民族主义

作为中国文化参与者的“中国人”究竟是怎样一种集体身份呢？ 具有这种身份的人们又处在一个什么性质的共同体之中呢？   近年来，在涉及中国文化问题的种种讨论中，尤其是以西方为相对参照点的本土文化问题讨论中，共同体身份问题的重要性越来越显现出来。它特别体现为文化共同体的“我们”是什么样性质的集体主体这个问题。就目前的情况来看，某些文化论者以及他们为之代言的群体身份还大多停留在观念模糊的“中国人”的层次上。作为中国文化参与者的“中国人”究竟是怎样一种集体身份呢？具有这种身份的人们又处在一个什么性质的共同体之中呢？这种共同体是否能仅仅从“文化”特性得到界定和说明？怎么样性质的共同体身份才能保证这种身份的拥有者进行有效的文化参与？有效文化参与又和共同体存在的哪些其它方面有关？文化讨论的深入已经把这一系列问题摆在了我们的面前。在本文中，我想就这些问题提一些初步的看法。 一、 共同体身份认同：存在和“好”的存在 文化思考和文化批评话语都必然包含某种关于“我们”的集体身份构建。这个“我们”既是文化共同体的基本范围，也是共同体成员文化活动及其价值取向的依据。皮特津（H Pitkin）在讨论“我们”这个集体身份对于政治话语的重要性时曾指出：“在政治话语中，人们会不断追问‘我们该怎么办’这个问题中的‘我们’是谁。这个问题在某种意义上也意味着，如果我们采取这种或那种行动，谁会赞同，谁会将此视为以他的名义所采取的行动？如果我们采取了这种行动，谁还会依然是‘我们’？”因此，“政治话语必然显示某种关于‘我们’的范围和合理性。”【注1】在文化批评话语中和在政治话语中一样，“我们”并不是毫无疑问地天然给定的，而是批评话语在其实践过程中构建而成的。而且，无论批评话语自觉与否，它都无可避免地在构建某种具有群体意义的“我们”。对于文化批评来说，不存在先验的文化共同体的集体身份，社会性的文化活动（包括对文化本身所作的解释和评价）必然先于身份认同，因为群体身份的形成和显现必然以社会性的文化活动为其条件。正因如此，文化批评对群体身份构建是一个开放性的过程，永远不可能一劳永逸。 有的文化批评对自己构建集体身份的作用并不具有清醒的认识，而以为自己是在“代表”某种现成的文化共同体发言。这些文化批评把群体身份简单地看成是一种自然认同，这在当前的某些“后殖民批判”和“第三世界批评”中表现十分突出。当这些批评以“本土”文化立场代表中国文化发言的时候，它所依据的“我们”乃是共有某些自然的、经验性的特征的人群。目前中国本土文化理论对它所认同的民族群体的自然特征的强调，妨碍了它去认识这一群体认同应有的价值取向。这在下面还要论及。 人类文化学家葛兹（C Geertz）曾指出，第三世界国家（他称之为“新国家”）人民的集体身份认同往往包含两种不同的因素：“初级性认同”和“公民性认同”，前者只是唤起我们朴素的“原始情感”，而只有后者才为我们介入“公民政治”（civil politics）提供有效身份。这两种身份认同都是出于现实的需要，但却因包含不同的目的而并不和谐。一方面，第三世界国家人民“需要寻找某种身份，要求世界公开承认这一身份的重要意义，这是一种社会性的自我表述，即‘（我是）世界的重要一员’”；另一方面，第三世界国家人民“要求进步，要求提高生活水准，建立更有效的政治秩序，更大的社会公正，而不只是‘在世界政治舞台上扮演一个角色’或者‘在国家之间发挥影响’。”前一种目的固然重要，但它关系的只是肯定“我们”的存在，而后一种目的才关系到“我们”为什么存在，怎样的存在对“我们”来说才“好”。单纯自我肯定目的的局限性反映在“初级认同”的被动性上，它使人的自我意识束缚在“诸如血缘、种族、语言、地域、宗教或传统这一类粗浅的实在因素之中。”要实现共同体的存在价值，就不能不考虑到“国家”这一体制的至关重大的作用，因为“本世纪以来，主权国家越来越成为实现集体目的的积极工具。”正因为如此，共同体成员的初级身份认同必然需要上升为一种与主权国家有关的公民身份认同。【注2】 初级认同和公民认同这两种不同的共同体认同包含着两种截然不同的社会和政治整体观念，一种是自然集合体观念，另一种是现代国家社会观念。前者适用于任何由自然因素所决定的种性或部落群体，而只有后者才真正与我们需要一个怎样的现代国家或社会有关。前者所包含的对群体的依附和联系是由外界因素决定的，而后者对群体的依附和联系则包含了一种积极的参与意识。对于前者而言，我只是生无选择地成为某个自然群体的一员；对于后者来说，我与之有关的群体是一个我必须参与构建的共存形式。后一种认同必须向我们提出关于现代政治、政体和社会组织等一系列问题，必然是政治性的文化集体认同，而前者则可以保留某种“纯文化”（其实是自然文化）的外象。 令人遗憾的是，当今中国某些本土主义文化理论仅仅局限于初发性身份认同，并为此特别借助“语言”和“历史”这两种并不自然的“自然因素”。中国语言（汉语）的特殊性为这一需要提供了方便。语言的特征被引申为思维习惯和心理素质的特征，甚至所谓的“汉语文化”的核心。这种理论虽被强调为是一种本土理论，其实是西方萨丕沃尔夫社会语言学假设的内容。美国语言学家爱德华萨丕（Edward Sapir）和他的学生本哲明沃尔夫（Benjamin L Whorf）曾致力于证明语言的结构能决定它的使用者的认知形式和思想方式。这一理论可以追溯到更早的一些语言学家的理论，尤其是十九世纪德国语文学家威廉洪堡（William Humboldt）。但是，他们一直无法证明任何特种语言和它的使用者的文化之间存在着必然的关系。而著名人类学家波艾思（Franz Boas）的研究则显示，在语言和文化或者语言和种族之间并没有一一对应的联系。且不说萨丕沃尔夫假说能否从汉语特征解释中国文化特性，汉语本身在中国历史过程中经历了的种种变化，早已使得它不再是一种自然、纯粹的语言。【注3】本土文化理论还特别借助于某种统一的、规范的民族历史。这种历史是多种不同因素的混合物，其中包括由过去流传至今的文学、艺术、文化遗产、风俗习惯，乃至神话的共同祖先，等等。本土文化理论所忽视的是，这样一种单一模式的历史，它本身乃是体现某种一元集中权力意志的“叙述”结果，是对无数多样、复杂、具体的现象，事件和成分所作的意识形态化的简略和抽象。 二、 能动身份认同的价值取向 价值取向和价值理论是能动构建身份认同的核心。能动的身份认同拒绝任何静止的、预先给定的、无可改变的身份，它拒绝为属于过去的决定因素所束缚，而代之以一种积极的、开创的共同体建设实践。它着眼于目前和未来，强调普通人作为能动主体和有效参与者的必要性和合理性。这种价值取向和价值基础都和现代民主政治的价值观相一致。现代群体不是抽象的，而是以国家社会组织形式存在的。个人的集体身份认同不能脱离他在这种组织中的有效成员的身份来讨论，在现代国家社会中，这种有效身份只能是一种：公民。因此，从价值取向的角度讨论共同体身份认同，也就必须考虑它和民主政治以及公民身份的关系。共同体内有效集体身份认同需要有两个具体的条件，它们都与民主观念有关。 第一个条件是世界性的。第三世界民族独立和解放运动，以其坚持民族的文化和历史在世界民族之林中的平等地位，强调民族独立和自我实现的道义价值和解放作用，成为本世纪世界范围内最重要的民主性变革，极大地推动了新的世界性伦理规范（公正、平等、宽容、对权利的尊重，等等）的确立。这种新的世界性的伦理规范一方面是对帝国主义和殖民主义的否定，另一方面也对独立后的第三世界国家提出了新的民主要求。由于旧型的反帝反殖运动往往忽视民族和大众解放所必不可少的民主内容，民族独立和解放运动的国际民主意义往往有待于扩展到第三世界国家内部。 由此也就不难认识共同体内有效身份认同的第二个条件，即主权国家及其社会的民主政治空间。有效的身份认同取决于在国内是否存在一个提出、讨论和协商集体身份的公众空间。只有在这样的空间中，公民们才能决定他们的共同体应当具有怎样的社会政治结构（或体制）和与之相适应的文化。对于共同体的公民性认同来说，国际和国内这两个条件是缺一不可的。从构建性身份的价值取向来说，文化批评在国际间的自我肯定必须以共同体的自我构建和完善为目的，否则自我肯定只能是盲目的夜郎自大。 确认“我”在国家文化或民族文化中的身份必须确定一个能使“我”作为某个集体主体的一部分，并充分起作用的共同体归属：“我们”。没有这个“我们”，“我”无法对这世界的一般是非和我的群体的重要性作出恰当的判断。如果我说什么是我的国家文化或民族文化的一部分，那是因为没有它我不能认识我作为一个具体的人的存在意义和价值，我无法就具体的事件确定我的立场，我不知道什么构成“好”，什么意味着“自我实现”。这个身份帮助我形成构建意义的视界。这样的视界当然不能一劳永逸地形成。我必须不断深入确定它，扩展它。因此，能动的民族文化或国家文化认同也包含着对认同对象和认同问题本身的不断认识。 能动的集体身份“构建认同”与被动的初级“接受认同”所包含的自我实现标准是不同的。前者的自我实现标准是积极自由的参与者的自我实现，而后者的自我实现标准是消极被动的随众趋同。民族或国家文化认同从被动型向主动型的转化必然包含着改变文化自我实现的标准。它关系到这样一些新问题：什么样的民族或国家存在才是成功的？它的什么样国际、国内作用才是有价值的？它应当如何确定它的目的性？构建认同不再简单地使我认为我的行为应该与我的自然群体的其他成员保持一致，或者使我觉得我应当为追求自我群体的“纯真性”而排斥“非我”的因素。构建认同不认为，只有当一致性得到保证时，群体的存在才是成功有效的，它更不同意民族国家将其民族代表的权威凌驾于共同体成员的解释和理解之上。与构建认同相比，接受认同所坚持的民族文化归属感实际上是斯华兹（Roberto Schwarz）所说的“减法民族性”。【注4】这种认同把民族文化当作某种乌托邦整体，把国家或民族及其文化想象为具有某种理想的“纯真性”。在它看来，破坏和威胁这种整体的力量来自外部，只要能清除来自外界的“污染”，排除外界对它的歪曲和压制，就会出现真正的本土文化，共同体便会呈现出真正民族性，民族国家就能形成既纯又真的本质，具有一种神话般的纯洁性和统一性。减法民族主义常常被用来掩盖共同体内部的歧异、矛盾和冲突，因而当国家和国民个体（文化主权权威和文化共同体成员）在共同体身份问题上发生矛盾和冲突时必然成为国家强权的意识形态工具。 消极认同论的民族文化观还具有一种“泛文化主义”倾向。“泛文化主义”指的是脱离政治社会结构条件来泛泛而谈文化，这种对文化的非政治化和非社会化必然导致文化议题的琐屑化、经验化。“文化”因此沦为一种情调和一种生活方式，它不再是与社会结构、政治体制有关的认识和价值的中介力量。我们可以看到，非政治的泛文化情调充斥在目前一些对所谓“茶文化”、“筷子文化”、“竹文化”、“豆腐文化”的自恋情绪之中，助长了文化共同体身份认同中的初级因素认同倾向。泛文化主义消解了文化讨论应有的共同体价值评估和构建作用，把纯文化的“自我肯定”和包括政治社会体制在内的共同体“自我完善”割离开来。 从历史角度来看，在目前中国的环境中，初级因素集体身份认同是一种倒退性的集体身份认同。对于当今面临严峻的政治和社会群体建设任务的中国国民来说，迫切的课题已经不是如何表明他们的共同体的存在，而是如何努力形成一种关于这一共同体的“好”的存在的共识。因此，文化讨论的共同体身份认同的任务不是经验论证，而是价值探索。近代中国人以建立现代新型国家社会来构建集体身份的努力可以追溯到清末民初。辛亥革命、新民主主义革命、社会主义革命和现代化改革都可以看成是中国人民这一不间断努力过程中的一个个环节。中国不就是“中国”这个身份的内容，这个身份的内容必须来自它作为一个国家和社会的特定性质，如民主自由的中国，社会主义的中国，等等。 与价值理想相联系的身份构建虽然充满挫折，充满冲突，但也因此而具有可贵的精神活力。如今，初级因素集体身份认同从共有社会变革事业和理想的“我们”倒退到仅靠血缘亲情（炎黄子孙）维持的“我们”，进取的身份构建被某种神话般的象征性秩序所代替。这种神话般的秩序把现今的集体身份描绘为由不变的、也不可变的过去所预先决定。它不再把中国政治社会的改革当作实现民族或国家身份的动力和途径，不再把集体身份看成是某种价值的确认和实现，而把这种集体身份等同为一些绵延不断、历久不衰的原始初级因素（汉语、黄土地、共同祖先，等等）的总和。这种初级因素身份认同看起来似乎是相对于政治和社会性身份认同的“文化转向”，但它却并不是非政治、非社会性的“纯文化”现象。它本身就向我们提出了一系列与文化讨论的政治社会条件有关的问题：为什么它偏偏会出现在中国目前这个群体价值和理想共识崩溃、人际间关系空前物质化的时刻？这种身份认同表明了中国怎样的普遍思想环境和知识分子处境？它为什么同时也能成为国家官方民族话语的一部分？它显示了目前我们这个群体的政治体制和社会结构所面临的什么样的危机？ 三、 民族身份认同和公民性 人类文化学家施莱辛格（Philip Schlesinger）曾指出，有必要将“民族主义”和“民族认同”区分开来，而这种区分的条件就是把民族和民族文化认同放到民族国家这一政治社会体制范围中去认识：“民族主义可以说是一种独特的教条，但民族主义这个概念却包含着一种由追求集体利益所动员起来（至少部分动员起来）的共同体意识。民族认同可以成为（身份）参照点，但并不沦为民族主义。”施莱辛格还指出：“民族国家的政治疆域一旦形成，民族认同尽管仍然可能伴随着某种神话文化机制，但民族国家有关的归属感和对民族神话的盲目迷恋毕竟是不同的了。”【注5】关于民族国家作为现代人的基本民族文化空间，约翰托林逊（J Tomlinson）曾作过这样的阐述：“‘民族身份’是人们体验文化归属的不同形式中的一种，但它具有特殊的政治和意识形态意义。民族国家是（现今）世界所区分的最重要的政治、经济单元，这个事实意味着在民族身份的构建中常常包括大量的、有意识的‘文化构建’。”【注6】民族国家使一个人的民族或民族文化归属感有了具体的疆域感，使他和某个实实在在的政治社会生存世界联系在一起。在现代国家中，这种归属和认同所包含的群体成员，它的有效身份（能起作用的身份），只能是具体的民族国家共同体中的“公民”。民族认同不能不同时也是一种公民性参与。 现代社会中民族文化认同与民族国家的关系，它的无可避免的政治性，它的自我实现标准与民主政治的价值观的一致性，它和现代国家政治共同体成员有效身份（公民）的联系，这些都要求我们把集体身份认同放到具体的政治社会环境中去细加审查。这本来应当是文化批评的题中之义，因为文化批评乃是涉及政治、社会的文化观察和评价，而它的目的则更是与特定历史时刻中的政治社会变革联系在一起。我在这里特别把公民性提出来，是因为作为具有社会、政治、文化意义的行为，共同体成员身份认同必须在公众空间中才能表现出来。以公民身份从事的文化活动是一种社会参与，也是一种在最普遍意义上的政治性活动。 有效的文化参与必定具有公众性（非个人性）、社会性，因此也必定同时是一种政治性行为。它的基础是主动积极的公民性实践。在这里有必要再将“公民性”和“公民”作一区别。“公民性”指的是保障普通人在他们自己的共同体中有效参与所必不可少的技能和价值观，以及与群体休戚与共的关怀。“公民”则是由现代国家赋予个人的形式身份，它可以只具有象征意义，而不具有实质的内容。一个人可以是宪法承认的“公民”，但他的公众行为却因种种原因而并不具有“公民性”。“公民”和“公民性”的区别有助于我们理解文化批评者和他的对象文化共同体的关系。文化批评者的“正式公民”身份不能与他的批评活动是否具有“公民性”简单地等同起来。正式公民是公民性的有利条件，但不是充分条件，而非正式公民的文化批评活动则不是不可能具有某种“公民性”意义。在特定的政治社会共同体范围内，强调公民性是保证公民有效参与所不可缺少的技能和价值观，乃是为了强调公民的参与和介入，社会政治共同体问题的讨论和协商，包括集体身份的意义和内容，这些本身就是一种现代社会活动的技能（独立思考、抗争、协商，等等）和美德，一种现代社会政治存在所不可或缺的“好”（它体现了“公正”和“平等”）。 公民的参与是一种在特殊的环境空间中进行的有特性的活动。这个特殊的环境空间就是公众领域。而公民性参与的特性则体现为它的特定行动观、利益观和人际关系价值。我们需要对公民参与的这两个方面作一些分析。让我们先看看积极主动的公民性参与和公众领域的关系。公众领域是实现社会主体能动参与的条件而不是结果。而且，公众领域也是积极参与和实现公民价值共识的保证。公民是平等的，但这并不是因为人生来就是平等的。平等的基础不能建立在自然权利论上。平等是一种人为的社会价值，而且是有条件的：只有当人们进入公众领域，他们才能获得平等。现代国家中的公众空间的存在及其关于“平等”的价值共识与民主政治密不可分。只有民主的政治体制才能保证平等这一价值共识的合理性、合法性。正如汉娜阿伦特（H Arendt）在《极权主义之源》中指出的那样：那些被纳粹政权剥夺了公民和政治权利的人们，并不能以自然权利的名义来保护自己，他们被排斥在政治群体之外，毫无权利可言。为了要为自己的自然权利辩护，他们首先得有为这些权利辩护的权利，阿伦特称此为“争取权利的权利”。【注7】只有当一个人在公众领域中获得作为群体成员争取权利的权利，他才能有效地发挥一个群体成员的作用。 强调“中华民族”与国家的关系，并非是要否定它的文化性，而是为了指出这一身份对人们生存的意义并不是因为它体现了中国人的天然禀性、心理素质、认知形式或生活方法等“文化内容”，而更重要的是因为它使共同体成员获得了某种特定的正式的公民身份。中国是个多民族的国家，“中华民族”不是单纯的民族概念，而是一个政治概念。单从文化角度去解释中华民族的“多元一体”，往往难以脱出初级认同的巢臼。这种解释往往局限于用历史性的“经济互补”或者由考古文物所展现的文化（一种狭义的文化）渗透来证明包括众多民族的“中华民族”是一个“整体认同和相互不可分割的实体。”【注8】它忽视了“中华民族”存在的一个基本事实：“中华民族”实际上是中国政治体制的权力控制的实际有效范围。在历史过程中，这个范围的大小以及中央权力在这个范围内的巩固程度是不断变化的，每一个历史时期的“中华民族”的含义也都因此而不同。认识到“中华民族”这一共同体的政治性，我们才能认识到这一共同体成员的有效身份是公民身份，不是民族身份。 这一认识的另一个重要意义在于它能使我们避免用浪漫情调的群体亲密感、亲情或者血缘感去设想群体的共同体性。现代中国成员的身份是中国公民，不是新浪漫主义意义上的“老百姓”，也不是“炎黄子孙”。现代政治文化参与之所以重要，是因为它使人们建立一种公民之间的文化开明（civility）和团结（solidaridy）关系。在《论黑暗时期的人性》一文中，阿伦特说：寻找亲密和亲情，这是被排斥在公共领域之外的群体的特征，对于纳粹统治下的犹太人，这种亲密性的代价是世界的失落（worldlessness），而这种表现是“因为共同的可见的世界的失落而寻找的心理补偿”。亲情至密感不是政治性的人际关系，不是政治性联系纽带。真正的政治纽带只能是公民友谊和休戚与共的团结关系，因为这些关系“提出政治要求，并保持与世界的参照关系。”【注9】诉诸亲密的家人关系、血缘情谊，说明群体缺乏形成公民友谊和团结的基础，群体成员也会丧失公众价值判断的独立立场。 四、 能动共同体身份认同的特征 我们现在再来看一看公民参与的另一个方面：作为能动群体身份认同的公民参与的一些特征。我们可以从行动理论、个人、公众的区分和人际关系伦理这三个方面来对此加以说明。第一，能动群体身份认同的公民参与是政治、社会和文化活动所体现出来的具有共识意义的协商过程。在这个过程中，行动成为个人和群体展现独特性的行为，“我”和“我们”都必须以行动来诉述“我是谁”或者“我们是谁”。在公众领域中的“行动”可以具有两种不同的意义，并因而形成两种不同的公民概念。一种行动观把公众领域当作展现个人特殊技能、禀性和素质的戏剧场景；另一种行动观则把公众领域看作公众交流协商关于公众问题见解的话语空间。和前者不同的是，对后者来说，行为是人们共同生存的一种方式，通过这一方式，人们可以确立互相认可和团结一致的关系。对它来说，重要的不是显示自我的独特、优越和高超，而是建立一种基于平等和劝说原则的交流关系。这里的行为不是一种戏剧性的英雄表现（所谓“文化精英”），而是把我的语言和行为与你共有，一种集体性的商讨和互相的调和。 第二，公民共同体整体的性质是“团结”，不是以血缘关系为纽带的家族亲情。这样说并不是要否定人们平时所说的“民族感情”，而是为了指出，所谓的“民族感情”虽具有私人感情价值，却不一定具有公众领域的联盟意义。这就如同人们平时所说的“良心”，虽然它是一种值得尊敬的个人道义感，但却并不具有公众领域中的政治价值，因为我们必须看到，并不是所有的人都能感受到那种被称作为“良心”的内心自我责备的。良心所针对的乃是自我，而不是人们共同拥有的世界，来自良心的规约力量因此是非政治性的，它只能提供纯粹个体性的主观表述。但群体构建所需要的却是关于政治、社会体制和普遍正义标准的共同认可和正式而公开的承诺。 在共同体身份认同中，具有公众价值的不是纯朴的“民族感情”，而是哈贝玛斯所说的“宪法爱国主义”。这个说法是哈贝玛斯在批判狭隘的“身份政治”和“差异政治”时提出的。他称民族主义是一种“文化整体的特殊现代现象”，出现在“作为个体公众既被动员了，但同时又是孤立的时候。民族主义是一种历史产物，它是已经贬值的传统，经由群众媒介所制造出来的一种人为的整体身份，是多元文化一体化的神话。”哈贝玛斯认为，现代社会是多元文化的社会，民主制度不应当维护抽象的民族整体性，并以此来衡量社会成员的行为，也不应当要求每个人都聚合在民族主义的大旗之下。民主制度应当形成一种公民间的团结。哈贝玛斯把这种团结称作为“宪法爱国主义”。 哈贝玛斯在讨论从民族主义爱国主义向“宪法爱国主义”的转化时，提倡“改变民族身份认同的形式”，这一改变要将“用强权政治来表现自己的民族生活方式”转化为“普遍确认的民主和人权”。哈贝玛斯指出，文化民族性实际上是“在一个国家中的公民意识这个意义上的民族性。”文化身份必须包括“大众在特定历史时刻对他们认为值得保存的东西的政治认同。”由于公民是一种宪法规定的身份，这种公民意识的文化民族性认同是一种“宪法爱国主义”。与“民族主义”或“文化民族主义”不同，宪法爱国主义的“政治身份认同和以民族历史为中心的、属于过去的背景保持距离，”因而避免流于滥情表露、意气用事。哈贝玛斯认为现代社会应当实现一种能把分散的现代个体团结为共同群体的宪法爱国主义，而不是某种具有所谓纯真一体性或者甚至排外情绪的民族主义。【注10】 第三，“公民性”共同体特性的核心是“参与”，而与此相关联的共同体人际关系伦理则是“团结”。“参与”对于认识群体认同之所以特别重要，是因为它表述了形成和确立集体身份的基本条件。由于“参与”是“当一位公民”和“是一位公民”的基本内容，“公民性”也就成为一种积极协商不同的身份要求和设计的过程。“公民性”之所以有价值，也是因为它开启了以民主的方式来提出、商讨和改善集体身份的可能。公民性因此也是集体身份所体现的团结的基础。对“团结”这种共同体联系的性质，南希弗雷泽（N Fraser）曾作过这样的解释：团结的要旨不是“情感”（手足之情、血缘亲情，等等），也不是“权利”（同一制度所规定和允许的“权利”），而是表现为共同奉行的规范和从事的实践，即在群体中或社会中大家都以某种共有的“价值规范”来行事。在这种情况下，个体的独立性、自足性不应理解为是对集体团结性的背叛（例如，将对中国传统的批判与“西化”等同起来），而应当理解为“群体的一员”在群体内所起的构建作用。但这个群体本身必须达到了一定的水准，群体的政治社会制度必须能保证和保护每个个体与其他个体就道德和政治问题平等地对话和协商。在这种情况下，个体的独立性才能成为奠定平等、相互尊重和团结关系的一个基本条件。弗雷泽指出，作为“政治伦理”，“团结”优于“亲情”，团结的伦理不承认任何群体成员的特权，它强调“尊重”（不等于“爱”或“同情”），反对滥情和私情，它允许一切过去处于边缘的、没有发言权的人们或群体与其它人们和群体一起参与构建共同文化和政治身份的活动。【注11】 共同体身份构建和认同不是抽象的，它一定呈现为行动和显现于话语，并体现为特定的人际伦理。我们可以从广义上把一切与这种身份构建和认同有关的活动和话语看成是文化性的，而且，既然这些活动、话语和价值必然是作为公民的社会成员在公众领域中的活动、话语和价值，那么，它们的政治性也就是不言而喻的了。从根本上说，每个人作为文化主体的有效性取决于他作为政治主体的有效性。能动文化主体是和能动政治主体联系在一起的。   【注1】  Hanna F. Pitkin, Wittgenstein andJustice (Berkeley, CA:　University of California Press 1972), p.208. 【注2】  Clifford Geertz, “The IntegrativeResolution:　Primordial Sentiments and Civil Politics in the NewStates,” in The Interpretation of Cultures (New York:　Basic Books,1973), pp. 258. 【注3】  详细讨论可参见 Ronald Wardhaugh, AnIntroduction to Sociolinguistics (NY: Basil Blackwell, 1987) 第九章”Language and Culture”

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摘要：红色中国认为，当前国内的主要矛盾，是国内阶级矛盾，即不肯放弃权和利的权贵与无权民众之间的矛盾。乌有之乡认为，所有国内矛盾的根源是帝国主义势 力利用其中国代理人造成，所以主要矛盾是民族矛盾。对主要矛盾的不同理解，造成了当下国内 左派的思想分裂。 　　中国左派当下的困境，简约地说也就是目前液以乌有之乡为代表的和红色中国为代表的左派 之间的现实矛盾。 　　人们眼中常见的当代中国思潮流派的分裂恐怕是以自由派为代表的右派的分裂，比如基督教 宪政、儒家宪政主义、启蒙主义、铅笔社、维权主义、国粉等等之间时常会爆发激烈的口水战。 然后事实上，当前中国最激烈的思潮分裂却在左派中进行。右派的争议充其量只是口水战，和左 派的思想斗争相比根本是小巫见大巫。和历史上所有的左派论战一样，当前中国的左派论战直指 立场、直指内心、直指其立足之根基，甚至直指其合法性的持久论战。其程度或未到最激烈的阶 段，但这也是其中一派极力强调内部团结所致，并非他们的思想差距未到此程度。 　　左派之间的内战虽然激烈，但一般不为外界所知，原因并非左派刻意隐瞒，其实也无需隐 瞒，所以这种现象也就更具有时代特征，也更值得分析和探究——不是右派，而恰恰是标准的左 派话语成为当今中国最敏感的句式。可以用一个比方来说明标准的左派话语为何会陷入这种空前 的敏感状态。比如有一个皇帝同时面临两种指责，一个说”你是个坏皇帝”，一个说”你根本就 不是原来的皇帝”，两个指责中自然是后者最具威胁，左派的处境也同样如此。 　　中国左派的分裂无时无刻不在进行，这种分裂由利益分配的不均造成，也由思想意识的分裂 造成。左派中的反思者起先多来自于体制内的失势一方，就如左派自己说的，阶级决定阶级意 识。时间一久，新的阶级意识形成，最后便是新的思想意识的出现。这个过程早在上世纪末就基 本完成，到本世纪初完全成为思想意识上的反思之潮，成为体制外的新思想力量。起先这种新的 思想力量其观点和话语方式都很统一，但在历史背景的重压下，在一个个现实困境面前，以及在 与自由派的竞争中，左派话语体系开始出现微妙的变化，并形成皆然不同的走向，最终发生分 裂。 　　一个奇怪的现象是，似乎自由派对左派的内部矛盾毫无兴趣，甚至时常表现出鄙夷厌恶之 情，这是很不可理解的。了解左派的矛盾对梳理目前中国的思想走势，梳理各不同类利益阶层的 内心想法，寻找真正的左派话语（这在逐渐将左派话语解读为民族主义话语和国家主义话语的当 今中国是极度稀缺的），从而更进一步了解中国都很有好处，也很有必要。同时，左派有其自己 的话语特色，以其相辅，可补足右派话语体系在某些方面的不足，两者之间本无必然的殊死矛 盾，何必一棒子打死，老死不相往来。 　　我曾在一篇分析左右派的文章中说，当下左派的特点就是以典型的民族主义话语解释当下的 社会问题，最后将国内的阶级矛盾解读成民族矛盾。许多人对阶级矛盾一词很敏感，尤其是右 派，似乎这是个专属于左派的词汇。这里其实可以将阶级理解为某个利益阶层，显然，目前的中 国存在利益上有尖锐冲突的不同阶层，那么阶级矛盾就是个合理的解释法，可以由此引出许多话 题。 　　 　　从旗帜网到乌有之乡 　　 　　左派历来的网上大本营，既不是铁血，更不是强国，那都是典型的民族主义和国家主义倾向 的论坛，属于标准的右翼话语体系，和左派一毛关系也没有。真正的大本营是乌有之乡和旗帜 网。乌有之乡的交流页面较为封闭，有点像早期的世纪中国；旗帜网是标准的论坛设置，交流较 为顺畅，故一段时间旗帜网人望始终在乌有之上。从讨论内容上看，旗帜网偏向时事讨论，而乌 则更偏向学理。这一定位差异也决定了两者在人气上的不同。 　　也正是因为旗帜网偏向时事讨论，故更为激进，与现政权始终保持一定距离，所以经常被 封，时间一久，其地位不断下降。大约在2008年，乌有之乡成为左派一枝独秀的网上大本 营，即使此后旗帜网重新开张其声势也大不如前。 　　旗帜网一度衰落的另一个原因是其话语方式和乌有之乡非常接近，即都是倾向于以民族主义 的话语方式解读国内问题。两者思想接近，内容雷同，辨识度较差。 　　旗帜网虽有民族主义倾向，但其中也不乏标准的左派话语，比如”钟声”和黎阳就是较典型 的传统左派，还有”人云亦云几时休”，算一个较为理性和开明的左派（我在2008年写了一 部嘲讽旗帜网被封的短篇小说《丐帮蒙难记》，其中就已不少旗帜网网友为原型设为关键人 物）。 　　乌有本来偏学理，但不知从何时起，其话语方式迅速朝民族主义方向转移，并很快超越了旗 帜网。现在再看乌有的网站主题，几乎清一色都是以民族主义话语解读当代问题。典型如转基 因、茅于轼问题、甚至关于阿拉伯之春的讨论。其一成不变的逻辑是，以美国为首的西方世界是 万恶之源，中国的一切问题，世界的一切问题，都是以美国为首的西方世界的阴谋。所有问题的 讨论，只要往这个结论靠，就能在乌有存在，就是乌有的政治正确。阿拉伯之春是西方的煽动结 果；转基因是西方灭绝中国的生化武器；茅于轼是西方的买办；南海是西方对中国的围堵；中国 的主要矛盾是西方买通中国的精英阶层实施对中国人民的掠夺……不用多举例了，总之，一切问 题都要从西方身上找原因。中国现政府则是天真的孩童，容易被精英蒙蔽，沦为他们的工具，乌 有的使命就是把孩子从买办那里劝回来，夺过来，让他们重回正路。所以，这是一场民族矛盾， 且生死攸关。故反对他们的就是汉奸，支持他们的就是爱国。 　　越是到近期，乌有的这个倾向就越强烈。其领袖主要以张宏良、刘仰、孔庆东等人为首，因 为倾向民族主义，经常与民族主义者和国家主义者眉来眼去，故司马南、摩罗、杨帆、宋晓军、 宋鲁郑等纷纷杂杂的人物也成了他们的坐上之宾，美其名曰，统一战线。 　　然而民族主义话语方式毕竟不是左派传统的话语方式，甚至在历史上一再遭到共产国际的激 烈抨击，所以乌有的这种显著的转向，必然会逐渐造成左派的内部矛盾，而现实问题的一再显 现，也在敲打着乌有的这种言论之真确性，其当下的结果就是红色中国网的出现。 　　 　　沉船派和救党保国之争 　　 　　红色中国似乎是今年年初才成立的网站，我发现它是在5月左右，由关天老朋友马前卒的一 篇文章被引过去，然后有了一系列意外的发现。 　　我始终在调整自己的思想倾向，使其尽可能不致左倾也不致右倾，所以对何谓真正的左派思 想一直很为关注。因为在旗帜网和乌有上，真正属于左派表达的内容已少得可怜，甚至连严必 中、李宪源这些老牌网上左派的言论也基本看不见（严必中和李宪源都拥有比较典型和纯正的左 派话语方式），故我一度以为中国真正的左派话语基本处于濒临灭绝的状态，但看到红色中国 后，这一点被否认。从话语方式看，红色中国比乌有和旗帜网表现出更纯正的左派色彩（虽然普 遍还较为粗糙）。即关注平民利益和关注阶级问题，并且在解读中尽可能摒弃民族主义的话语方 式。 　　该网站的言论领袖是宇太和马门列夫等人，其主题的一大内容就是对现今修正主义的批判， 其中又有一大部分是对其”代表”张宏良的批判。简单的表述红色中国的倾向，红色中国认为当 前中国的主要矛盾决不是民族矛盾，而是国内阶级矛盾。中国人的首要敌人不是别有用心的西方 帝国主义，而是国内的修正主义者，他们要为中国现在的一系列社会问题负主要责任。如果刻意 将国内阶级问题混淆为民族矛盾，就会模糊掉问题的实质所在，瞄错了解决问题的主要目标，实 际是起到了为修正主义的继续统治暗度陈仓保驾护航的作用，所以这种言论倾向必须被批判。斗 争目标必须重新设定，有主要有次要，忽略次要目标，集中一切力量瞄准主要目标。同时，红色 中国中的一些较激进的人，如周群等对如何处理现实问题有一些较激进的意见，并且他们时常毫 不掩饰的表达他们那些激烈的观点。为此，周群甚至自己独立出来，建设了更激进的红石头论坛 （已被封多次）。 　　乌有显然注意到了红色的这一倾向，其中的一些人将那些激进的左派称为”沉船派”，指控 他们其实是要实现资产阶级复辟，是另一种带路党（这显然很搞笑，清醒的人都知道所谓复辟已 经是既成事实，根本不需要再实现，那么乌有们到底想要表达什么？）。同时他们认为左派应该 做的事是救党保国，相信可以通过团结党内部分同情左派的人改变现状，重回原来的道路。而沉 船派则反唇相讥，称这些”救党保国”派恰是典型的修正主义者，甚至是政府雇用的枪手。故 此，红色和乌有之争的最激烈出，就是沉船和救党保国之争。在红色中国的话语里，救党保国一 词和一百年前的扶清灭洋有异曲同工的色彩，都是愚蠢和一厢情愿的，甚至是属于投降派的。 　　 　　重庆问题和两种改良主义 　　 　　乌有和红色中国还有一个争论的焦点在于对重庆的评价。乌有对重庆几乎没有任何否定之 辞，对于乌有来说，重庆就代表了当下中国最好的可能，及未来中国应走的方向，而对任何针对 重庆的质疑，无论质疑哪一块，他们都会毫不犹豫的激烈批驳。正是由于这种态度，乌有对重庆 的肯定已经超越了分析研究的层次，而跳跃到信仰层面。 　　很多人把乌有对重庆的态度，当成是当下中国左派对重庆的普遍态度，其实大非如此。甚至 如左派的内斗一样，以红色中国为代表的左派对重庆的批判远远甚于自由派对重庆的否定，从 “批判”和”否定”这两个词汇中也可以看出其激烈程度的不同。 　　对红色来说，乌有一直在模糊现实中的核心矛盾，以改良主义为权贵寻找继续存在的合法 性，而对重庆不顾一切的一味肯定就是这种改良主义的集中表现。红色质问重庆，既然是回归红 色的传统，为什么不恢复公有制，为什么不把权力还给老百姓，而是继续依赖官僚和权贵来统 治。对他们来说，所谓打黑反腐以及唱红都只是表面文章，是掩人耳目的手段，以此以表现上的 左派形象蒙混过关，最后通过有限的切割保住权贵和官僚主义的合法地位。 　　事实上，乌有中的许多人也必不会认为重庆的当下就是他们全部的理想所在，重庆必须走出 更多步伐才能达到理想的状态。他们和红色的不同在于，他们希望给重庆更多时间，而不要急于 求成，拔苗助长，唱红和打黑不是结束，而仅仅只是一个序幕，重庆一定会照此走下去，也一定 会向着理想的目标一步步前进。但红色否定这一点，他们认为这根本不是时间问题，而是立场问 题和态度问题。当下重庆执政者的出身和立场本身就决定了重庆红色变革的有限性，并且重庆真 要变革，现实中的所谓困难根本不成其为困难，而只是他们推脱变革的借口。故此重庆不可期 待，对重庆的期待只是投降主义的表现，是典型的保皇党行为，是救党保国的现实体现，其行为 就和宋江的被招安一模一样。 　　这就是左派内部关于重庆的争论 　　红色指责重庆是改良主义，右派也有对改良主义的批判，但这不是针对重庆，而是针对企图 通过体制内手段实现和平转型的一群人，比如体制内的一些自由派所在做的事，还有独立代表人 所作的努力。这两种从不同方向对不同目标所作的改良主义批判，实际预示着中国目前微妙的处 境，温和的左派和右派希望通过最小的代价实现国家的转型，而更为激进的左派和右派则认为凭 现有的体制内的人，无论向左还是向右他们都无法完成，因为这里不涉及智力问题和操作上的问 题，仅仅只有利益问题。利益是当前体制内人士不愿变革的根本所在，人是自私的动物，他们不 会主动放弃自己的利益，尤其是当这种利益程度巨大，而且一旦放弃就可能就性命之忧，所以要 他们主动放弃无异于与虎谋皮，根本不可能。 　　由此可见，这两种针对改良主义的不同方向的指责，看似南辕北辙，其实其指出的问题都是 同一个。当前体制内的主要力量，其性质立场非左非右，只在乎一个”利”。至于现下的两种方 向的改良主义，只是超左的一小步和超右的一小步，对批评者来说，这种小小的迈步根本无济于 事。甚而只具有粉饰色彩。而粉饰又容易欺瞒住大众，使真正的变革更迟也更难以到来。 　　 　　两个左派各自的问题 　　 　　首先是左派共有的问题。 　　由于前几十年，以左派面目进行统治的国家所有者，对知识分子进行了几十年的几乎是无差 别的批判和打击，这使得大量知识分子谈左色变，对一切和左关联的事物——包括学问敬而远 之。知识分子的这种针对左派思维的大面积疏离，使得现今中国的左派力量失去了重要的力量来 源。因为知识分子控制了中国大量的市场化媒体以及其他的民间思想平台，这些平台早已取代官 方平台，成为思想传播的重要渠道，也继续影响着更多人的价值观。而知识分子对左派思想的疏 远，一则使得左派无法形成成规模的思想力量（左派中能读懂汪晖的人都很少），二则使得他们 的声音乏人问津。 　　左派指责自由派控制了中国大量的传媒平台，左派自己应该反思这是什么原因造成的。其一 就是我上述所说的。其二则是我最初所说的，左派词语在当今中国语境中的空前敏感性，这也进 一步压缩了左派话语和左派思想的生存空间。 　　乌有之乡等左派思想平台之所以自觉不自觉地转向民族主义话语，上述两者中的后者也是重 要原因。许多乌有的左派对现实问题的认识未必和红色不同，然而为了讲政治，为了团结尽可能 的多数，他们会策略性的选择一些最普罗大众的话语。同时为了规避一些敏感问题，也为了生存 的需要，或许以民族主义的表达方式来阐述现实问题可能更安全一些，在我看来，这是民族主义 话语在左派中逐渐流行的主要原因。很难说这是无意识的举动还是有意识的举动，可能兼而有 之。而其结果似乎就是，真正的左派话语被似是而非的民族主义话语淹没了，最终，许多自由派 不禁将左派等同于民族主义，则显然很滑稽，但差不多已是既成事实。而其进一步的问题就在于 大量左派似乎也接受了自由派的这个判断，并将爱国主义上升到其最高使命，似乎国际左派曾经 呼吁的”无产阶级没有祖国”和”共产主义不可能在一国实现”等公认的判断早已是如烟往事， 不可追寻。最终使得大量左派对现实问题的判断出现了明显的民族主义趋向，对于揭示问题的实 质确实起到了一定相反的作用。 　　对此问题终于有所认识的红色中国左派企图正本清源拨乱反正，但由于他们坚决要撕下大量 左派思想上的民族主义伪装，坚持使用最敏感的左派话语，所以其生存空间将受到最大限度的打 压。 　　此外，以红色中国为代表的左派依旧坚持使用一些已遭到大面积失败的左派纲领，比如公有 制，比如毛式的大鸣大放，比如无产阶级专政，比如革命，这或也是由于左派被知识分子疏离， 以及自身所处的社会地位（大多为失势的生活较艰难的人士），导致他们的思维普遍偏保守，而 无法在历史发展的大潮中，洞察到左派发展的历史趋向（就如大汉族主义存在的问题一样）。他 们无法超越历史，甚至无法超越当下的中国，故此他们要获得人们的普遍认同就愈加困难。不但 体制内的人不认同，连可能处于相同阶级的自由派也无法认同。其进一步被边缘化就是很难摆脱 的命运。当然，这一问题他们自己也早已发现，如宇太等较有洞察力的人士也在努力纠正，这种 纠正将遭到来自乌有之乡的大量阻力，他们会被对方指责为叛徒，以致进一步被指控为带路党， 而自由派也将继续以怀疑的眼光审视这种纠正。故此这种纠正的步伐将会非常缓慢，或也是一次 与时间的赛跑。 　　左派中还有一部分群体属于新左派，以张旭东甘阳等人为首，他们大量采用国际的新左派语 言，从而与当下中国的现实产生一定距离，也使得中国的左派和他们难以有通畅的交流桥梁，其 思想在现阶段也很难反哺中国的左派。 　　大致可以预见的一个结果是，乌有中的一些人继续划向民族主义和国家主义，最终同他们合 为一体，而红色中的一些人则会划向自由左派，逐渐与自由派中较激进的一些人联合。这种分化 是好事还是坏事，从不同的角度会有不同的结论。而从思想发展的角度说，我乐意看到一切变 化，和一切交融。毕竟，没有变化就没有未来 lang: ‘zh-CN’ 相关日志 2012/02/17 — 薄倒掉之后，乌有之乡的左派只能做鸟兽散了 2012/02/12 — Emyn:关于王立军到美国领事馆这个话题再多说两句 2012/01/09 — 解读葡萄暗示的三十年一变局 2011/11/24 — 中国的左派和右派：共识与分歧 2011/10/25 — 中国“红色”复兴：对企业的影响 2011/09/06 — wxmang:读书笔记：毛主席会怎么干 2011/08/07 — 围绕开拓团立碑事件,左派又开始集结了.. 2011/07/25 — 动车追尾背后，一个惊天的大阴谋 2011/07/21 — Emyn:汪洋这位同志啊，真是一言难尽。。 2011/07/12 — 金融时报:从毛泽东到中国新领袖