林毓生

　　作为中国二十世纪上半叶最重要的思想家与学者之一，胡适对当代中国所产生影响是多方面的。除了人们所熟知的其最先揭橥文学革命的大旗之外，他改变中国思想文化问题的言说范式，以及试图开展中国文艺复兴、尝试对中华文明进行“再造”的努力，也都有学者专门著述考察并加以肯定过。[1] 然而，他的另一重要思想——宪政主义国家政治体制思想，作为一个单独的论题，还未有人进行过全面系统而深入的考察。笔者在《论孔孟的国家政治体制思想》一文中指出过，孔子孟子作为入世的思想家而言他们的国家政治体制思想是其其他一切思想的基础。[2] 胡适的思想亦然。在实际上，政治思想是自己其他思想的基础，此点胡适本人生前也曾经间接地“自道”过。比如，他1948年10月5日在为武昌公教人员作的演讲《自由主义与中国》中就强调指出，“中国历代自由最大的失败，就是只注意思想言论学术的自由，忽略了政治的自由”，所以中国才脱不去专制的政治枷锁。很明显，他这句话的言外之意是说对于政治制度重要性的认识，在中国是“世人皆昧，唯我独醒”。 　　在未进行全面系统而深入考察的情况之下，人们对胡适国家政治体制思想的认识与评价是有偏差的。举例，林毓生先生在《平心静气论胡适》一文中说胡适的思想中诸多“尴尬与混淆”，文中所举的所谓的三个“尴尬与混淆”事例中，第一个就是胡适关于“民主宪政只是一种幼稚的政治制度，最适宜于训练一个缺乏政治经验的民族”的话语。[3] 张振国博士则在《胡适与张君劢的宪政思想比较》一文中认为，虽然胡适和张君劢二人终其一生都是坚定的宪政主义者，但是胡适却不像张君劢，“没有提出具体的政治设计方案。”[4] 另外，也有学者在提及胡适关于政治问题的想法时认为他“太天真”。[5] 本人认为，以上诸学者关于胡适国家政治体制思想的看法都值得商榷，都有与实际不符之处。就林毓生先生而言，他是忘记了胡适的如上话语是针对的当时中国的当权者说中国人素质低下不能实行宪政这一历史，就张振国博士而言，他是不了解胡适“在他心目中，世界上最好的政治就是美国政治，世界上最民主的国家就是美国”，[6] 胡适“梦寐以求的（是在中国建立）美英式的自由政治体制”这一事实。[7] 一种思想与主张的价值与合理性，决不能完全以马上就物化了，亦即，不能完全以暂时的成败来“论英雄”。众所周知，台湾后来的实例已经表明了胡适的思想与主张并不天真。 总之，从联系的视角与把握本质的方法来看胡适的政治体制思想的话，其既不尴尬与混淆，又具体而清楚全面，一以贯之，其中不乏坚持真理的难能坚毅与针对具体事情的深刻洞见，并且具有不可比拟的可实践与可操作性。人们不能因他该方面的主张与思想由于种种客观原因一时的未被实践和物化，就自觉不自觉地随着某些主流意识形态的论调而人云亦云地对之妄加指责。 　　那么，胡适国家政治体制思想的最主要构成是什么呢？主要是两大部分。一是其一以贯之的宪政主义政治主张，二是他对未来中国中央与地方政府式样、行政结构及其运行机制的设想。其中，前一部分的主要内容是讲如何运用宪法法治、民主选举制度及反对党制度等去建立民主宪政的国家，后一部分的内容则主要是讲未来中国的国家权力结构应是议会民主制的、联邦制的、高度地方自治的，政府与领导人的任期与权限等都要有明确的限制。下面，我们就试对胡适国家政治体制思想的如上两大方面，以及其上述国家政治体制思想的形成成因与当代价值，作一考察与分析。 　　一、胡适一以贯之的宪政主义诉求 　　何为宪政？按照美国当代知名政治学学者斯科特·戈登的话说，宪政就是“通过政治权力的多元分配从而控制国家的强制力量的政治制度。”[8] 另外，也有学者直接指出过，宪政主义也就是自由主义。[9] 笔者认为，虽然侧重点不同，以上对于宪政和宪政主义的言说都正确。运用这些定义来考察胡适的国家政治体制思想的话，它们大体上能涵盖其的一生。除了自美国留学归来的不长一段时间之外，胡适对于在中国建立宪政主义国家政治体制的诉求，可以说是立场坚定、旗帜鲜明、矢志不渝，终生对之都是孜孜追求的。在此，我们不妨以他的与丁文江等创办“努力会”（后改称努力社）与出版《努力周报》、力倡“好政府主义”，在《新月》杂志上发表为国人争人权与约法前提下的法治的系列文章，创办“独立评论社”并出版《独立评论》周刊、开展民主建国的讨论，国民党在大陆的政权就要被中国人民解放军用武力推翻前夕的1948年，其发表一系列以自由主义为题的演说与文章，以及他晚年仍力争言论自由、仍主张在台湾建立反对党的几个历史事件为重点，对之作一考察。 　　胡适与丁文江、王征、蒋梦麟等人创建“努力会”是在1921年5月21日，[10] 出版《努力周报》是在次年。当时的中国仍处在北洋军阀政府的统治之下。《努力周报》于1922年5月7日创刊到1923年10月停刊，在一年多的时间里共出75期。其中，从1922年6月到1923年4月，《努力周报》的时评“这一周”皆为胡适所作。我们前面提及，宪政的最根本之处是讲控制国家的强制力量，胡适在此期间的言论与主张就是如此。 　　自1921年8月5日起，作为“努力会”成员的胡适曾南下在安徽安庆第一中学、上海国语专修学校（8月14日），以及回北京在中国大学（10月22日）以《好政府主义》为题，发表一系列演讲，这些演讲稿后来刊登于同年11月17日和18日《晨刊》的副刊上。近代西方民主宪政国家一般的政治观念都认为国家是一种公器，是人民手中为自己谋求福利的工具，胡适在上述关于好政府主义的系列演讲中也是这样认为的。其中讲到，“好政府主义的基本观念是一种政治的工具主义。（1）政治的组织是人类发明的最大工具……政府的存在是由于这种工具的需要。（2）这种工具是一种有组织、有公共目的的权力。法律制度都是这种权力的表现。（3）这种工具，若用的得当，可发生绝大的效果，可以促进社会全体的进步”；对于这种工具主义政府观的进一步引申，是“（1）从此可以得一个批判政府的标准：政府是社会用来谋最大多数的最大幸福的工具，故凡能尽此职务的是好政府，不能尽此职务的是坏政府。妨碍或摧残社会的是恶政府。（2）从此可得一个民治（人民参政）的原理：工具是须时时修理的……凡宪法、公法、议会等等都是根据这个原理的。（3）从此可得一个革命的原理：工具不良，修好他。修不好，另换一件。政府不良，监督他，修正他；他不受监督，不受修正时，换掉他。”[11] 　　1922年《努力周报》获准出版之后，胡适曾进一步公开阐明，他的好政府主义就是要求建立“宪政的政府”。1922年5月11日夜，他在原来演讲的基础上写成了《我们的政治主张》一文。14日，该文作为宣言的形式加上蔡元培等15人的共同签名之后在《努力周报》第二号上刊出。其中指出，“‘好政府’的至少涵义——我们所谓‘好政府’，在消极的方面是要有正当的机关可以监督防止一切营私舞弊的不法官吏。在积极的方面是两点：（一）充分运用政治的机关为社会全体谋充分的福利。（二）充分容纳人的自由，爱护个性的发展”；对于政治改革的原则，“第一，我们要求一个‘宪政的政府’，因为这是使政治上轨道的第一步。第二，我们要求一个‘公开的政府’，包括财政的公开与公开考试式的用人等等；因为我们深信‘公开’（Publicity）是打破一切黑幕的唯一武器。第三，我们要求一种‘有计划的政治’”。[12] 　　1927年4月，国民政府在南京重组。1928年6月革命军进入北京，国民政府在当月15日发表全国统一的宣言，从此南京国民政府成为中国唯一的合法政府。但南京国民政府建立之后也不是实行的宪政体制，而是一党专政、以党代政的党国体制。1928年2月3日至7日，中国国民党二届四中全会在南京召开，会议通过了“改组国民政府”等议案。规定国民政府接受中国国民党中央执行委员会指导、监督，掌理全国政务，政府委员由国民党中央委员会选举。同年9月，国民党二届五中全会在南京召开，又宣称全国进入训政时期，由国民政府执行训政职责。对于这种体制，一直主张宪政的胡适当然不能认同，于当时，他主要以《新月》杂志为阵地，对之进行了猛烈的抨击。 　　由于孙中山是国民党的精神领袖，又是中国实行一党专政与训政的“始作俑”者，因此，胡适这一时期实行的是“斩首”战法，在几篇文章中都对之进行了“讨伐”。 　　他在《我们什么时候才有宪法？——对于〈建国方略〉的疑问》一文中指出，“我在《人权与约法》（《新月》二卷二号）里，曾说：‘中山先生的建国大纲虽没有明说约法，但我们研究他民国十三年以前的言论，知道他绝不会相信统治这样一个大国可以不用一个根本大法的。’这句话，我说错了。民国十三年的孙中山先生已不是十三年以前的中山了。他的《建国大纲》简直是完全取消了他以前所所主张的‘约法之治’了。……试看他公布《建国大纲》的宣言说：‘辛亥之役，汲汲于制定临时约法，以为可以奠民国之基础，而不知乃适得其反……未经军政训政两时期，临时约法决不能发生效力。’……他在《建国大纲》里，说的更明白：‘夫中国人民知识程度之不足，固无可隐讳者也。且加以数千年专制之毒深中乎人心，诚有比于美国之黑奴及外来人民知识尤为低下也。（第六章）’他又说：‘我中国人民久处于专制之下，奴心已深，牢不可破。不有一度之训政时期，以洗除其旧染之污，奚能享民国主人之权利？（第六章）’他又说：‘是故民国之主人者（国民），实等于出生之婴儿耳。革命党者，即产此婴儿之母也。既产之矣，则当保养之，教育之，方尽革命之责也。此革命方略之所以有训政时期者，为保养教育此主人成年而后还之政也。（第六章）’综合上文的几段话，我们可以明白中山先生的主张训政，只是因为他根本不信任中国人民参政的能力。”[13] 胡适接着指出，这种议论出于“中山先生之笔下，实在使我们诧异”，因为，就是在同一书的第五章中，孙已说过“夫维新变法，国之大事也，多有不能前知者，必待行之成之而后乃能知之也”的话，要知道，“参政的能力也是这样的。”[14] 　　胡适在该文章中写道，“我们姑且让一步，姑且承认共和是要训练的。但我们要问，宪法与训练有什么不能相容之点？为什么训政时期不可以有宪法？为什么宪法之下不能训政？在我们浅学的人看来，宪政之下正可以做训导人民的工作；而没有宪法或约法，则训政只是专制，决不能训练人民走上民主的路。”[15] 以上这段话中，胡适为强调自己的观点在“没有宪法或约法，则训政只是专制，决不能训练人民走上民主的路”一句话的每一字下都加了着重号。 　　胡适在该文章中接着写道，“我们实在不懂这样一部约法或宪法何以不能和训政同时存在。我们必须明白，宪法的大功用不但在于规定人民的权利，更重要的是规定政府各机关的权限。立一个根本大法，使政府的各机关不得逾越他们的法定权限，使他们不得侵犯人民的权利，——这才是民主政治的训练。程度幼稚的民族，人民固然需要训练，政府也需要训练。人民需要‘入塾读书’，然而蒋介石先生，冯玉祥先生，以至于许多长衫同志和小同志，生平不曾梦见过共和政体是什么样子的，也不可不早日‘入塾读书’罢？”[16] 以上这段话中，胡适为强调自己的观点在每一个字之下加了着重号的部分是“立一个根本大法，使政府的各机关不得逾越他们的法定权限，使他们不得侵犯人民的权利，——这才是民主政治的训练。程度幼稚的民族，人民固然需要训练，政府也需要训练。” 　　胡适在该文章中接着指出，“人民需要训练是宪法之下的公民生活。政府与党部诸公需要的训练是宪法之下的法治生活。‘先知先觉’的政府诸公必须自己先用宪法来训练自己，制裁自己，然后可以希望训练国民走上共和的大路。不然，则口口声声说‘训政’，而自己所作所为皆不足为训，小民虽愚，岂易欺哉？……故中山先生的根本大错在于误认宪法不能与训政同时并立。他这一根本成见使他不能明白民国十几年来的政治历史。他以为临时约法的失败是‘由于未经军政训政两时期，而即入于宪政。’这是历史的事实吗？民国元年以来，何尝有‘入于宪政’的时期？自从二年以来，哪一年不是在军政的时期？临时约法何尝行过？”[17] 以上这段话中，胡适为强调自己的观点在每一个字之下加上着重号的部分是“人民需要训练是宪法之下的公民生活。政府与党部诸公需要的训练是宪法之下的法治生活”，( 点击此处阅读下一页 )

“我是十九世纪之子”    —-王元化先生的最后二十年                                                                     许纪霖              2008 年5 月9 日 22 时 40 分，在上海瑞金医院的病房，元化先生静静地走了。三天以后，天崩地裂，神州哭泣，为无数死难的生命。先生晚年挣扎于痛苦之中，没有看到身后的巨大噩耗，可谓不幸之幸。遗体告别仪式上，先生静卧于鲜花从中，神态依然是那样的从容，我很难相信，先生已经去了，再也不回头了。不由悲从心头涌出，无法自已。 余生也晚，认识先生的时候，他已步入晚年。二十年岁月，世纪相交，风雨如晦。我有幸近距离见证了他生命中最后的岁月。先生在世之时，评点江山，坐而论道，感觉他是再平常不过的人。一旦先生远去，熟悉的身影消失在苍茫的地平线，骤然感觉到内心中塌了一大块，个中残缺，再也无法弥合。这种崩塌，不仅属于个人，也是整个中国文化。 在这些令人悲哀的日子里，我重新阅读先生的遗作，试图将平日那些零碎的记忆，整理出一个大致的脉络，以还原先生晚年的思想、精神与意境。 先生离去的时候，身上披盖着锤子镰刀的中共党旗。他 18 岁加入共产党，那是烽火连月的 1938 年，还是在充满血腥的上海沦陷区。先生与李慎之先生一样，都是在一二九运动中，怀着一腔救国热忱卷入革命，属于“老派共产党人”。 所谓“老派”，是李先生的自称。新派共产党员，为利禄而投党，党只是他们升官发财的工具；老派共产党人，一生恨爱，统统融化于间，他们对党之荣辱、理想之执着，难以为后人所理喻。 先生不仅“老派”，有滚烫的理想，而且有独立的意志和理论的思考。解放前的中共队伍，基本由知识分子与农民阶级组成。知识分子入党，在党的历史上有过两次高潮，一次是二十年代建党之初，那些创党领袖，个个是知识中人，乃至名流精英。第二次是三十年代的一二九运动，为救国激情裹挟的青年知识分子，纷纷投身革命。先生从属的中共地下党江苏文委，是一个特殊的知识分子群体。看看群龙之首吧，文委书记孙冶方，副书记顾准，有理论，有思考，皆是领先时代的党内大知识分子。先生是幸运的，一加入革命，便在这样一个充满理论修养的氛围中熏陶成长。江苏文委，对于年轻的他无异一所大学，塑造了他一生的人格。先生诚然是共产党员，但在他看来，自己首先是一个知识分子，是具有知识分子气质的共产党人。他在晚年写给李锐的一封私人通信中感叹：“入党已逾半世纪，自愧未尽一个知识分子的使命和责任。在今风雨飘摇世势中，没有做出自励励人的工作，以至每当梦回之际，难以入寐”。 [1] 年轻时候的先生，有一种英雄情结，喜欢读尼采、鲁迅，罗曼·罗兰，他相信，这个肮脏的世界要由具有超强意志力的摩罗斗士来拯救。当年他喜欢的人物是鲁迅，从沦陷的北平出逃，什么东西也来不及带，唯独藏着一幅自描的鲁迅小像，那是他心中的偶像。他最喜欢读的书是罗曼·罗兰的《约翰·克里斯朵夫》，倾倒之至，觉得这位理想主义者的言行举止，都代表了批评的正义和艺术的真理。先生青年的时候文章就写得很好，书生意气，挥斥方遒，在党内小有名气。他少年得志，恃才而骄，解放初期的同事、夏衍的秘书李子云这样形容他：有一股凌人的盛气，很飙。 [2] 佼佼者易折。 1955 年一场反胡风运动，将先生卷进漩涡。两年多的隔离审查，到处是冷漠的眼光和严厉的呵斥。他后来回忆说：“我的内心发生了大震荡，过去长期养成的被我信奉为美好以至神圣的东西，转瞬之间被轰毁了。” [3] 在隔离审查期间，他读了很多书，不再是英雄列传，而是哲学名著，从毛泽东、列宁到马克思、黑格尔，逐一回溯，返归原典。人生的挫败与哲人的智慧，让他变得沉思，从一个激进的文学青年蜕变为具有深邃反思力的思想者。 先生一生有几次大的反思，我以为最重要的是 1950 年代中期和 1990 年代初那两次，都是共和国风云突变，先生的内心信念遭受重创，生活与现实暂时隔离，在孤独的环境里面舔伤自疗，冷静检视曾经信奉过的神圣信念，是否经得起理性的反思？五十年代的中国，教条主义盛行，先生在囚禁之中，逐字苦读黑格尔的《小逻辑》，终于抓住了教条主义的认识论根源所在：在所谓的从感性认识到理性认识之中，还有一个知性认识的阶段，即对事物的抽象概括。一旦将知性绝对化，取代辩证的理性认识，便会陷入僵化的教条主义，比如只承认人的阶级性而否认一般的人性和丰富多样的个性，只谈事物的普遍性而忽视各自的差异性。这些来自德国古典哲学的反思，在当时无疑是异端邪说，一直到八十年代初思想解放运动，方有条件公诸于世。 1982 年，他与王若水等一起，为周扬起草了纪念马克思逝世一百周年大会上的讲话《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》，这篇后来被“清污”了的思想解放运动的纲领性文件，不仅重新阐发了马克思的异化理论，而且也写进了先生对知性问题的思考。在八十年代的思想解放运动和新启蒙运动当中，先生作为思想界的领袖，都走在时代的前列，不过，八十年代的他，思想反思还不算彻底，还残存不少习以为常的流行观念。 九十年代初是先生一生中最重要的转折点。那段时间，原本热闹非凡的客厅冷寞了许多。先生远走南国，在珠海白藤湖畔隐居了一段时间。那段日子，先生在给我的信中描绘了他的心境：“我在此与外界隔绝，如居世外。我还是童年时享受过这种宁静。住处前有一小庭园，铺着草地，种着花木，在风和日丽之际，坐在草地上，仰望上空，白云苍狗，使人的心也去掉了浮嚣。变得宁静起来”。 经历了刻骨铭心的时代创伤，先生痛定思痛，开始了一生中最重要的反思。后来他经常这样自白：“我在青年时期就开始写作了，但直到九十年代，才可以说真正进入了思想境界。……九十年代是我的反思时代，直到这时我才对于自己长期积累的思想观念，作了比较彻底的全面检讨”。 [4] 先生晚年发表的著述，偏爱用“思”与“反思”二词。有些人不愿反思，相信自己永远正确。他的一位学界同辈，一听到他提反思。立即神经绷紧，正色答曰：“我有什么要反思的？没有，我没有反思。”但先生将反思视为知识分子的忧患意识，视为自己的生命本性。 [5] 诚如林同奇先生所言，反思对于他而言，不仅是一种思考方式，还是一种生活的方式。这种方式未必不是痛苦的，因为反思的对象，不是别人，正是曾经自以为是的自己。 先生对五四充满了感情，他曾经说过：我是五四的儿子。作为后五四一代知识分子，他喝着五四的乳汁长大，在其思想和人格深处，充溢着启蒙的精神。不过，在九十年代之前，他并未意识到，五四启蒙思想之中，还隐藏着一些负面的因素。当八十年代末海外学人对五四反思的声音传回大陆，他还慷慨激昂地写过一篇《论传统与反传统：为五四精神一辨》。白藤湖畔的孤独沉思，令他对二十世纪激进主义造成的时代悲剧产生了警觉，并苦苦寻求其历史上的思想渊源。从南国回来不久，我受命请先生为《杜亚泉文选》写序。不久他给我打来电话：“小许，那个杜亚泉不得了啊！我们今天正在思考的问题，他那个时候都想到了。” 1993 年的夏天，沪上酷热，先生打着赤膊，逐字细读杜亚泉与五四时期的思想文献。三个月以后，拿出了轰动海内外的长篇论文：《杜亚泉与东西文化问题论战》。 这篇文章，拉开了先生九十年代反思的序幕，他发现，二十世纪激进主义的思想根源，最早来自于清末民初的无政府主义，而到五四则潜伏于启蒙思想之中。五四时期东西文化论战中的陈独秀身上，他发现了一种”唯我正确“的独断论性格。过去先生是那样热烈地守护五四，捍卫启蒙，如今他觉得启蒙心态中一些负面的观念需要反思，那就是：庸俗进化论、激进主义、功利主义和意图伦理。 [6] 作为五四的儿子，又受到黑格尔思想的深刻影响，先生原来坚信人的理性可以达到全知全能。人们按照理性的指引，可以打碎一个旧世界，建立一个理想的新世界。然而，二十世纪的人类和中国的悲剧，却无情地证明了：理性，多少罪恶假汝之名实行！先生幡然醒悟：“理性精神和人的力量，曾经使人类走出了黑暗的中世纪，但是一旦把它神化，又自以为掌握了终极真理的时候，他就会以真理的名义，将反对自己和与自己有分歧的人，当作异端，不是去加以改造，就是把他消灭掉。 ” [7] 他曾经是那样地服膺黑格尔，到九十年代，先生从事的反思工作之一，就是自我清理黑格尔思想中绝对主义和独断论的毒素。与此同时，又花费大量的精力，苦读卢梭的《社会契约论》，反思卢梭的公意说与极权主义思潮的内在联系。 先生多次提到，只有到了九十年代，自己才真正“悟道”，他的反思工作才刚刚开始，有太多的研究要做。他的一生波澜起伏，亲身经历过多次重大事件，是历史的重要见证人。我好几次劝他写回忆录。他给我回信说：“我自省不行，但老了，僵化了，也还是得学，要学。苟一息尚存，此心不死。目前我仍在写些杂七杂八的东西。回忆录尚未考虑。估计手中还有些杂七杂八的文章要写。你们也许责我舍本逐末，但每人有每人想法。我也知这些文字没什么大价值，但我从不存文章名世之心，我也不想用文章为自己换取什么（甚至别人的尊重）。虫鸣鸟叫都是发乎不得不然耳。自问我所要写的既非纯学术，更非以学术议政。但也不是为好玩，自遣，或标榜什么自然主义。我始终相信知识是力量的箴言。”先生过谦了，他信上所提的那些“杂七杂八的东西”，正是 1993 年以后陆续发表的重要反思文章。 可惜的是，先生的“悟道”有点晚了！九十年代以后，他的精力大不如前，写一篇文章，常常要耗费太多的心力体力。特别是过了八十岁生日，身体更是每况愈下，经常住院，各种疾病和痛苦折磨着他。虽然思路还是那样地敏锐，记忆还是那样地清晰，思考还是那样地深邃，但日益衰老的身躯却拖累了他。先生再也无法写出大块的文章，只能通过随笔、访谈、口述的方式表达自己的最新思索。他又是一个完美主义者，每段文字都要逐字推敲，反复斟酌，寻找最恰当、最完美的表达，近乎达到苛刻的程度。他的晚年，文字不多，但字字珠玑，凝聚着全部心血。 晚年的先生，心境常怀苦痛。身体的痛苦尚在其次，真正折磨他的，是精神上的忧患。他在给自己的学生信上说：“记得鲁迅晚年曾给一位青年写信说‘人生实在痛苦’，诚哉斯言”。 [8] 先生的苦痛，源于中国士大夫的忧患意识。他曾经是一位充满乌托邦幻想的理想主义者，相信历史进化论，相信文明总是在进步，自认是过渡一代的人物，将全部的希望寄托在青年一代身上。然而，在生命的最后二十年，他在理性上看破了历史进化的神话，也不再轻信各种主义的乌托邦。先生目睹九十年代以后中国发生的巨变，一则欣喜，二则心忧。晚年他看到的世界，不再是他所期望的世界，现实变得格外的功利、支离和媚俗，这世界不再令人着迷。 以我近距离的感受，先生晚年最忧虑的、谈得最多的，莫过于三件事，思想与学术的分离、知识界的党派林立与人类古老文明的衰落。 思想与学术的分离，乃九十年代以后的学界景象。这个问题在八十年代并不存在，新启蒙运动之中，思想与学术混沌一片，互为镶嵌，只要读读当年的《读书》，便可体会。八十年代的新启蒙，既是一场理性运动，又是一场狂飙运动。比较起理性，激情还更占上风。若从中国历史的学术脉络梳理，八十年代是又一个宋学时代，各路人马放言义理，高谈阔论，充满了传统士大夫的淑世情怀。虽然“尊德性”（理想主义）与“道问学”（知识主义）并重，但“尊德性”在“道问学”之上。九十年代以后，学界形势巨变，一部分启蒙者从广场退回学院，以考据取代义理，“道问学”压倒“尊德性”， 知识主义替代理想主义，又进一步蜕变为文献主义。清学时代到来了，邃有“思想家淡出、学问家凸出”的说法。但重大义理问题并未解决，反而以更尖锐的方式表现出来。义理与考据分裂，思想与学术二分，汉宋之争不绝于耳。一方面是借助国家体制和专业化力量，清学大兴；另一方面，八十年代形成的启蒙阵营也内部分化。季羡林与李慎之，这两位德高望重的学界大儒，可谓“道问学”与“尊德性”两歧路向的精神象征。季羡林作为一代国学大师、公认的清学代表，为学术而学术，为求知而求知，成为当今博学鸿儒们的为学楷模。李慎之继承“五四”狂飙传统，深感九十年代士林人格委靡，失去批判激情。为鼓舞士气，指点方向，撑起自由主义的意识形态大旗，以一己之道德实践，试图身体力行，杀出一条通向理想世界的血路。 面对考据与义理的二分格局，元化先生颇为忧虑。汉宋相争，先生居中，就学术风格而言，他偏向“道问学”；若从精神关怀来说，又具有“尊德性”的气质。先生深知，思想与学术，合者两美，分则俱伤。缺少思想关怀的学术，无异工匠手下的雕虫小技，而匮乏学理基础的思想，又会流为游谈无根的概念口号。几经思虑，先生提出了“有学术的思想与有思想的学术”的主张。晚年的他，最为敬佩两位学界前辈。一位是顾准，充满知识学理的理论大家，无愧“有学术的思想”之楷模；另一位是陈寅恪，大学问背后有穿破时代的深邃关怀，堪称“有思想的学术”之典范。思想与学术合而为一，可谓学人的最高境界。先生本人身体力行，知识学养文史哲贯通，义理、考据、词章，无不具有一流成就。学术界有“南王（元化）北钱（钟书）”美誉，思想界也有“南王（元化）北李（慎之）”之称，这两种说法虽然不为先生所接受，却证明了其学思双修的最高境界。 在这个清学的时代里面，先生究竟代表着什么样的形象？李慎之可谓阳明学后裔，季羡林更接近乾嘉大儒钱大昕。相比之下，先生可以说是当代学界的戴震。余英时先生说：戴震治学，贵精而不务博，以闻道为归宿。他由故训以明义理，义理背后又有功力。清学之中有博约之争，乾嘉考据，有博无约，陷入支离；宋明遗风，先立其大，又流于空疏。戴震之所以卓越于时代，乃是因为他是一头狐狸时代的刺猬，有狐狸的本领（考据之博）而以刺猬（义理之约）著称。 [9] 先生之成就，颇近清季的戴震。 2006 年夏天，我在安徽屯溪开会，拜访戴震纪念馆，发现先生当年为纪念馆的题词：“博大精深”，左联是“训绎经义发幽思“，右联为“公意渊深耐细思”。这，或许也是先生的自励罢。 让先生经常心忧的另一件事，是九十年代以后的学界，山头林立，党派意气。八十年代的启蒙阵营，志士同仁胸怀共同的理想，面对共同的敌人，虽然时有内争，却彼此坦诚相待，携手奋战。九十年代中期以后，启蒙阵营分化，知识背景各殊，意识形态纷争，各种利益也渗透期间。先生很关心学界动态，常常为各种意气之争和相互伤害痛心不已。半夜醒来，也在思索：为什么中国知识分子之间不能形成合理的正常关系，不是互不理睬的豪猪，就是你死我活的豺狼？ [10] 他最反感的，是拉山头，扯大旗，结成一己党派，排斥打击异己，还要以某种神圣的名义；或者动辄将人划为什么主义、什么派，以小群衡量天下士林。先生超越党派立场，超乎意识形态的混战之上。他的“中道”和反思，常常引来一些议论，被外人误解为“转向”、被划入国学派、保守主义等等，不一而足。先生对此感到气愤，常常郑重声明：“现在学术界也有拉帮结派之风，但我不参加互助组，也不参加合作社，准备单干到底。” [11] 痛感于学界的分裂，先生犹如胡适之晚年，愈来愈认识到容忍比自由更重要。容忍不是乡愿，不是放弃自己的立场，迁就别人的观点，而是倾听对方的声音，寻求彼此的理解。 1993 年，他在给我的信中，提到学界中各种激进与保守之间的冲突，这样写道：“请听一个老人的真话吧，我们都应学术上既虚怀若谷（能容别人观点）又坚持不尧（不放弃自己自以为是的真理）的民主作风。”先生的为友之道，不在乎立场一致或观点相近，他更看重的是彼此间的心灵相契。他与林毓生、余英时两位先生的情谊，便是由论敌化为挚友的佳话。林、余两位，原先对先生 1988 年写的《论传统与反传统：为五四精神一辨》一文都有过批评，先生与他俩还有过笔战。待后来在夏威夷国际学术研讨会上见面，却一见如故，惺惺相惜，从此成为学术上的挚友。先生在提到这段往事时说：“我想能够出现这种情况，首先在于双方都必须具有追求真理的热忱和对于学术民主和自由讨论的原则的尊重，这才能够虚己复善，平等待人，而不是居高临下，意在求胜”。 [12]   先生生前的时候，客厅永远是高朋满座，三教九流，无所不有。先生有容纳的胸怀，有凝聚人气的魅力。无论何种声音，只要言之有理，持之有故，他都愿意倾听。但接触深了，在理性的温雅背后，先生也有狂狷的一面。他常常讲：“我是湖北人，性格中有楚蛮之气”。他的内心燃烧着岩火，碰到某些大是大非，会突然爆发，情绪激烈。了解不深的朋友，常常会吓一跳，这是读他的文章感觉不到的。为什么他的文字与性格有如此反差？先生生前曾向我透露作文的心得：“写文章的时候，千万不要在情绪激动的时候动笔，这个时候写出来的东西，肯定是气胜于理。等到心情平复下来，运用自己的理智，才能有公允之论”。是的，先生发表的文字，平和而含蓄，力量都收敛在里面，在看似理性的文字背后，内涵着暗潮汹涌的情感。外柔（和）而内刚（烈），或许是先生的本来面目。 先生给人最深刻的印象，是他的眼神，非常明亮，有一种威严和犀利，常常透过事物的表征，洞穿人世的真相。在生命的最后几年，他已经看破尘世，看透各种无聊的把戏。七十年的政治生涯和跌宕起伏，再加上熟读古书，饱阅历史，深谙人性，先生不再轻信，不再挂念时政。舞台上各路英雄豪杰人来人往，但历史骨子深处的东西丝毫未变。瞻望未来，他常常流露出莫名的焦虑。他的视野早已超越了一朝时政，也不相信制度可以改变一切。在他看来，即使实现了民主制度，假如制度背后缺乏人文精神和公共伦理，民主制度也会变质。 [13] 先生时时牵念于怀的，是古老文明的衰落，特别是人文精神的式微。他最初忧虑的，是泛滥成灾的大众文化。作为一代学界精英，他不是反对大众文化本身，而是担忧其对艺术品味与精神生活的伤害。他多次说：“艺术不能在古与今、中与外、新与旧之间作出高下之分，而只有崇高与渺小、优美与卑陋、隽永与平庸的区别”。 [14] 大众文化之中有好东西，但作为强势文化，它消解了艺术本身的标准，一味追求流行与时尚，以市场的口味取代艺术本身。先生最反对的是媚俗，他再三疾呼：“一个以时尚为主导的社会文化中，是没有真正有深度的精神生活可言的”。 [15] 可惜，先生的声音太微弱了，他无法挽狂澜于既倒，只能眼睁睁看着古老的精英文化与文明遗产日渐衰落。 2002 年，经林毓生先生推荐，他读到了哈佛大学史华慈教授的遗作《中国与当今千禧年主义》，这篇文章给他以很大的震撼。史华慈教授以古老的先知精神，怀着对人类文明的深刻隐忧，在临终之前告诫世人：技术进步和各种新科学给人类带来的消费主义和物质主义，业已成为一种物质性的末世救赎论，轴心文明时代累积下来的人文主义精神正在衰落。 [16] 先生意识到，人文精神的衰落，不仅是中国当今的特殊现象，也是整个人类文明所面临的共同威胁。他专门作了一篇短文，满怀忧心地指出：“中国今天实在没有理由为西方以消费主义、物质主义为涵义的普世理念蔓延感到兴奋”。 [17] 此后几年，先生的忧虑愈来愈深，紧紧地纠缠着他，每次我去看望，他几乎都要谈到这个话题。我隐隐感觉到，先生有一种王国维、陈寅恪晚年那种文明将倾的悲哀与凄凉。先生步入了二十一世纪，但对人类的未来并不感乐观，在给林毓生的信中，忧心忡忡地说 : “ 以赛亚· 伯林说二十世纪是个很糟糕的世纪，但从目前的趋势来看， 二十一世纪恐怕是文化崩溃的时代”。 [18] “每一想及此事，真是令人悲从中来。我已入 耄耋之年一无所求，但是想到我们的后代，想到我们悠久的文化传统，倘听其毁于一旦，实在是于心难堪此劫。” [19] 二十世纪是如此的不堪回首，新世纪又是那样地前景黯淡，在生命的最后岁月之中，先生开始怀恋并非遥远的十九世纪。 2001 年，他在一篇重要的访谈《人文精神与二十一世纪的对话》中，公开表示：“我对十九世纪比对二十世纪有更多的感情。直到今天，西方十九世纪文学仍是我最喜欢的读物。……我在精神上是十九世纪之子，是喝着十九世纪作家的奶成长的”。 [20] 先生为什么如此留恋十九世纪？十九世纪究竟意味着什么？对于他而言，十九世纪首先意味着博大。十九世纪是一个文化上的“广漠之野”， [21] 那时的人们心灵开放、海纳百川，兼容东西。先生的高足胡晓明在一次对话中对他说：“先生身上十九世纪文化精神的熏习极深。先生晚年的精神气质上恐怕更多回向五四的前一辈人，梁启超、严复、王国维……那时想的是如何昌明旧学，融化新知。想的是东海西海，心理莜同。五四以后就不是那样了，这几乎等于一种信仰”。先生听了，深以为许。 [22] 他曾经是五四的儿子，献身于启蒙大业，为五四精神一辩。九十年代，反思五四，意识到作为二十世纪的精神代表五四运动，有其偏狭的性格。而返观上一个世纪之交，清末的启蒙士大夫，从梁启超、严复到王国维，不以中西为沟壑，致力于文明之会通。晚年先生所欣赏的杜亚泉、陈寅恪等人，无不具有十九世纪的博大与包容。那是文化上的自信，是不亢不卑的文明大国风度。 先生喜欢十九世纪，还有一个理由，乃是十九世纪的启蒙理想，充满着人文精神。抗战初期幽居在孤岛上海，无书可读，十九世纪的欧洲文学作品成为他唯一的精神养分。从英国的狄更斯、勃朗蒂姐妹、法国的巴尔扎克、罗曼·罗兰到俄国的契可夫、陀斯妥耶夫斯基等等，这些浸润着深刻人道主义精神的文学家，塑造了先生一生的灵魂。他说：“我喜欢十九世纪的文学处处渗透着人的感情，对人的命运的关心，对人的精神生活的注重，对人的美好情感的肯定”。 [23] 人文精神的核心，乃是于将人视为目的，尊重每个人的人格与尊严。先生对尊严二字看得极重，在反胡风、“文革”等政治风暴中，他曾经被深深地伤害过，对人的尊严也格外敏感。他曾经说过：“人的尊严是不可侮的。……思想是古怪的东西。思想不能强迫别人接受，思想也不是暴力可以摧毁的”。 [24] 人的尊严来自人之精神，源自人是有思想的动物。他在给自己的学生信中写到：“我一生中――尤其在文革及运动中，经历了太多得残暴、冷酷、兽性。因此，我希望你们一代不再有人格的侮辱，能保持自己的人的尊严“。 [25] 人的尊严，在以往的运动中受到权力的侮辱，如今又在市场的媚俗之中丧失。这令先生十分痛心，他再三重申陈寅恪为王国维墓作的墓志铭中那句名言：“独立之精神、自由之思想”，以鼓舞世人，自勉勉人。所谓独立与自由，不仅针对专横的权力，也是对市场的流行与金钱的抗拒。 在先生看来，十九世纪的文学与哲学之中，充满了人的精神尊严，晚年的他，虽然清算了黑格尔，但黑格尔对人的思想与精神力量的重视，那句“精神的力量是不可低估和小视的”，依然成为他终身的座右铭。先生所处的时代风云诡秘，各种危险和诱惑接踵而来，他坦然地说：“我是一个用笔工作的人，我最向往的就是尽一个中国知识分子的责任。留下一点不媚时、不曲学阿世而对人有益的东西。我也愿意在任何环境下都能做到不降志、不辱身、不追赶时髦，也不回避危险。 ” 先生的晚年，虽然无惊天地动鬼神之壮举，但其言其行，有所为，有所不为。看似寻常，然而当今士林之中，又有几人能够做到？ 先生为思想而来，又为思想而去。他是一个精神的存在。当最后一次住进医院，意识到生命无多的时候，他说：我是一个唯精神主义者，现在由一个精神人变成一个生物人，这个世界已别无所恋。他再三叮嘱家属，并要向他保证：到最后阶段，千万不可同意创伤性抢救方案。他认为：一个人临终之前，若是浑身插满管子，甚至开膛破肚，这不符合人性。人活着要有尊严，死的时候也要有尊严。 先生终于有尊严地走了，这位十九世纪之子，一生守住了为人的尊严。                                                            2008 年   [1] 王元化：《清园书简》，湖北教育出版社 2003 年版，第 153 页。 [2] 李子云：《我所认识的王元化》，《天涯》杂志， 2000 年第 7 期。 [3] 王元化：《记我的三次反思历程》，载王元化：《清园近作集》，文汇出版社 2004 年版，第 13 页。 [4] 王元化：《九十年代日记》，浙江人民出版社 2001 年版，第 528 页。 [5] 同上，第 78 页。 [6] 王元化：《对“五四”的思考》，载王元化：《九十年代反思录》，上海古籍出版社 2000 年版，第 127 页。 [7] 王元化：《人文精神与二十一世纪的对话》，载王元化：《清园近作集》，第 8 页。 [8] 王元化致吴琦幸 , 载王元化：《清园书简》，第 117 页。 [9] 参见余英时：《论戴震与章学诚》，东大图书公司 1995 年版，第 124 － 162 页。 [10] 参见王元化：《九十年代日记》，第 474 页。 [11] 王元化：《《九十年代日记》，第 452 页。   [12] 王元化：《九十年代日记》，第 85 页。 [13] 参见王元化：《清园近作录》，第 52 页。 [14] 王元化：《九十年代反思录》，第 189 － 190 页。 [15] 王元化：《清园近作录》，第 7 页。 [16] 参见史华慈：《中国与当今千禧年主义：太阳底下的一桩新鲜事》，载《清园近作录》，第 142 － 150 页。 [17] 王元化：《关于“中国与当今千禧年主义”的几句话》，载《清园近作录》，第 138 － 141 页。 [18] 王元化致林毓生，载《清园近作录》，第 204 页。 [19] 王元化致林毓生，载《财经》杂志，第 143 期， 2005 年 10 月 3 日 。 [20] 王元化：《人文精神与二十一世纪的对话》，载《清园近作录》，第 2 页。 [21] 王元化：《仍然有很长的路要走》，《财经年刊：世界 2003 》，财经杂志社 2003 年出版。 [22] 王元化 : 《清园近作录》，第 51 － 52 页、序第 2 页。 [23] 王元化：《清园近作录》第 2 － 4 页。 [24] 王元化：《九十年代反思录》，第 355 页。 [25] 王元化致吴琦幸，载《清园书简》，第 117 页。