐一口吃掉？ 这就有了“在‘勃列日涅夫教条’的框架之内才能进行”。这话其实无关意识形态，而是一个地缘政治学的考量，一个十足现实主义的考量。作为“反对派”要怎么活动才好呢？不要闹到引来苏联军队，这是一条大限。经历了1956年出兵匈牙利和1968年出兵捷克斯洛伐克，就苏联方面而言，它也不想再次手上沾血；而波兰统一工人党虽然面临苏联压力，但是其中也没有人想以“卖国贼”为业，成为波兰民众千夫所指。但是这并不是说，苏军入侵完全不可能。就它的本性来说，莫斯科一定想这样做。“如果所有的人都失掉了常识、现实感和节制，那么这也许成为不可避免”，米奇尼克分析道。 所谓“苏联军队”、“雅尔塔条约”在今天听起来已经是十分遥远了，但是相关意思可以翻译为——民主的反对派需要在“在现有宪法赋予的框架之内活动”，不要超出这个已有的框架。这个表述与捷克斯洛伐克的“七七宪章”如出一辙。称之为“七七宪章”，区区几千字，就是一个中心思想，请掌权的老虎同志们，真正落实这个国家的宪法上已经写明的人权条款，落实你已经向全世界表明已经加入的赫尔辛基人权条约。 运用现有框架，在现有法律框架的范围之内，还有一个更为深沉的考虑，那就是不希望再次看到某种突然爆发的场景，不希望整个社会陷入一种突如其来的喷发与骚乱当中，认为那样一种状态，并不能真正推动民族的民主化进程，并不带来新的起点，而且很可能导致倒退。米奇尼克提到当年他们与哈维尔在捷波边境一个叫做白山的地方非法聚会，想来他们就此深入交换过意见，看法完全一致。哈维尔说：这种时刻“有着旺盛的暴躁的仇恨、报复性的愤怒，和一种对于所有忍受的屈辱自己弥补的狂热要求。”而掌权的人们感到自己“曝光于前所未闻的威胁中时，会毫不犹豫地调来上百万外国士兵来拯救他们自己和这个世界。”（1975）当然，如果本国的军队足够的话，便不需要向外搬兵。米奇尼克说：“民主的反对派如何发挥作用，是一个更加宽广的问题，它和一种急切爆发的可能性没有必然关系。一种爆发可能导致社会压力的正常渠道被关闭。”（1979）。 在回答我的问题——为什么是两个起点，既是道德的，又是政治的，这两个起点如何统一时，米奇尼克答道：“既然我们已经给出了道德上的起点，承诺要反对专制，我们就已经进入了政治生涯。因此，我们要建立的是一种希望上的规划，充满希望的规划，它不仅停留于一些道德上的做法和举措，要有一个现实意义上的战略，以期取得一些变化……我们需要找到通向自由的道路本身，如何将自由变成一种日常生活。”因而，这个“自我限制的革命”所启动的层面，是日常生活的点点滴滴，是那些身边的细小末节，人们不需要离开自己原来的位置，只是换一些思想方式和行为方式，便可以加入到这场“革命”中来。 如果从现在起，就开始过一种自由而符合尊严的生活，那个结尾（“最终一击”）什么时候到来，已经不重要了，时间表也已经完全不重要了。于是，这个“自我限制的革命”，便彻底区别于列宁主义的“革命观”——不仅在于完全放弃暴力，而且在于不是那么在意权力，也不在意权力的更替，不在意如何将今天当权的人们拉下马，换上一批自己的人上去。这个“自我限制的革命”，是生活的革命，道德的革命，人的尊严的革命。因而，有人将波兰的天鹅绒革命称之为“十诫的革命”（《圣经》中的“十诫”）。 有人说中国没有宗教。啊，是不是等待所有条件都齐备了，才开始从事我们的民主呢？我们虽然没有宗教，我们不是也有基本的道德感吗？在这方面有不少中国传统资源。转化是一回事，但不等于完全抹杀。我们的古人完全不是像我们今天这样生活的，也不是鲁迅先生所写，除了“吃人”之外没别的。这只是一个文学上的隐喻而已，并不是人们实际生活的历史。每个民族都有自己道德精神方面的智慧和积累，否则她不可能延续下来。看看1949年之前的知识分子就略微知道一些。而假如没有来自生活和道德的革命，没有整个社会风气的转变，即使更换权力也没有用。很显然，如果掌权者越是执意与道德为敌、与人的尊严为敌，那么它只能是越来越缺乏基础、摇摇晃晃的。 在现有宪法的框架之内，每个人都来动手进行“日常生活的革命”、“道德的革命”，“尊严的革命”，如此这般，“道德”与“政治”又神奇地统一了起来。 重建社会的自主性——反对的政治之二 打个比方来说。比如一个乌尔苏斯的工人因为罢工而被开除和关押，一个拉多姆的工人因为携带了一些违禁传单而被捕，他们家庭的平衡因此就被打破，家中的妻子孩子的生活变得没有来源。就这个家庭的妇女儿童来说，她们起码需要一些经济方面的帮助。按照惯例，能够给贫困家庭提供援助的是官方的慈善机构，能够发放补助的人们希望“统一”发放。因为那也是一种权力，控制的权力。但这时候有人也拿出了200块钱，送给这个急需的家庭，他觉着可以自己在官方的体制之外做这件事情，那么这个人就是KOR——“保卫工人委员会”。后来的团结工会继承了这个KOR的灵魂。并把创建KOR的米奇尼克、库隆等人请为顾问。 如果说狭义的政治即意味着“竞争”，那么波兰的人们不主张以一种竞争的姿态而出现——是民主的，但不是竞争的。这个工作框架有点类似于中国的“维权”，停留在一些具体工作、具体人们的层面，即我们现在所说的“维权”。这个最初启动的阶段，其实是有类比性的。除了帮助具体的人们，拥有“社会”视野，还有一个同样重要的方面，是创造“独立的公众舆论”，要能够面对整个社会说话，提取和创造全社会的共同语言，而不是小圈子自说自画，那样做与极权政府自说自画恰恰形成同构。 放在当时波兰的语境中，这些做法的“政治含义”不可避免地释放出来。称之为“极权主义”，它的本性就是想控制一切，它的权力覆盖社会的每个角落，它希望能够掌握和控制所有的主动权，只有它自己是主动的，别人都是被动的和服从的。因此，力量只是从他自己的方向施加下来，而人们都像是臂膀上缠了绷带，腿上打了石膏，不要动弹、不许动弹，处于麻痹和半麻痹状态。这是它的本性使然，是它从一开始自以为掌握了全部真理那里开始的：一方面是永远正确、万寿无疆，另一方面就只有生活在没有完结的错误、耻辱以及无能为力。 从这样的“世界观”看问题，任何一个不再体制框架之内的起点，从人们从自身出发的起点，都会被看作是对于这个万无一失的权威的“挑战”，看作是对于它的“刺激”。比如说你要去帮助别人，这个举动包含了起码三点它所不喜欢的：第一，你挑开了某个伤口，而它们本来是需要掩饰的。你的意思是说“有人需要帮助”，那就等于批评我们的工作没有做好；第二，你怎么能够成为施加力量者，你怎么能够有力量？你为什么还有力量，而不乖乖地呆在某处原地不动？第三，你想要与另外一些人们接触吗？你是不是通过这种接触，来发展自己的力量，你为什么要强大起来呢？强大的只有我们！试图隔断所有人们互相之间的联系，为此不惜使用所有不合法的途径，让人们陷入“分而治之”的黑暗中，是这个制度最为宏伟的梦想！ 尤其是第三点，是现代极权主义不同于古代专制的地方。古代专制比如中国那么多代皇帝，除了极个别极为残暴的，一般来说，只要你不造反，不喊打倒皇帝，而皇帝并不关心那么多你自己的事情，你于是可以与一些志同道合的人们组个诗社啊、赏月俱乐部什么的，没有人怀疑其中有什么阴谋。实际上中国传统的社会管理基本上是地方自治、乡村自治，中国传统的乡绅便是所处乡间的社会组织者。同时还有各种行业协会包括宗教团体，将人们凝聚在一起拥有自己的归属，不至于因为孤独隔离而退回到野蛮状态。在孤独带来的虚无中，人是什么都做得出来的。今天人们谈论社会溃败，既是人与人关系的溃败，也是人心的溃败，道德的溃败。这是若干年切断了人们之间任何横向联系的结果，使得人与人之间不再可能成为互助的和互为依托的关系，而仅仅成为虎狼关系，互相利用、互相倾轧，用冉云飞先生的话来说，造成一个“互害”的社会。 KOR的成员面临不断地逮捕、审讯、被关押和被判刑，有人甚至付出了生命。然而即使在高压之下，他们也不想发展成为秘密团体，密谋只会进一步损害社会。所有那些不能在阳光之下进行的，都极具破坏性。不提出直接的政治诉求，并不意味着回避政治。当官方以“政治”的名义抓捕他们的时候，或者抓捕其他工人的时候，为被捕者进行呼吁、奔走、营救就不能不是政治的。完全回避政治，绕着政治走，看到政治的门就不敢进去，这属于市侩的做法。“社会的，就是政治的”，这是在极权主义条件下，“社会”与“政治”之间特殊的“辩证法”。 问题还在于，KOR成为一个独立的新起点，这个原则是否能够得到彻底贯彻，比如说其成员是否同时拥有这种起点，在任何时候、任何地方开展自己的工作，而不受所谓组织形式的约束？回答是肯定的。KOR的工作原则有四条：第一、真实性；第二，公开性；第三，行动的自主性；第四条，互相信任。而后两条，则回答了这样的问题。它们同时也回答了KOR并非一个严密的组织，不需要有“领导”来吩咐其他人干什么，尤其是让他做不愿意做的事情。里普斯基写了一本关于KOR的书，其中谈到“这个原则是，如果有人想做一件事情，而又不违反KOR的原则，他们应该被允许追寻自己的理念。”而这就尤其需要互相信任的保障：“在共识之内信任每一个人。” 不搞小圈子，不在小圈子弄出另一套权力中心论来，任何起点都被认为有其自身的理由、过程和收获，应该得到信任和鼓励，使得KOR的活动拥有一种真正的开放性，可以像滚雪球一样越滚越大，“KOR的一个长远目标是促使不同地区产生独立自主的新的中心，促使更多KOR式的独立社会组织出现。”里普斯基说。最早就有KOR的成员在格但斯克造船厂组织工人罢工，米奇尼克前往帮助工人进行谈判。接着他们一干人被捕，群情激愤，大规模的示威活动导致了团结工会的诞生。而在团结工会成立之后，KOR即宣告解散，库隆与米奇尼克做了团结工会的顾问。也许，这种不求个人得失、不搞小政治，而将整个社会视为一盘棋的做法，面对整个社会来发言做事情，是需要我们借鉴的。 比较起来，哈维尔更加具有哲学及艺术家的气质，他着重强调了恢复“个人的自主性”，即以良心为起点；即便是政治，也希望是良心的政治。米奇尼克和他的同胞所强调的是恢复“社会的自主性”，即从个人扩展到人与人之间，扩展到社会。这是一对孪生的自主性。在北京他谈到了当年的捷克斯洛伐克与波兰不一样在于——比较起来，捷克人的做法更加精英，这同样是有意义的。而波兰最大的特点是丰富多样，在各个群体人们内部，都有生气勃勃的公民草根运动。比如在大学内部举办不同的研讨会，地下工会的形式、农民团体的形式等等。 “平行”、“平行机构”这个表达应该来自匈牙利人，但是在当时的东欧流传甚广，即建立各种与政府相平行的平台，不是为了夺取政府的权力，也不是为了与政府作对，而是在它旁边同时建设我们的社会、所有人的社会。 由此也可见出，反对派并不是想将社会拉到自己这方面来，让社会按照自己的意思去办，弄出一个东西来强加于社会，相反，而是创造条件让社会自我发育，让社会了解它自己要什么、将要去什么方向以及有什么潜力。它让社会及个人发挥自己的高尚想象（见徐贲），而不是一再陷入丑闻和难以自拔的泥潭当中。无疑，东欧的反对派们重新激活了古老的“公民社会”这个概念，激活和体现了汉娜阿伦特所说的“公民的首创精神”。 要结束的是专制统治——反对的政治之三 与共产党的关系，如何看待共产党和体制内，是米奇尼克这次来北京为人诟病的主要对象。他在北京回答推友的这一段话被单独拿出来：“我认为在目前民主条件下的共产党人，已经不是共产主义者，只不过是旧制度下的一个党派，他们接受了市场经济，他们变成了资产阶级。实际上我们面对的共产人是当权的共产党人，是维护权力的教条的人，他们有时候并不真正仇视民主。”顺便地说，迄今还没有关于米奇尼克与众人谈话问答的完整版。而推特这个工具特点是快，不足是只能容纳140个字，因而不能不是最为简略的。同时即使是再好的翻译，在不熟悉该话题的情况下，在现场也不能做到百分之百地准确。因为找不到波兰语翻译，只能请来一位法语翻译，因此必须请米奇尼克先生讲法语，而不是他的母语。虽然是面对面，但还是隔山隔海的。 米奇尼克这段话主要适用于今天波兰条件下的前共产主义者，即已经完成民主转型条件下的原共产党人，他们接受了市场经济，已经变成了“资产阶级”。引起人不快的应该是后半段，指称共产党人“有时候并不真正仇视民主”，这被认为是米奇尼克先生“健忘”的体现。但是，这并不是米奇尼克在北京才这样说，也不是因为二十年过去了才这样说，他从一开始就是这么说的，这是他的贯穿始终的基本立场。 在《新演进》中他是这样说的：“实用主义使得这些人削弱了意识形态的教条，而更多谈论教育的发展、与资本主义世界更有力的科学技术的合作以及开展竞争，显然，这并不是说这些人会去追求民主。一个党的实用主义者没有理由将目标定为民主的转变，定为多元化和真正的自治。但是，他有理由理解及赞同与多元化的力量之间进行协商而不是残酷地镇压。因为他知道镇压不能解决任何问题，只是为下一个社会不满的大爆发准备前提。”其中的意思很明显，既然已经成为一个实用主义者，作为个人他已经不再有什么确信，为什么要一定相信“专制”才是唯一的出路？对于民主他虽然谈不上亲近，谈不上自己去实行，但是为什么一定要抱有恶感？难道他们是一些“特殊材料”做成的？比如当他们在强调“民主不适合中国”时，不同时就等于说在说这个东西也许“不错”，就是不能“拿”过来吗？ 影响他采取决定的是他屁股底下的那个位置和他自身的利益。而同时不是别的，正是这个位置和利益也要求他不能像从前那样，对任何不同意见进行残酷地镇压，像在东欧五十年代，我们的文化大革命时期那样。在发生了这样的转变之后，即进入所谓的“后极权主义”之后，政府不得不对持不同意见的人们采取了新的策略——“在容忍和镇压之间进行选择”，米奇尼克在北京说道。发生这个变化的原因是，主要也不是老虎本身，而是持续不断的“公众舆论以及民族经济压力的影响。” 不指望党内改革派能够解决问题，对他们不抱不切实际的幻想，不将他们的出发点当作自己的起点，这并不意味着将这个体制内所有可能的进步力量一棍子打死，从而也堵死了任何对话、互动的途径，民主社会毕竟需要民主的方式来建立，这并不容易。在这种情况下便需要信仰——是的，信仰。相信民主的力量一定会胜利，专制一定会结束。这需要一个长远的眼光，而不是专制者那样的短视。“从长远来看，我们有理由乐观，但我们必须和这个独裁的执政党并肩行动。”（米奇尼克《论反对派和1979年波兰总的形势》。） 只有能够看出这个执政党其实是在变化，才有可能去进一步促使这个变化，使得事情往好的方面转变。有了这样的一个目标，才会去做一些事情。这也不等于说重新出发再去寻找一个党内的代理人，就像这个党总是在批评民主人士是外国反华势力的代理人一样。没有代理人和庇护人这一说。起点的不一样决定了面貌和性质的区别。但是为了民族的民主化考虑，反对派其实可以说一句话——即使目前这个党内已经丧失了所有的改革派力量，那么无论如何也要帮助它再度创造一个出来。如果今天没有，那么让它明天肯定有；如果现在没有，那么让它将来肯定有。前几年流行一个说法，叫做“打造一个中产阶级给党用用”，借用这个句式，那么，民主的反对派需要帮助促进出现一个党内改革派，创造那样一种政治现实，为了民族的未来。在这个人（这些人们）身上，应该体现出来自社会的压力，人民的要求，民族的历史责任。即使他不愿意，也一定要让他这么做。 将波兰的经验看成是“妥协”的经验，难免以偏概全。准确地说，波兰的经验是“驯虎记”，是把老虎赶进笼子里。因为是老虎，它就必须进笼子，否则它就要吃人，成为灾难本身。说到底这是权力的本性，而不是人的差别。不受限制的权力，叫它做国民党、共产党，都是一样的。根本目的在于让这个民族永远结束专制的统治，而不是共产党的统治。前者才是一百多年以来中国无数仁人志士的矢志，也真正符合人民群众的利益。 简短地回顾共产党所走过的道路，也许是必要的。共产党从哪里走出来的？什么是它最初的宗旨？不正是为了民主自由、为了最广大人民群众的利益，而不是少数人的利益？我本人相信这个党的成员中曾经有过非常优秀的人们，他们是我们民族最为杰出的儿女，我们许多人的父辈甚至更早一辈或几辈都在其中。但是包括这些人在内，最终却走上了一条与自己的目标完全相反的道路，这是一个巨大的悲剧。这个惨痛的教训，是今天立志要让我们民族走上民主道路的人们，不得不认真反思的——如何才能够找到新的起点和途径，而不是重复他们过去的道路？ 作为民主的反对派没有必要将拯救这个党本身也当作自己的工作任务，他们有很多其他的事情要做，这件事情应该由这个党的成员本身来做，比如党校的那些人们可以考虑得更多一些。这个党内如果还有对党忠诚的，有愿意为这个党负责的，也为自己的子孙后代负责的，于是人们就“有理由”等待看到出现党内自我拯救的力量。当他们考虑自我拯救时，这便是出现转机的时刻。光靠少数反对派本身，这也是天方夜谭。任何社会变动社会进步，都是多种合力的结果，而不是某个单方面的。 举一个具体的例子来说。每次具有公共危机性质的事件发生，体制内的有关人们，尤其是那些新闻官员们，不得不面临一个选择。是如实向公众报告呢？还是按照某些内定的尺度隐瞒其中的一部分？当然，在大多数情况下，他们采取了后者，因此成功地将自己变成“众矢之的”，引发公众的进一步不满。表面上看起来，这些人对于公众的要求好像充耳不闻，但其实来自民众的呼声，对于他们还是有压力的，这种压力实际上越积越大。等到下次再出现诸如此类的事情，他们就需要想一想，至少更加感到自己身上的压力。而公众也在一如既往地等待，等待他们在某一刻会公布那个真实数字。人们自然抱有这样的期待，正是这种期待构成了对于他们的压力。取消了期待，也就等于取消了压力。近期发生的通缉记者而后上门道歉，就是人们“期待—压力”的结果。 反对的政治之四——生活在我们共同的家园 旧意识形态喜欢到处拿出一副“决裂”的架势。与过去的“历史”决裂，与从前的“价值”决裂，尤其是在人与人之间，弄出这样那样的名目来，目的就是制造人们之间的隔离与割裂。米奇尼克不仅是反对派，而且还是犹太人，在这方面他也没有少受气。那些审讯他的人会问他：“你为什么不去特拉维夫？”这真是一个混帐问题。 米奇尼克相反，他强调的是“延续”和“共存”。他强调知识分子除了“提供可供选择的方案”，还要成为价值的保存者——“捍卫基本原则”。在专制条件下，“不服从”成了波兰一个小小的知识分子传统。在一篇叫做《蛆虫与天使》的文章结尾，米奇尼克写道：“一个不尊重社会连续价值的运动，不能够有效和成熟地承担起社会的重建。”关于这篇文章，还要说几句。不要以为米奇尼克关于“妥协”、“对话”的想法，在波兰是多么容易接受。这个国家在近代史上是一个饱受蹂躏的国家，因而人们在不得不接受奴役（不得不当“蛆虫”）的同时，却同时发展出一种“天使”的学说，对于任何“妥协”抱有一种天然的深度敌视。在这篇文章中，米奇尼克试图超越这两者。 当米奇尼克作为反对派，当他与他的朋友提倡“并存”“平行”，发起“重建社会”、“平行机构”、“日常生活的革命”等，所有这些，没有一个不能带入社会的下一个阶段，在新一轮社会中找到自己的位置，被其包容、吸收和继续发挥作用，它们只是提前创造了新的社会风气以及某些社会结构或机构。这些人们确实做到了手段与目标的一致，自己之前说的和后来做的一致。 他要这样去说和去做就变成十分自然的了：前是雅鲁泽尔斯基不让我们生活在波兰，今天我们不要重复他们的错误，不让他们生活在这个共同的家园。从前的意识形态在人们之间制造各种对立，那么今天我们所要做的则是创造一种共同语言，创造一种共同的秩序，让所有的人们都能够生活在自己的祖国，而不至于背井离乡或者在自己的家乡流浪。“他们反对一个波兰的原则，反对波兰属于所有的人。而我们则要说，我们只有一个波兰，我们必须学会生活在一起”。 1988年，当法国大名鼎鼎的六八年人丹尼尔•科恩•邦迪问他：“亚当，为什么你老是令人想起你是一个波兰人，我却发现自己的民族性没有那么重要。”米奇尼克答道：“我认可自己的波兰人身份，是因为我认同所有弱者、被压迫者和被羞辱者。如果波兰是一个超级大国，我也许是一个世界主义者和吉普赛人。但是，波兰是被压迫者和被羞辱者，波兰人民生活在悲惨之中，这就是为什么我坚定地和这些人们、这种语言结合在一起的原因。” 他在北京接受最后一个问题是在饭桌上。7月10日是世界杯正酣的时候，80后的专栏作家贾葭问他喜欢哪支球队，他回答说自己是一个爱国者，所以喜欢波兰球队。但是波兰球队与中国球队差不多，表现不能令人满意。于是他只好喜欢西班牙球队。听到他仍然喜欢说自己是“爱国者”，虽然他爱的是自己的祖国波兰，却加深了我对于这个人的深深认同。 2010-7-31改毕 （来源： 反对的政治 ） 附 傅国涌问米奇尼克先生 傅国涌 ：欢迎米奇尼克先生来中国，要是能来杭州就好了，可以当面请教。我特别想问，在波兰民主化过程中，您感觉最深的困难或者说拦阻是什么，是掌权者的那套意识形态还是掌权者对自己利益的在意？ 米奇尼克 ：各国的问题不一样，波兰和匈牙利、捷克、罗马尼亚也不一样。就是当时是否接受“一个暂时的稳定”的问题。我们最大的困境是，尽早的极快的准备出一个新的宪法出来。那是我们转型之后的一个最严峻的问题，有新的宪法，就会有一个新的游戏规则。 宪法当中首要解决的问题，就是如何捍卫少数人的权益问题，我们要摒弃所有报复的理念，这是很复杂的工作，对我本人也是如此。 我们曾经遭受压迫，坐过牢，而我们获得自由的时候，我们得说，一切都结束了。我们大家都是平等的。我们的国家是所有人的国家，并不只是“我们”的国家。不仅是民主派的，也是那些共产党人的国家。 如何在经济改革中取得折衷，这和西班牙有所类似。从佛朗哥的独裁到后来的转型中，都是如此。我认为对中国人而言，中国人眼中看到的韩国，台湾也有过类似转型。台湾最早也像列宁的模式，台湾后来也经历了民主转型。 我们认为各位可以从现在开始研究世界上所有的转型模式。我们也必须意识到，民主并非意味着天堂，民主最大的特点就是对他者的容忍，也是对我们的反对方的容忍。 查看评论(0) 部分文章附有精彩AV，如果您的阅读器无法观看AV，请移步原文页面享受 更好的阅读效果 FROM 瘦米中文网：做一个有态度的青年！ | BY 瘦米网摘 | 查看评论(0) | 投稿 | 官方 新浪 / 腾讯 微博 | CC. 阅读完本文的她/他还阅读了… 【随笔】民族主义化的治外法权 (3) “中国模式”幻影折射的真实 (1) 秋风：中国自由主义二十年的颓势 (3) 刘瑜：不知道与宁可不知道 (6) 中国人不讲道德诚信的五个源头 (0) 爱折腾的夫妻档摄影师【图馆69】 (1)