汪晖

共识网 | 荣剑、陈小平:左中右的博弈推动中国制度转型

   荣剑按: 今年7月赴美期间,我分别与哥伦比亚大学政治学教授、著名中国问题研究专家黎安友和我的老朋友、威斯康星大学政治学博士陈小平,就相关问题进行了对话。与前者的对话,已发表于《领导者》杂志今年第8期(总第48期),与后者对话已在陈小平主编的一家海外刊物上刊出。现经适当删节,先行将我和陈小平的对话发布于共识网,供有兴趣者参考。    本文核心提要: “我注意到,左中右的分歧尽管巨大,但要求中国进一步改革,尤其是按宪政原则来安排中国制度,大致已形成了共识。延安儿女联谊会关于党内差额选举等一系列建议,是非常积极的,各方都认识到了,党再不民主,再不从根本上制止腐败,这个党肯定要完了。这些不同的力量,正在互相博弈,有一致的地方,也有不一致的地方,但我认为,他们都会在客观上推动中国的制度转型。”    向韩寒童鞋学习   陈:用你的话说,“二十年间,我没有介入理论界的是是非非。”在我的印象中,1989年后,大批知识界人士下海,你是其中的一个。从你的经历看,1990年之后,你就“下海”了,先在北京、山东、浙江、天津等地做地产,现在呢,则是中国的抽象油画的收藏家和投资人。一般来说,但凡“下海”的知识界人士,很少有卷土重来,而你是例外之一,而且,最近写的一些文章,(如“回望重庆”系列,“关于中国下一步的思考”系列),发表的演讲(《当前中国社会政治思想状况》),海内外都比较瞩目,有读者说是“篇篇俱佳”,周舵说“老友荣剑君近来在敏感话题上发力甚猛”。你能先解释一下1989年之后的“下海”与当今再次卷入理论界的是是非非这两个华丽转身吗?   荣:这都谈不上是什么华丽转身。八九之后,完全是走投无路了,当时的情况你也是清楚的,体制外的空间很小,只能在体制内混。我那时刚好博士毕业,搞完答辩就准备去社科院苏绍智的马列所上班了,人家为了要我,破格给了我一套房子,也算是对我的器重。八九之后,这些都没了,体制内是没法混了,那时也没什么民营企业,就一个牟其中,我去他那里呆了几天,冯仑也在那里,还有王功权、王鲁湘、韩志国等都在那里呆过,牟其中那里成了一个大客栈了。因为牟其中心血来潮,要给海南的一家民办报纸《特区时报》投点钱,刚好我已在海南的同学周文彰介绍我去该报,这样,我在处理我的决定出来后,也就是在1990年的11月,去海南《特区时报》上班。刚去时还残留着一些政治热情,写评论,和韩志国一起为该报搞了一个开放专论的系列访谈,请了不少名家在那里高谈阔论。但很快就办不下去了,一是海南的宣传部有点紧张了,都是些什么人啊?一查背景,那怎么行啊。结果就不让写了。再就是海南投机大潮已经起来,据说全国百分之九十的“骗子”都跑到海南了,各显身手,各尽其能,像我们这些原来以文章立命的人,也抗不住诱惑,一头扎进去吧。先跟着人家干,学了几招后就想自己当老板。那时老板也好当,都是稀里糊涂的挣钱,来的快去的也快,留不住钱就被淘汰,能留住的就起来了,像冯仑、潘石屹这批人都是大浪淘沙留下来的。我干的不成功,只能做甩手掌柜,管理不细密,铺了几个摊子,广种薄收。当然,个人的原始积累解决了,九十年代末转向艺术品收藏,后来艺术也成产业了,就转为推广和投资,因为偏好抽象艺术,对那些政治波普艺术不感兴趣,在投资上也不见得成功。   下海了,人在江湖,身不由己,的确二十年不问理论是非,对于学界在期间发生的若干争论,还感到好笑。2000年曾在广州参加一个马克思主义的讨论会,真是有“不知有汉何论魏晋”的感觉,还在那里煞有介事地争论什么本体论问题。我当时对他们发表的意见是:1,理论家一沉思,世人就发笑;2,真理就是常识;3,让哲学回到课堂去。我总的感觉是,教授们都差不多被废掉了,这不光是在哲学界,在其他学术领域也基本如此,有深度的研究很少,近二十年,我认为只有两三篇好文章,其中有一篇就是汪晖写的,我认为他提出了真问题。大概就是学术界的这种不堪现状,也时时让我蠢蠢欲动,想写点什么东西。2003年北京闹“非典”,呆在家里没事,那就写文章吧。先写了一篇《论中国封建主义问题》,三万多字,找不到地方发,拖到2008年在《中国社会科学内部文稿》上发表,《文史哲》主编王学典看到后,兴奋异常,辗转找到我,又放在该刊2008年第4期的头条上发表。这篇文章我自认还是很重要的,对中国传统制度的性质及其变迁有一个系统的论述。从这之后,我对自己定的任务是,每年写一篇好文章,后来还写了《论历史观与历史价值观》,发在《中国社会科学》上,《中国史观与中国现代性问题》,发在《中国社会科学辑刊》上,这都是中国顶级刊物了。   去年来美国时,老是听到别人提到韩寒的博客文章,评价很高。说实话,在这之前,我还真没看过他的任何东西,我对网络话语也不感兴趣。回国后去韩寒的博客里浏览,感觉还真是不错。我在考虑,一个年轻人,点击量这么大,传播效果惊人啊,而我们这些“50后”,文章写的再漂亮,大概也只有几百个阅读者,这不是自绝于人民吗?我注意到,一批教授学者,在公共领域基本失语,不会说,说了也没人听,也就是说,只会专业写作,不会公共写作。这是一个大问题。另一方面,韩寒的写作在网络话语中代表着最高水平了,但这类写作也有他的局限性,主要是一种平面化的即时性的表达,缺乏历史性的维度和理论的深度,这是知识背景和个人风格所决定的。除此之外,网络话语大都陷于情绪表达,快餐文化,图一时之快,难以沉淀下一些有分量的东西。至于那些谩骂式的文章,搞网络街头政治,更不值得一提。所以,我想做一个尝试,向韩寒童鞋学习,对自己以往的学术话语和学术风格做一个转型,从学术写作转向公共写作,尽可能在公共写作领域,形成一种理性的、客观的、独立的和深度的写作风格,我的想法是,把思想和理性注入到网络世界去,重建理性的话语力量。    一种非常危险的思想主张   陈:虽然晚辈问“这位博士为何方神仙”,但我知道,你在1989年以前写了大量文章,例如,《新权威主义在中国是否可行?》,发表在当时著名的“世界经济导报”上,与吴稼祥先生就“新权威主义”进行论战,你说你是“主张民主的”,在经历了1989那样的场面和20多年的商海风云之后,你还仍然把自己定位于“民主派知识分子吗”?   荣:我还能自称是“知识分子”吗?我已不是以知识来谋生了,我只能算是个写作的“票友”吧。1989年,“世界经济导报”开辟新权威主义大讨论,发表了我和吴稼祥的文章。吴稼祥在他的文章里是把我视为新权威主义者的,他在后来还提到这事,因为我对中国国家力量在历史和现实中的作用一直持客观评价的立场,直到我现在写有关中国封建主义问题,我对中国中央集权化的制度安排,是在价值判断和事实判断两个层面上进行论述。中国国家力量对中国发展起到的作用之大,是一个不能回避的问题,中国一直是在国家主导的社会发展模式中运行,至今依旧没有改变。因为我坚持这样的看法,萧功秦先生给我戴了个“国家主义”的帽子,这是朋友之间故意误读,攻其一点,不及其余。我在今年写了一篇文章,“国家主义还能走多远”,提出中国自改革开放以来,从“绝对的国家主义”走向了“有限的国家主义”,现在应当是“去国家主义”,围绕着“去国家主义”,当然要建立起一整套宪政民主制度。中国当前的主要制度弊端,是党国一体,是党天下。我理解的新权威主义,只是一个过渡性的制度安排,包括萧功秦现在主张的“新保守主义”,也是一种过渡性或策略性的制度安排,而现在何新等人所公开主张的国家主义,则是要把国家主义作为一种永久的制度安排,包括现在那些北大教授鼓吹的“中国模式”,核心是想把中国自秦以来一以贯之的中央集权的统治模式永恒化,甚至普世化。这是一种非常危险的思想主张,是企图在价值判断上予以中国制度以永久的合法性。这和“打天下坐天下”、“红色江山万世传承”的观念都是一脉相连的,当局当然乐观其成。    理论上中左,政治上中右   陈:在你最近为“共识网”写的系列文章中, “回望重庆”系列是不是可以说重新开启了民主派与新权威主义的论战?你也直呼萧功秦,指出萧认为“重庆模式”即是新保守主义的现成模式,而萧功秦在海外接受采访时说:“凡是有自由派?A向者,都一概否定重庆模式,凡是左派?A向者都支持这一模式,?两极对立?K不正常,他认为,不能从一??极端走到另一个极端,不能用一种?A向压倒另一种?A向。” 你属于他批评的右派吗?   荣:新权威主义在学术意义上可能已经终结,现在没有人被认定为或自称为是新权威主义者,萧功秦也改换门庭,换了一个新词:新保守主义。其实这两个是一个东西,也可以看作是国家主义的一种制度现象,尽管是过渡性的制度现象。大家都知道,邓小平是主张搞新权威主义的,他也是实行新权威主义路线的最佳人选,政治强人,利用自己无人制约的权威,强力推行市场化导向的改革,1992年没有他的一己之力,中国恐怕早已陷于灾难。但即使这样,他也不会说我是新权威主义,一个学术界的说法是不能为他路线的合法性提供正当性的支持。观察中国改革的第二期(1992—2002)和第三期(2002—2012),可以发现,新权威主义不是主张和重提的问题,而是实际的制度安排,简单地说,就是政治上高度垄断,经济上充分开放。薄熙来的重庆新政对于所谓的新权威主义没有增加什么实质性的东西,他实际形成的福利主义路线是和发展主义路线相对立的,这是他的一个创新,但不是新权威主义的创新。福利主义在中国未来的发展中肯定要提出来。薄的政策在一定程度上获得民意支持,说明福利主义在中国已是大势所趋,是执政党重建其合法性的一个重要切入点。当然,搞福利主义必然要依靠国家的力量,要搞转移支付,要搞二次分配和多次分配,这和西方左翼政府一样,是离不开政府干预,但这种政府干预和新权威主义已是两回事了,不能混为一谈。重庆之争的核心在于“唱红”和“打黑”,对此左右泾渭分明。左派是因为重庆的经济政策而全面认可“唱红”和“打黑”,右派是因为坚决反对“唱红”和“黑打”而否定重庆的经济政策,两者不可能形成共识。杨帆、萧功秦想超越左右之争,都是一厢情愿。就我本人而言,在反思重庆模式时,我是试图秉持理性客观的立场,但不讳言我的价值倾向,我对自己的定位是:理论上中左,政治上中右。   陈:显然,你与萧功秦对重庆的看法迥异。萧主张对重庆强人主导下的“国家资本主义”推行的民生经济要肯定。而你说“所谓政治强人,不合民意和历史潮流者,最后不过是徒有其名的竖子或匆匆过客而已。”此外, 包括萧等人认为重庆模式中包含“地方试错模式”,这也是值得肯定的一方面。 你如何看重庆模式中被拿出来呼吁肯定的这两点?   荣:我对“重庆模式”的积极评价主要集中于地方自治这个方面,所谓民生经济是地方自治这个大框架中的一个具体政策。对于薄熙来来说,他未见得公开提地方自治这个口号,但实际上他走下去的话就是一个破局的开始。这几年,你不能指望中央有什么大的动作,改革裹足不前,理论毫无创新,重庆异军突起,显然是打破平衡,打破僵持。执政党六十多年历史,中央和地方的关系始终是一个难题,所谓条条块块的矛盾,不是统的过死,就是一放就乱,在收权和放权之间轮流转,没有制度创新。改革以来,地方权限扩大,有了财权和事权,但地方总体性的改革一直没有突破,人事权掌握在中央手里,使地方最终放不开手脚。薄在重庆已经无所顾忌了,他当然有特殊优势,只是没有用好用对,利令智昏,缺少战略眼光。学者们如何总结重庆经验,也应当有一个更高的视野,民生经济可以谈,但其意义远不如地方自治重要。地方自治是未来中国转型的一个重要突破口,应当鼓励地方向这个方向运行。    中国还没有摆脱革命的宿命   陈:如同你自己说的,从今年开始,你的网络写作主要是两个系列,一个是“关于中国下一步”的系列思考,建构宪政民主制度,主要是着眼于解决三大政治元问题,即权力来源问题——通过人民授权确立公权力的合法性,权力监督问题——通过分权和制衡防止公权力腐败,权力归宿问题——通过权力回归社会以实现社会自治,为解决这三大政治元问题,你是否也有一个象萧功秦那样的路线图呢? (萧功秦提出从威权体制进入民主体制的5步骤是:改革者执政、经济转型与起飞、民生建设、公民社会、到宪政民主,每一步都是以前一步的基本实现为条件,目前中国正处在第三阶段,即从大规模民生建设向公民社会发展的阶段。)   荣:社会发展的大致路径是可以抽象出来的,李泽厚有一个社会演化的四阶段论,即经济发展、个人权利、社会正义和宪政民主,现在中国大概就是处在社会正义阶段。如此划分,当然有助于顶层设计者清醒地估计中国发展的最终目标。但实际上,社会会按部就班地演化吗?现在的问题是,执政党是否意识到在实行宪政民主时对他们意味着什么?这可能意味着他们丧权,他们能接受这一点吗?马克思主义经典理论一直强调的是,统治者绝不会自动退出历史舞台,用毛的话说,扫帚不到灰尘照例不会自己跑掉,这才是问题所在。如果执政党按上述社会进化程序公布一个宪政时间表,我估计社会能接受,问题是,它根本不想公布呢?在许多人看来,中国现有的体制是比西方宪政更好的体制,它就这么认为,你怎么办呢?中国政治转型的具体形式和方式究竟怎样,现在的确难以猜测,划几个公式很简单,也很学术,但有用吗?   陈:在你归纳的3个转型模式中(台湾模式,缅甸模式,阿拉伯模式)你认为中国最可能朝那个模式发展?   荣:台湾已有先例,当然是中国的榜样。有人已经说过,国民党和共产党是从一个娘胎里出来的,从组织架构、运作模式、话语方式、意识形态建构、领袖体制,如出一辙,有所区别的是,可能就在于国民党有兑现宪政的真实动机。蒋经国主动或被动地开放党禁报禁,最终救党救国,两不耽误,这是一个很划算的政治买卖。现在我们这边的说法是,改革是找死,不改是等死。这怎么可能呢?改革是会换来新生的,宪政可以找到新的合法性基础。执政党现在手头有这么多的资源,掌握这么多的人才,你还怕打选战?我在和黎安友的对话中,他就提到,既得利益集团在未来的政治转型中并不一定会丧失其利益,你毕竟掌握资源,是强势的力量,在美国的民主制度下,最终起决定性作用的也是那些大的利益集团,共产党为何要害怕宪政改革呢?

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一五一十 | 塔西佗陷阱、乌合之众定律及其他

作者: 曹豫生   “塔西佗陷阱”这个词前一段时间颇热,媒体和网络上很多人津津乐道,《人民日报》也禁不住插进来谈塔西佗陷阱。按照《人民日报》的解释:“塔西佗陷阱”得名于古罗马时代的历史学家塔西佗,通俗地讲,就是指当公权力遭遇公信力危机时,无论说真话还是假话,做好事还是坏事,都会被认为是说假话、做坏事。呵呵,“塔西佗陷阱”原来是这个意思啊,这也太简单了,首先这个词表达的意思有一定的深度,确实存在这种现象,尤其是在网络上,这种情况特别的明显,但是在广度上,这个词可就有问题了。我以前在新浪微博上曾经写过(大意):如果你看一个人不顺眼,无论他做什么,怎么做,反正横竖都不是人。我这个话应用比“塔西佗陷阱”广泛,可以说涵盖了它,因为“塔西佗陷阱”主要是特指看那些“官”们不顺眼,所以无论“官”们说什么,做什么,横竖都是有问题。而我说的那话虽然很没有学术范儿,却是更广泛的社会现象。比如我看茅于轼就不顺眼,觉得这位老先生不是利益集团的走狗,就是一个读洋书读傻了的书呆子,他在微博上每说一句话,只要我看见,我就想抽他(只是想象,现实中绝不会真干的,我可不学那帮子普世太保)。可见,茅于轼对我来说,也是深陷“塔西佗陷阱”。不只是茅老先生了,还有他代表的公知群体们,看过我以前写的博客的人知道,我对中国当下的公知的批判和调侃是很厉害的,所以,自由派们,公知们对我也是深陷“塔西佗陷阱”。公知们在网上也臭了,可以说,在很多网友眼里,公知们难道不是像政府一样,也掉进了“塔西佗陷阱”里吗?反过来,那些新左派,如汪晖,民族主义者,如王小东,在公知及其粉丝眼里,不是同样陷入“塔西佗陷阱”吗?所以,“塔西佗陷阱”是一个很偏狭的概念,他把一种社会上存在的很普遍的现象,仅仅抽出一个特例来说明,还获得了很多知识分子的赞赏,这真的不应该。 按我上面的分析,“塔西佗陷阱”其实没什么,但是获得媒体和网友的热捧,这不禁给我一个启示。我是学理工科的,知道一点,自然科学定律的发现和验证往往是一个漫长而艰辛的过程,这里面沁透了一代代科学家的心血。但是从“塔西佗陷阱”来看,人文社科类的社会定律的产生却是一个简单而轻松的过程,一个人,只要对社会多少有些了解,稍微动一下脑子,就可以搞出自己的社会定律,只要内容稍微像点样子,很重要的是再取一个挺“酷”的名字,如这个“塔西佗陷阱”,你也许就成了一个社会学家了。 既然如此,我不禁也跃跃欲试,整他一个。也许,今天我就可以宣称我是一个“社会学家”了,以后可以用它来行走江湖,招摇撞骗了。 整个啥呢?那就整个“乌合之众定律”吧!《乌合之众》是一个法国牛人古斯塔夫•勒庞写的一本分析“群体”心理的书,此书在中国传播的相当广泛,很多的小资,文化人等都知道这本书。我们知道,中国社会现在的思想状况是思潮多,主义多,早就不是马克思主义一统天下的局面了,当然了,马克思主义虽然边缘了,但是仍作为众多主义中的一种,保留在中国社会里。我的“乌合之众定律”就是指:在当前及以后的中国,不同思潮,不同主义的笔杆子们如果在自己的文章越来越多的提到勒庞的这本《乌合之众》,提到的频率越来越高,也就意味着这种思潮,这种主义获得民众的支持越来越少,在民间越来越泡沫化了,反之亦然。这个定律怎么样?意思很简单,我起的名字也还行,如何符合现实中的一部分,我就可自称社会学家了。至于符不符合实际情况,你自己判断。 如果一个还不行,反正这么简单的事,我就再整一个。起名就叫“毛泽东悖论”吧!大意是说:一个思想领袖的追随者们,往往会变成该思想领袖的背叛者。就说毛泽东吧,现在还有不少的追随者,一般称之为“毛派”。这些毛派,对“毛泽东”可谓是爱护备至,基本上容不得别人对毛泽东的批判。就像那些自由派们不能容忍我对美国和公知的批判一样。这也没办法,人是感情动物嘛!有了感情,非道理可轻易说通的。可是,现在的“毛派”是怎么来的呢?他们为什么会对毛泽东有这样的感情呢?这就涉及到我说的毛泽东悖论了,毛泽东一生,尤其是建国后,致力于改造民众的思想,要求民众大公无私,“恨斗私字一闪念”,一不怕苦,二不怕死说的都是同样的道理,可是现在的毛派却不是因为“公”来推崇毛的,他们推崇毛的原因恰恰是一个“私”字。改革开放刚开始,民众普遍从改革中获取了物质利益,基本上也就把毛泽东抛弃了,这时候知识分子开始了“非毛”,民众中基本上没有什么抵抗的,可以说都是改革的支持者,“改革”本身也就在那时候获得某种“神圣”的味道,代表着某种“政治正确”。可是时间到了20世纪90年代,中国社会走向了新自由主义,人们的财富差距越来越大,尤其是90年代后期的大规模的国企改革,说白了也就是私有化,很多普通民众的利益大大的受损,甚至有些人几乎活不下去了。在这种情况下,很多人又想起了毛泽东,于是掀起了毛泽东热,而且越来越热。也就是说,现在的毛派,是在自己利益受损的情况下成了毛泽东的支持者。以前我在乌有之乡网站,经常看到这类忏悔文,忏悔自己在改革开放初抛弃了老人家,后来才知道老人家真的太有远见了。看看,抛弃毛泽东和成为毛派,原因都是看自己的私利如何。如此说来,今天的毛派,仍然是毛泽东的背叛者,毛的关于“公”的教诲毛派们并没有真的接受。也就是说,今天的毛派恰恰反证了毛的思想改造的不成功,是脱离实际的。用毛派证明毛的观点错误,毛派恰恰是毛的思想的背叛者,这就是我的“毛泽东悖论”。也许老毛今天醒了,看到这些毛派,会大喊一声:我不是毛派。 这个“毛泽东悖论”可以推而广之,比如马克思作为马克思主义的思想领袖,据说生前曾经说过“我不是马克思主义者”,是不是他遇到了与我上面说的同样的情况,那些马克思的追随者其实也背叛了马克思?不过我知道一点,马克思死后,他的追谁者的确背叛了他,其中一支搞了修正主义,成了今天欧洲的社会民主党。另一支是列宁,马克思说资本主义还是很有活力的,扩张与发展迅速,但是扩张总有个尽头,因为市场和资源不是无限的,等资本主义扩张到了尽头,无产阶级一革命,就世界山河一片红了。结果列宁等不及了,就违背了这一点,在俄国占领了政权。原来也指望世界革命,可是德国的两位革命家被枪毙了,德国革命遭到了残酷的镇压。后来俄国也就专心搞现实中的社会主义,马克思的东西越来越少,大国沙文主义越来越多。难怪有人说苏联的解体不是证明了马克思主义完蛋了,恰恰证明了马克思的正确。反正这个世界,关键不在于事实,而在于对事实如何解读,民众就吃这一套。就像苏联完蛋,你可以说历史终结了,也可以说证明了马克思的正确。就像文革,你可以说是最黑暗,最专制的时期,也可是说是最民主,人民真正当家作主的时期。可以说,愚民,是统治者永恒的主题,不论是专制还是民主,而如何解读事实,是愚民的关键。 再说一个现象,今天中国的儒家,首先声明我是不懂儒家的,但是看到儒家怎么就成了当今社会的万金油,几乎每一种思潮和主义都能披上儒家的衣服,我看到就有儒家宪政主义,儒家民主主义,儒家民族主义,儒家社会主义等等,我倒很想问问,我要是想搞一个儒家法西斯主义,能不能从过去儒家的文本里硬是找到证据呢?我觉得这种可能性真的存在,因为中国几千年的文化,肯定什么东西都有,我的网上朋友就曾经给我发电邮,说钱穆先生论证过去体制里就有民主的元素。如果能找到民主元素,那么为什么一定找不到法西斯的元素呢?关键在于存心去找,存心去联系就是了。也许孔子今天醒了,看到这些新儒家们,也会大喊:我不是儒家。 这就是“毛泽东悖论”,追随者的背叛现象。扯了这么多,我到底可不可以以社会学家的身份去招摇撞骗呢? 也许,我是想证明给你,别把文人知识分子太当回事儿,什么时候我们民众都能独立思考,彻底摆脱文人知识分子的束缚,那我们才能获得真正的思想自由,才能真正避免只做精英的工具的命运,而历史上,民众的确就只是这个作用。我们要知道,无论什么社会,那些精英都是通过文人知识分子控制民众的大脑的。也许,今天到了民众觉醒的日子,到了慢慢抛弃文人知识分子的时候了。

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爱思想 | 高全喜:中国自由主义的政治成熟

高全喜:中国自由主义的政治成熟 进入专题 : 自由主义 政治成熟    ● 高全喜 ( 进入专栏 )        一、思想情势与问题缘起      自二十世纪九十年代初期以还,以汪晖雄文和事件为标志,中国思想领域的自由派与新左派之争愈演愈烈,分化与对垒日渐明显,此后民族主义、政治儒学以及民粹主义和毛左派以及保守主义也纷纷亮相,时至今日,中国思想界的图谱乱七八糟,吊诡频频,左中右各呈其是,共识难求。近年来,自由派内部亦不断出现分化。前不久,秋风先生在一篇文章中指出中国的自由主义近二十年来日益表现出颓势,这种观察无疑值得重视,而且确实在一定程度上道出了当今中国自由主义理论的现状。   应该指出,自由派的思想理论在晚近十年,尤其是在学院派内部,基本上没有什么进步,甚至可以说是日趋僵化。不过,我们同时也要看到,自由主义的那套基本常识和基本理论,不是作为强劲的学术思想,而是作为一种社会意识,作为与每个人生活相关的生活方式,已经在相当程度上融入到中国社会之中。也就是说,当代中国的自由主义表现为某种程度的断裂,即自由主义在学说理论与学术研究方面的日趋教条化,缺乏对时代问题的敏感与宏大的回应,但现实社会行为中的自由主义,诸如维权抗争,社会批判,以及新的启蒙,等等,却蔚为壮观,颇有发展。我认为后一种自由主义意义重大,但它们已经不是一个理论问题,尤其不是一个学术问题,而是属于生活方式、社会改造与社会批判问题了。   所以,我们在此就看到了一个非常有意思的吊诡现象:当今的自由派按一般学术谱系来分析的话,在某种意义上可以说恰恰是真诚的左派,而现在中国的所谓新左派反而与国党体制合流,成为歌德派。本来,对现政权、现政府及其统治给予一种强有力的批判性质疑,是左派的特征,但当前中国的新左派,他们除了批判以美国为代表的西方势力之外,同时还强烈拥护现行政权的统治,成为地地道道的体制派。抽象地学理分析,这种现象无疑是一种吊诡,但就中国语境来看,倒是恰如其分,因为中国社会本身就是一个异常吊诡的社会。在此情势下,我认为中国的自由主义在最近十年来的社会行动、社会批判中发挥着重要的积极作用,这一点毋庸置疑。但是,我今天讨论的则是另外一个问题,即中国自由主义的思想理论、观念体系,它们除了作为一种社会的批判意识,尤其是近年来借助于网络所进行的社会批判之外,还应该有何作为。我认为自由主义者不仅要坚守其社会批判的立场,同时也要在理论上、思想上回到中国问题,并作出积极、有效的回应。这就需要自由主义走向政治成熟。   我认为中国自由主义的成熟是基于自由的政治成熟,而非基于利益、权力或统治的政治成熟。我在此所说的自由,并不是单指思想观念上的或个人意义上的自由,而是指一种政体的自由宪制,一种社会秩序的自由架构,着眼点在其政治合法性上。我们看到,甘阳若干年前也谈政治成熟,强世功、甚至刘小枫也都谈政治成熟,但他们的政治成熟基本上是基于统治权力的政治成熟,执政党目前也正在寻求和落实这种政治成熟,而且很多文人理论家们也在营造一套套话语,使之转化为一种执政的意识形态。这些与我谈的基于政体自由的政治成熟有很大区别。   那么基于政治自由的政治成熟到底是什么?当今的自由派对此缺乏深入的理论思考。他们可能认为,真正的自由的政治成熟现在还没到时候,或者说他们认为只有批判、否定,甚至推翻现行体制,表现为维权也罢、宪章也罢,付诸于各种各样的社会宣传也罢,那才是最重要的,因为其目标最终是限制政府的权力,捍卫个人权利,维护个人的自由。他们将批判性视为衡量成熟与否的主要标准。这其中的问题在于,如果自由主义日益趋向激进,这又与那些真诚的左派有什么区别呢?真诚的左派在西方是有的,甚至港台也是有的。一般都认为,他们之前和新左派曾在同一阵营,也共享很多的话题,但现在他们要和新左派划清界限了,因为新左派支持既得利益集团的统治,维护现行体制,转变为体制派或国党派,已经不属于真正的左派了。不过我们要看到中国新左派的高明之处,它们把西方左派的那套理论资源与中国共产党的、毛主义的、阶级专政的那一套统治理论巧妙地结合在一起,这也算是它们的政治成熟。   在我看来,自由主义的政治成熟绝对不能仅仅基于批判。事实上,中国自由主义理论的批判力,包括对统治者的反抗,在理论上是十分有限的。如果单从批判性来看,最有力的批判无疑是左翼激进主义的批判。现在的自由主义当然可以进行批判,但假如以批判性作为自己的方法论或者价值基准的话,自由主义的本色和核心价值实际上就被颠覆了。所以,现在中国的维权派人士、公共知识分子及其代表人物,主流当然是实践的自由主义,但他们都缺乏大尺度的理论深度和思想体系。比如说,张博树用西马的东西来批判中国的专制主义,又调用了许多西方的宪政民主理论、法治理论,而这些与西马并不兼容。目前中国的实践的自由主义,针对当前社会转型时期的问题,用包括法治理论、民主理论、宪政理论、人权理论和新闻自由、政党制度等在内的一般理论予以武装,当然无可非议,但如果向纵深的方面探索,我感觉还是远远不够的。   自由主义内部的分化是个好事情,表明一种理论的多样性与丰富性的发展,不过自由主义学术思想在晚近十多年来的停滞以及颓势,则是一种重大的失误,某种意义上,这种持续的停滞实际上就是把自己本该占有的理论空间、势力范围拱手让与他人。我认为,讨论自由主义政治成熟问题,必须首先注意到这一基本背景。   从政治思想史的角度来看,自由主义无论在西方或在中国,实际上都有一个激进的时期与一个保守的时期,两则起伏跌宕,互为表里。我们一般认为英美自由主义是保守的,但实际上在保守之前,比如克伦威尔时期,甚至洛克、潘恩的自由主义都是非常激进的,只是到了苏格兰启蒙思想之后,它才逐渐保守化。自由主义在它的思想脉络中有非常激进的部分,这种激进的自由主义具有两面性,是好是坏不能抽象评判,要针对不同国度、不同时期,面对不同的问题,自由主义表现出不同的风格。比如潘恩、洛克的自由主义就很激进,而哈耶克则把保守主义与自由主义阐释得一清二楚,并抬出了保守的自由主义之大旗,以应对他那个时代的欧美问题。自由主义在其激进的过程中与非自由主义,如社会主义、共产主义及其他思想共享一些革命的思想渊源。当我们谈论自由主义时,不能简单地拿出二十世纪以后沉淀出来的一些基本结论,而是应该追溯这些结论之所以产生的社会现实环境。所以,自由主义是有不同的形态的。   回到中国来说,自由主义从产生到现在,我们对自由主义的理解实际上是相当肤浅的,广为宣传的主要是其现代的价值与制度内涵。中国的启蒙运动时期,尤其是五四时期的自由主义,实际上就是美国的实用主义和罗斯福新政,很多自由主义分子都受到了拉斯基的影响。再往后一点,晚近二十年来,自由主义似乎已成为一种标签,不仅自由主义,甚至连很多社会主义、社群主义、民族主义,也都不反对诸如有限政府、市场经济、法治宪政等自由主义的基本主张。但我们如果从更深的角度看,真正属于自由主义的是什么,自由主义的这些理论主张是怎么产生、如何演变、以及自由主义是如何能够在理论和制度上获胜的?这是中国的自由主义者不得不思考的问题。中国自由主义的问题在于,他们把自由主义大树中的果实直接拿来,却不去研究大树是如何成长、进而如何结出果实?不去研究这个过程,而是将果实拿到中国直接运用。中国是没有自由主义的大树的,这正是中国自由主义思想的一个短板。   当然拿来主义有其作用,我也从未否定普世价值。但是我认为自由主义需要升级版。因为中国社会时至今日,在狭义的思想意识领域已经发生了很大变化,已经不是启蒙时代的观念共享的情况了。自由主义、社会主义、民族主义、保守主义、民粹主义,甚至法西斯主义,混沌与错乱、厚颜与无耻,已经逐渐变成了我们赖以寄生的语境。共产党执政改革的三十年,更是加重了语境的迷乱。经济上似乎很强大,政治上没有积极的作为,但一个无能的政治怎么又搞出了一个强大的经济呢?上述种种都迫使第一波的自由主义者要转换思考方式,直面自由主义的政治成熟问题。当然关于普世价值之争依然有其价值与意义,但是它们已经不属于思想理论问题,而是变成了中国社会的公民教育问题。   关于自由主义的政治成熟,我觉得单单调用西方当今的理论资源是远不够的,它们或许能够解决中国社会的一些新问题,如贫富问题、环境问题、伦理问题、性别问题、同性恋问题、克隆人问题等,但这些与自由主义的政治成熟是两回事。我认为,自由主义的政治成熟问题,在二十世纪自由主义的经典著作中是找不到的,它们实际上是在逐渐地分享着自由主义政治成熟的制度成果。关于政治成熟的核心思考,需要回到自由主义之前有关自由的理论探讨,也就是早期现代那个时代。那是决定自由主义政治成熟的重大时期,当时的社会政治变革以及与之相关的经典著作才是打造自由主义政治成熟的关键点。或者用我的话来说,自由主义作为一套思想理论学说的兴起,本身就是有关自由的政治、宪法、人的生活方式的政治成熟的表现,自由主义的政治成熟不在自由主义理论本身,而在关于自由的政治、宪法、人的生活方式的理解之中,这个方面的思想理论之塑造,恰恰是在自由主义作为一套理论产生之前。所以我一直强调十六到十九世纪才是关于自由的一套理论与实践的政治成熟的最重要时期。      二、自由主义的建国创制      以上是讨论自由主义之政治成熟的大致背景,接下来我要探讨的是当今中国自由主义的政治成熟问题。主要包括三个方面,或者说三个维度。这三个维度恰恰是前一波中国自由主义的思想、理论与观念所没有认真思考的,也是使他们的学理路径越走越窄的一个根本原因。当然,这个“窄”并不是完全贬义的,因为伴随着维稳势力的不断打压,相关方面的思想研讨也受到限制。但我看来主要的还是方法论问题,拿着当今西方流行的价值观念作为标准,试图在中国画地形图式地寻找解答。我认为这并没错,但是远远不够。我们看到现在很多自由主义者只有这条道路,随着权力统治的越来越“娴熟”,自由的政治空间越来越艰难,这无疑是一个严峻的事实。关于“担当”问题,固然选择维权是一种勇气,但理论思考本身也需要一种勇气,这种勇气倒说不上什么流血牺牲,或者失去人身自由;而是说你所坚持的这个理论能不能开辟出一条正确的道路。在我看来,很多自由主义者显然忽视这个问题。作为思想上的思考,或者作为学院式的理论研究,自由主义的政治成熟有赖于如下三个基本维度的思考。   第一个问题是自由主义的建国创制。我们现在所共享的自由主义的一些基本观念很少涉及建国创制,即自由的政治本身是如何建立起来的问题。   前不久,我阅读唐德刚的《胡适自述》,颇有一些感慨。胡适是中国自由主义的早期代表人物,当然很重要,大家现在也是把他作为旗帜,因为中国历史上没有更伟大的自由主义者了。但胡适除了提出一些自由观念,整理国故,从事文化研究之外,他对自由政治的思考以及实践是付之阙如的。他没有整体性的关于政治国家构建、古今之变、现代国家、现代政治以及现代国家政体的正当性的思考,他也没有这方面的相关的知识性训练。这一点唐德刚说的很清楚,说他们那一代人就不懂社会科学,他说的社会科学就是政治学、经济学、法学、社会学这一类社会科学,他们还是文史哲,那个时代属于玄学向社会科学的转变时期。当然,胡适在那个时代登高一呼,提倡新文化,主张白话文,声名显赫。然而他自己对现代国家、现代政治以及自由主义的制度构建,正当性、合法性的义理,等等,显然并没有多少思考,也不具备相应的学科背景。西方早期现代的那些思想家们却不是如此,诸如洛克、卢梭、亚当·斯密那些人,他们都写过政治学的书,经济学的书,也写过道德学的书,法理学的书,还写过历史学的书,你说他们是什么学家?他们围绕着的理论中心,就是一个文明体从古代演变到现代,它的历史形成过程,它的产生的正当性,以及相关的构造机制与原理,内在逻辑指向的终极的人义论、神义论或者虚无主义,革命的机缘与历史的终结,等等这些问题。对此,胡适先生这一代人是没有的。他一辈子所做的,也就是那个《红楼梦》、《水经注》,还有禅宗神秀和尚的考证。我不说我的观点,就唐德刚的杂感而言,胡适的这些学术与自由主义有什么相关呢?他一辈子主要的思想事业、学术事业并不在此,而他又是一个自由主义的大师,这不很吊诡吗?所以,胡适以降,包括后来的一代人,进入国民政府的高官,如王世杰、钱端升等人,他们思考的都只是些现代政治的庸常问题,他们认真思考过现代国家的构建、中华民国的党制国家,( 点击此处阅读下一页 ) 共 3 页: 1 2 3 进入 高全喜 的专栏    进入专题: 自由主义 政治成熟   

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曲相霏:百年宪政进程中的人权

  ——从“人权”语词的使用说起      ● 曲相霏          2004年3月14日,中华人民共和国第十届全国人民代表大会第二次会议通过了第四宪法修正案,“国家尊重和保障人权”被载入了宪法。人权条款的入宪,标志着中国进入了一个人权保障的新时代,而该条款的重大意义之一就是“人权”语词的入宪。语词是思想的载体,这百多年来“人权”语词在中国的命运折射出的是时代的沧桑,反映的是中国百年宪政历程中人权思想、人权理论和人权实践的巨大变化。       一、“人权”汉字语词的形成       20世纪初期中国的大规模立法催生了中国的近现代法学。当时主持中国法律改革的沈家本先生曾说:“今日法律之名词,其学说之最新者,大抵出于西方而译自东国”。日本明治维新后开始抛弃自唐代以来的中国古代法传统,转而采用西法,大量翻译西方法律和法学著作,并邀请西方法学家赴日协助起草法律。由于中国是日本的文化母国,日文中大量是汉字,而汉字又可以用单个字组合成新词,这导致了日本新的法律语言的汉字化。自19世纪80、90年代开始,近代中国实际上对日本的法律新词采用了拿来主义,尤其是对那些没有日文假名连接而完全用汉字表述的概念术语几乎是全部照抄。       据实藤惠秀在《中国人留学日本史》一书中的统计,来自日语的现代汉语词汇达844个(原表只有784个词汇,由于原作者与译者分别发现新资料,故增补为844个词汇),甚至有人认为那一时期中国的外来语新词汇源于日本的达四分之三,政治、法律及经济术语是其中的主要部分。“人权”这个语词就是日本法学家译造而后为中国人所接受与使用的。       据考证,菲塞林格述、津田真道译的《泰西国法论》可能是日本“人权”汉字语词最早被表达出来的著作。1868年津田真道译《泰西国法论》,在正文中以“住民的本权”来表述公民的权利,并解释其为:“相对于国家所具有的通权”、“国家之法律对其应予揭记与保护”。该书还首次使用了“基本权”的概念:“如果为了公共及国家公益,住民的基本权可因事以让及可受法律之限制”。日本著名史学家大久保利谦在对该书的稿本和刊本的比较中发现,该书29目当中不同之处多达13目。稿本中的“身权”,在刊本中改为“人权”,稿本中的“国民之权”,在刊本中改为“民权”。该书第二卷中列举了十二项“住民”对国家的“本权”。不过,该书虽首次使用了“人权”语词,但其使用的意义仅限于与人身相关的权利,即相对于物权的人身权,而不是真正意义上的近代人权概念。其所使用的“民权”,是“国民之权”或“住民本权”的简称,是相对于国权而言的权利,是人成为国民或住民后对国家而言的通权、例权,在含义上已带有政治性。《泰西国法论》一书所列举的十二项权利展现了近代人权的体系。       据现代著名日本宪法学家佐藤幸治的考据,日本最早表达“天赋人权”思想的文献则是1873年由青木周藏依据木户孝允嘱托执笔写成的《大日本政规》,其中有“保护各人固有的天赋的权利”的内容。1874年,“板垣退助和片冈健吉在土佐高知县创立立志社,宣传天赋人权论,自由民权运动开始。”使用“人权”语词把“天赋人权”作为一个完整概念予以表述的则是通晓英、法两国文字的加藤弘之。1875年他在所著《国体新论》中首次把“naturalright”(自然权)译为“天赋人权”,加藤由此被尊为日本“天赋人权”说的首倡者。       1876年的政论杂志《近事评论》第20号的一篇文章在对民权派偏重于政治的倾向进行批判时使用了“人权”语词:“……然吾等创立议院,欲参政者无他,不过欲得身体之权利,私有之权利,以巩固人权,以保障人生无限之幸福。如听世间有志之士高谈阔论,其言也慷慨,其辩也激烈,足以动人心弦。但其目光所注,独偏倚于政权,与人权之损否,殊少干涉。”    1882年加藤弘之的《人权新说》刊行,以优胜劣败、物竞天择的进化论来否定自己先前所译介的“天赋人权”,说“席卷欧洲又波及我东方的天赋人权主义决无实存可取的证据,其从始至今完全是学者妄想出来的东西”。为反驳加藤弘之,1883年马场辰猪著《天赋人权论》、植木枝盛著《天赋人权辩》,为天赋人权立言。《天赋人权辩》说:“吾辈所谓天赋人权,本与国家法律无关,而是直接根据人的天性而倡导之。”认为天赋人权就是人的自然欲求的社会表现。    遗憾的是,在明治初年即被译造的“人权”语词,在明治宪法中却并未被使用,使用的是“臣民的权利”,直到二战后日本国新宪法中才出现“人权”概念。重视国家权利和漠视个人权利,导致了“人权”概念在日本长期遭到冷遇。民权在与国权比较的时候,不得不退为第二位,这是人权在东方专制国家中的必然下场。追求国家自由与独立的国家主义始终是日本明治维新的精神支柱,人权、民权则在国家主义之下,如苏峰在批判民权运动时所说“当时的民权自由论,其名为民权,而其实是国权。”       二、“人权”语词在近代中国的开始使用       康有为是较早把日文汉字“人权”语词介绍给国人的。康有为认为,泰西之强,不在军兵炮械之末,而在其士人之学、新法之书。由于直接翻译西书十分不易,但“泰西诸学之书其精者,日人已略译之矣”,日译书中又大量使用汉字,故翻译日本书籍可得事半功倍之效。基于向国人介绍西学的目的,康有为编写了《日本书目志》,其中包括草野宣隆译的《人权宣告辨妄》一书。《日本书目志》刊行于1898年春,但梁启超在1897年11月15日出版的《时务报》第45册上就发表了《读日本书目志书后》一文,说“吾师南海先生,早睊睊忧之,大收日本之书,作书目志以待天下之译者。”文中还引述了《日本书目志》一书的序言。可知《日本书目志》当写于1897年11月15日之前。       康有为的《大同书》中大量出现“人权”语词(主要在戊部之后)。如:“各有自立自主自由之人权”、“此其侵天界而夺人权,不公不平莫甚矣”、“反目人权为谬妄,是失天职而不知”、“何事背天心而夺人权哉”、“禁人者,谓之夺人权、背天理矣”、“夫以人权平等之义,则不当为男子苦守”、“欲去家乎,但使大明天赋人权之义”、“其惟天予人权,平等独立哉”等等。梁启超也开始直接使用人权语词,如在《论中国与欧洲国体异同》中说“欧洲自今世以来,学理大昌,天赋人权平等同胞之声,遍满全洲。”在《十种德性相反相成义》中说:“故文明国得享用自由也,其权非操诸官吏,而常采诸国民。中国则不然,今所以幸得此习俗之自由者,悖官吏之不禁耳;一旦有禁之者,则其自由可以忽消灭而无复踪影。而官吏所以不禁者,亦非尊重人权而不敢禁也,不过其政术拙劣,其事务废弛,无暇及此云耳。”    康有为和梁启超究竟谁先在自己的著作中使用日文汉字“人权”语词,就目前资料尚无法作出准确判断。《论中国与欧洲国体异同》作为清光绪25年即1899年,《十种德性相反相成义》作于清光绪26年即1900年,都是梁启超流亡日本后的作品。而《大同书》的写作年代,学者们则多有疑议,较为通行的说法是《大同书》成书于1902年。《大同书》的甲部和乙部于1913年发表于《不忍》杂志,较完整的稿本则刊于作者逝世8年后的1935年。康有为在1919年所写的《大同书题辞》中明确地将《大同书》的写作年代定为1884年。有学者考察,1883年康有为阅读西学达到一个高潮,阅读范围包括《东华录》、《万国公报》、《西国近世汇编》、《海国图志》、《瀛寰志略》等报刊和著作,其有关西方、科技和未来世界的讨论为《大同书》提供了新的知识背景和想象力的源泉,因此《大同书》的写作始于1884年并非康有为的不实之辞,1902年只是康有为对已有手稿进行较为系统的修订和大规模增补的一年,《大同书》的思考、撰述、修订、增补持续了二、三十年的时间。康有为因其长女康同薇通晓日语,故有条件接受和使用各种日译汉字语词,其1898年上半年曾为光绪帝写《日本变政考》,以编年体形式介绍日本从明治维新起到开国会时止的全部政治法律活动。而在1898年时,“人权”语词在日文中早已被接受和使用了。《大同书》的基本内容和思想,基本上属于康氏前期思想的范围,虽久未刊行且“秘不示人”,但他的亲密学生特别是梁启超却在很多地方都谈过或透露过。综上,不能排除康有为早于梁启超而使用了日文汉字“人权”语词。    1903年汪荣宝、叶谦编的《新尔雅》中也出现了“人权”语词,只不过是用来解释其它概念的。在解释“统治者与被统治者之关系由两者间之约束而成者,谓之约束国家”时,说“自近世天赋人权之说张,久握大柄之君主,不得私其权为已有,约束国家之所以成立也。”同年,柳亚子因“读卢梭《民约论》,倡天赋人权之说,雅慕其人,更名曰人权,字亚卢。”斯时,人权口号在民主派人士中已成风靡之状,邹容、陈天华、秋瑾等革命志士都在其书文中疾呼人权。    至1915年陈独秀为《青年杂志》作创刊词《敬告青年》,其中“人权”语词使用了三次。为阐释“人各有自主之权……不以自身为本位,则个人独立平等之人格,消灭无存”而引证欧洲的“解放历史”时,说“自人权平等之说兴,奴隶之名,非血气所忍受。”在阐释“科学”的功用时,说“近代欧洲之所以优越他族者,科学之兴,其功不在人权说下。若舟车之有两轮焉。”又说,“国人而欲脱蒙昧时代,羞为浅化之民也,则急起直追,当以科学与人权并重。”       三、“人权”语词的百年—-从冷落到尊显       “人权”语词在被引入中国后,与其在日本的命运相似,在使用上受到了“民权”语词的排挤,在学者论著中其使用的频率难以与“民权”语词相比,在官方文本中更难觅其综迹。1908年《钦定宪法大纲》也采纳了日本明治宪法中“臣民的权利”的表达,甚至连“民权”也未使用,更遑论“人权”了。       近代的知识分子在表达西方的天赋人权观时往往借用“民”与“民权”语词。如严复把《社会契约论》翻译为《民约论》,把“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中”翻译为“民之自由,天之所畀”。他借用“民”的语词表达的天赋人权观是:“唯天生民,各具赋畀。”梁启超对天赋人权思想的表达是:“天生人而赋之以权利,且赋之以扩充此权利之智识,保护此权利之能力,故听民之自由焉,自治焉,”何启与胡礼垣在《新政真诠》一书中表达的是“人人有权,其国必兴;人人无权,其国必废”的观点及“中国之所以不能雄强,……皆惟中国之民失基权之故”。在五四新文化运动以前的很长一段时间里,民权思想在思想领域和政治法律生活中已成气候,从郭嵩焘、薛福成、康有为、梁启超到孙中山等等,都是以民权为旗帜,以民权相号召。    民权与人权是两个带有不同价值取向的概念。民权所代表的是一个“群”的范畴,人权在本质上是一个“个体”的概念,因为民权与人权两者之间所具有的不同价值,所以在文化上民权容易与民主主义、民族主义、国家主义结缘,而人权则与法治主义、自由主义、个人主义有着亲缘关系。两者相比,民权更容易为中国文化所容纳、为中国人所接受。事实上,近代以来的中国在接受西方宪政文化时首先认同的是民权,而不是人权。由西方化的“民权”而唤起中华民族的“民本”记忆的首先当数王韬、郑观应等一代知识分子。对民本这种中国本土资源的回忆成为“民权”走入中国的一种“路径依赖”。他们用中国古代政治哲学中的“民本”理论去理解、接引西方的民权与人权理论,民权起到了沟通和连接“民本”和“民主”以及接引人权的作用。民权既由民本资源所支持,又超越了民本的语义而含有西方民主的因素,是中国知识分子把传统民本思想与西方激进的民主概念相调和而创造的中国人可以接受的一个新东西,是西方民主转换为中国语境的产物,是把君民“轻重关系”改变为“平衡关系”的一种隐喻式表述。民权对于西方民主文化而言起到了接引作用,对于中国传统民本文化而言则起到了转化作用。       新文化运动以后,“人权”语词不仅在知识界文化界获得使用,并逐渐进入官方文本中。1929年4月20日国民党政府颁布保障人权令,说:“世界各国人权均受法律之保障。当此训政开始,法治基础亟宜确立。凡在中华民国法权管辖之内,无论个人或团体均不得以非法行为侵害他人身体、自由及财产。违者即依法严行惩办不贷”。国民党专制独裁、人权无保障的事实,引发了以胡适、罗隆基等为代表的自由主义知识分子的不满,他们以《新月》杂志为阵地,发表了《人权与约法》、《论人权》等大量文章,最后由胡适等人选编为《人权论集》一书。“人权派”的思想观点引发了当时关于人权的大讨论,周鲸文、邹韬奋等编选了《论人权运动》一书就是一例,人权语词在此时期成为一个极为引人注目的语词。       中国共产党从1922年在《关于时局的声明》中即提出人权主张,此后“人权”语词在立法中也大量出现。1940年11月11日公布施行《山东省人权保障条例》、1941年11月17日通过《陕甘宁边区保障人权财权条例》、1942年11月6日通过的《晋西北保障人权条例》、1943年2月21日公布的《渤海区人权保障条例执行规则》、1948年4月13日的《哈尔滨特别是政府布告——为禁止非法拘捕、审讯及侵犯他人人权等行为事》、1948年5月《豫皖苏边区行政公署训令各级政府切实保障人权,严禁乱抓乱打肉刑逼供》、《修正淮海区人权保障条例》。    建国后,“人权”语词又备受冷落,一度被作为资产阶级的概念受到批判。自80年代末90年代初人权语词重新开始被使用,20年间迅速发展为一个瞩目的词汇。“人权”语词写入宪法,是一百年来人权斗争的成果之一,无数的志士仁人致力于传播人权思想、投身于人权斗争,写出了中国百年宪政史上波澜壮阔的人权篇章。回顾这百年宪政史上人权语词的使用,筚路蓝缕,以启山林,历经挫折,艰苦卓绝,人权终于在中国开出了制度之花。       作者简介:曲相霏,中国人民大学法学院博士后研究人员,山东大学法学院副教授。       基金项目:本文系韩大元教授主持的国家社科基金项目《中国宪法学说史研究》(07BFX071)的阶段性成果之一。       注释:    1《沈寄簃先生遗书·寄簃文存》卷四。    2参见李贵连:《二十世纪初期的中国法学》,载《中外法学》1997年第2期。    3日实藤惠秀:《中国人留学日本史》,谭汝谦、林启彦译,生活读书新知三联书店1983年版,第327页。    4费正清、刘广京编:《剑桥中国晚清史》,下卷第420页,中国社会科学出版社1993年版。    5日实藤惠秀:《中国人留学日本史》,谭汝谦、林启彦译,生活读书新知三联书店1983年版,第327页。    6《明治思想史年表》,载日松本三之介:《国权与民权的变奏》,李冬君译,东方出版社2005年版,第187页。    7参见徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。    8日清水伸:(明治宪法制定史,上卷第140页,原书房1971年出版。转引自徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。    9日大久保利谦:《幕府维新之洋学》,第200–202页。转引自徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。    10徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。    11日阿部照哉:《基本的人权的历史》,有斐阁1987年初版,第123页。转引自徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。    12日松本三之介:《国权与民权的变奏》,李冬君译,东方出版社2005年版,第190页。    13参见日藤本英雄等编:《法律学小辞典》第698页,有斐阁1979年版。转引自徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。    14日松本三之介:《国权与民权的变奏》,李冬君译,东方出版社2005年版,第56页。    15日加藤弘之:《人权新说》,《明治文化全集》第2卷。转引自徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。    16日实藤惠秀:《中国人留学日本史》(附录),谭汝谦、林启彦译,生活读书新知三联书店1983年版,第433页。    17日松本三之介:《国权与民权的变奏》,李冬君译,东方出版社2005年版,第64页。    18参见徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。    19日松本三之介:《国权与民权的变奏》,李冬君译,东方出版社2005年版,第94页。    20康有为:《日本书目志》,载《康有为全集》(卷三),上海古籍出版社1992年版,第583页。    21另有《民法财产编人权部释义》和《日本民法人权讲义》两书,但此两书名中的“人权”显然是与财权相对的概念。    22梁启超:《读日本书目志后》,载《饮冰室合集·饮冰室文集(一)》,第52页。    23《第三集编校说》,《康有为全集》(卷三),上海古籍出版社1992年版,第1页。    24康有为:《大同书》,古籍出版社1956年版。    25梁启超:《论中国与欧洲国体异同》,载《饮冰室合集·饮冰室文集(四)》,第61页.    26《饮冰室合集·十种德性相反相成义·自由与制裁》。    27参见徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。    28参见汪晖:《帝国的自我转化与儒学普遍主义》,《现代中国思想的兴起》第七章。    29参见徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。    30参见李泽厚:《中国近代思想史论》,天津社会科学出版社,2003年版,第133-135页。    31沈云龙主编近代中国史料丛刊第四十四辑,汪荣宝、叶谦编《新尔雅》,文海出版社有限公司印行,第8页。    32《柳亚子文集·自传·年谱·日记》,上海人民出版社1986年版,第8页。    33徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。    34《青年杂志》1卷1号(民国四年九月十五日发行)。    35梁启超:《饮冰室合集·新民说·论进步》。    36何启、胡礼垣:《新政真诠·〈劝学篇〉书后》。    37参见王人博:《论民权与人权在近代的转换》,载《现代法学》1996年第2期。    38参见王人博:《宪政的中国语境》,《法学研究》2001年第2期。    39俞荣根:《道统与法统》,法律出版社1999年版,第471页。    40梁实秋、胡适、罗隆基:《人权论集》,新月书店1930年版。    41周鲸文、邹韬奋等:《论人权运动》,合新出版公司1941年8月版。    42王广辉:《中国人权立法的回顾与前瞻》,《郑州大学学报》(哲学社会科学版)2007年第6期。    432008年6月30日以“人权”为关键词在yahoo网页上查询到16,300,000项符合人权的查询结果,      http://www.aisixiang.com/data/54719.html

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爱思想 | 曲相霏:百年宪政进程中的人权——从“人权”语词的使用说起

曲相霏:百年宪政进程中的人权——从“人权”语词的使用说起 进入专题 : 宪政 人权    ● 曲相霏       2004年3月14日,中华人民共和国第十届全国人民代表大会第二次会议通过了第四宪法修正案,“国家尊重和保障人权”被载入了宪法。人权条款的入宪,标志着中国进入了一个人权保障的新时代,而该条款的重大意义之一就是“人权”语词的入宪。语词是思想的载体,这百多年来“人权”语词在中国的命运折射出的是时代的沧桑,反映的是中国百年宪政历程中人权思想、人权理论和人权实践的巨大变化。          一、“人权”汉字语词的形成          20世纪初期中国的大规模立法催生了中国的近现代法学。当时主持中国法律改革的沈家本先生曾说:“今日法律之名词,其学说之最新者,大抵出于西方而译自东国”。日本明治维新后开始抛弃自唐代以来的中国古代法传统,转而采用西法,大量翻译西方法律和法学著作,并邀请西方法学家赴日协助起草法律。由于中国是日本的文化母国,日文中大量是汉字,而汉字又可以用单个字组合成新词,这导致了日本新的法律语言的汉字化。自19世纪80、90年代开始,近代中国实际上对日本的法律新词采用了拿来主义,尤其是对那些没有日文假名连接而完全用汉字表述的概念术语几乎是全部照抄。     据实藤惠秀在《中国人留学日本史》一书中的统计,来自日语的现代汉语词汇达844个(原表只有784个词汇,由于原作者与译者分别发现新资料,故增补为844个词汇),甚至有人认为那一时期中国的外来语新词汇源于日本的达四分之三,政治、法律及经济术语是其中的主要部分。“人权”这个语词就是日本法学家译造而后为中国人所接受与使用的。     据考证,菲塞林格述、津田真道译的《泰西国法论》可能是日本“人权”汉字语词最早被表达出来的著作。1868年津田真道译《泰西国法论》,在正文中以“住民的本权”来表述公民的权利,并解释其为:“相对于国家所具有的通权”、“国家之法律对其应予揭记与保护”。该书还首次使用了“基本权”的概念:“如果为了公共及国家公益,住民的基本权可因事以让及可受法律之限制”。日本著名史学家大久保利谦在对该书的稿本和刊本的比较中发现,该书29目当中不同之处多达13目。稿本中的“身权”,在刊本中改为“人权”,稿本中的“国民之权”,在刊本中改为“民权”。该书第二卷中列举了十二项“住民”对国家的“本权”。不过,该书虽首次使用了“人权”语词,但其使用的意义仅限于与人身相关的权利,即相对于物权的人身权,而不是真正意义上的近代人权概念。其所使用的“民权”,是“国民之权”或“住民本权”的简称,是相对于国权而言的权利,是人成为国民或住民后对国家而言的通权、例权,在含义上已带有政治性。《泰西国法论》一书所列举的十二项权利展现了近代人权的体系。     据现代著名日本宪法学家佐藤幸治的考据,日本最早表达“天赋人权”思想的文献则是1873年由青木周藏依据木户孝允嘱托执笔写成的《大日本政规》,其中有“保护各人固有的天赋的权利”的内容。1874年,“板垣退助和片冈健吉在土佐高知县创立立志社,宣传天赋人权论,自由民权运动开始。”使用“人权”语词把“天赋人权”作为一个完整概念予以表述的则是通晓英、法两国文字的加藤弘之。1875年他在所著《国体新论》中首次把“naturalright”(自然权)译为“天赋人权”,加藤由此被尊为日本“天赋人权”说的首倡者。     1876年的政论杂志《近事评论》第20号的一篇文章在对民权派偏重于政治的倾向进行批判时使用了“人权”语词:“……然吾等创立议院,欲参政者无他,不过欲得身体之权利,私有之权利,以巩固人权,以保障人生无限之幸福。如听世间有志之士高谈阔论,其言也慷慨,其辩也激烈,足以动人心弦。但其目光所注,独偏倚于政权,与人权之损否,殊少干涉。”     1882年加藤弘之的《人权新说》刊行,以优胜劣败、物竞天择的进化论来否定自己先前所译介的“天赋人权”,说“席卷欧洲又波及我东方的天赋人权主义决无实存可取的证据,其从始至今完全是学者妄想出来的东西”。为反驳加藤弘之,1883年马场辰猪著《天赋人权论》、植木枝盛著《天赋人权辩》,为天赋人权立言。《天赋人权辩》说:“吾辈所谓天赋人权,本与国家法律无关,而是直接根据人的天性而倡导之。”认为天赋人权就是人的自然欲求的社会表现。     遗憾的是,在明治初年即被译造的“人权”语词,在明治宪法中却并未被使用,使用的是“臣民的权利”,直到二战后日本国新宪法中才出现“人权”概念。重视国家权利和漠视个人权利,导致了“人权”概念在日本长期遭到冷遇。民权在与国权比较的时候,不得不退为第二位,这是人权在东方专制国家中的必然下场。追求国家自由与独立的国家主义始终是日本明治维新的精神支柱,人权、民权则在国家主义之下,如苏峰在批判民权运动时所说“当时的民权自由论,其名为民权,而其实是国权。”          二、“人权”语词在近代中国的开始使用          康有为是较早把日文汉字“人权”语词介绍给国人的。康有为认为,泰西之强,不在军兵炮械之末,而在其士人之学、新法之书。由于直接翻译西书十分不易,但“泰西诸学之书其精者,日人已略译之矣”,日译书中又大量使用汉字,故翻译日本书籍可得事半功倍之效。基于向国人介绍西学的目的,康有为编写了《日本书目志》,其中包括草野宣隆译的《人权宣告辨妄》一书。《日本书目志》刊行于1898年春,但梁启超在1897年11月15日出版的《时务报》第45册上就发表了《读日本书目志书后》一文,说“吾师南海先生,早??忧之,大收日本之书,作书目志以待天下之译者。”文中还引述了《日本书目志》一书的序言。可知《日本书目志》当写于1897年11月15日之前。     康有为的《大同书》中大量出现“人权”语词(主要在戊部之后)。如:“各有自立自主自由之人权”、“此其侵天界而夺人权,不公不平莫甚矣”、“反目人权为谬妄,是失天职而不知”、“何事背天心而夺人权哉”、“禁人者,谓之夺人权、背天理矣”、“夫以人权平等之义,则不当为男子苦守”、“欲去家乎,但使大明天赋人权之义”、“其惟天予人权,平等独立哉”等等。梁启超也开始直接使用人权语词,如在《论中国与欧洲国体异同》中说“欧洲自今世以来,学理大昌,天赋人权平等同胞之声,遍满全洲。”在《十种德性相反相成义》中说:“故文明国得享用自由也,其权非操诸官吏,而常采诸国民。中国则不然,今所以幸得此习俗之自由者,悖官吏之不禁耳;一旦有禁之者,则其自由可以忽消灭而无复踪影。而官吏所以不禁者,亦非尊重人权而不敢禁也,不过其政术拙劣,其事务废弛,无暇及此云耳。”     康有为和梁启超究竟谁先在自己的著作中使用日文汉字“人权”语词,就目前资料尚无法作出准确判断。《论中国与欧洲国体异同》作为清光绪25年即1899年,《十种德性相反相成义》作于清光绪26年即1900年,都是梁启超流亡日本后的作品。而《大同书》的写作年代,学者们则多有疑议,较为通行的说法是《大同书》成书于1902年。《大同书》的甲部和乙部于1913年发表于《不忍》杂志,较完整的稿本则刊于作者逝世8年后的1935年。康有为在1919年所写的《大同书题辞》中明确地将《大同书》的写作年代定为1884年。有学者考察,1883年康有为阅读西学达到一个高潮,阅读范围包括《东华录》、《万国公报》、《西国近世汇编》、《海国图志》、《瀛寰志略》等报刊和著作,其有关西方、科技和未来世界的讨论为《大同书》提供了新的知识背景和想象力的源泉,因此《大同书》的写作始于1884年并非康有为的不实之辞,1902年只是康有为对已有手稿进行较为系统的修订和大规模增补的一年,《大同书》的思考、撰述、修订、增补持续了二、三十年的时间。康有为因其长女康同薇通晓日语,故有条件接受和使用各种日译汉字语词,其1898年上半年曾为光绪帝写《日本变政考》,以编年体形式介绍日本从明治维新起到开国会时止的全部政治法律活动。而在1898年时,“人权”语词在日文中早已被接受和使用了。《大同书》的基本内容和思想,基本上属于康氏前期思想的范围,虽久未刊行且“秘不示人”,但他的亲密学生特别是梁启超却在很多地方都谈过或透露过。综上,不能排除康有为早于梁启超而使用了日文汉字“人权”语词。     1903年汪荣宝、叶谦编的《新尔雅》中也出现了“人权”语词,只不过是用来解释其它概念的。在解释“统治者与被统治者之关系由两者间之约束而成者,谓之约束国家”时,说“自近世天赋人权之说张,久握大柄之君主,不得私其权为已有,约束国家之所以成立也。”同年,柳亚子因“读卢梭《民约论》,倡天赋人权之说,雅慕其人,更名曰人权,字亚卢。”斯时,人权口号在民主派人士中已成风靡之状,邹容、陈天华、秋瑾等革命志士都在其书文中疾呼人权。     至1915年陈独秀为《青年杂志》作创刊词《敬告青年》,其中“人权”语词使用了三次。为阐释“人各有自主之权……不以自身为本位,则个人独立平等之人格,消灭无存”而引证欧洲的“解放历史”时,说“自人权平等之说兴,奴隶之名,非血气所忍受。”在阐释“科学”的功用时,说“近代欧洲之所以优越他族者,科学之兴,其功不在人权说下。若舟车之有两轮焉。”又说,“国人而欲脱蒙昧时代,羞为浅化之民也,则急起直追,当以科学与人权并重。”          三、“人权”语词的百年—-从冷落到尊显          “人权”语词在被引入中国后,与其在日本的命运相似,在使用上受到了“民权”语词的排挤,在学者论著中其使用的频率难以与“民权”语词相比,在官方文本中更难觅其综迹。1908年《钦定宪法大纲》也采纳了日本明治宪法中“臣民的权利”的表达,甚至连“民权”也未使用,更遑论“人权”了。     近代的知识分子在表达西方的天赋人权观时往往借用“民”与“民权”语词。如严复把《社会契约论》翻译为《民约论》,把“人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中”翻译为“民之自由,天之所畀”。他借用“民”的语词表达的天赋人权观是:“唯天生民,各具赋畀。”梁启超对天赋人权思想的表达是:“天生人而赋之以权利,且赋之以扩充此权利之智识,保护此权利之能力,故听民之自由焉,自治焉,”何启与胡礼垣在《新政真诠》一书中表达的是“人人有权,其国必兴;人人无权,其国必废”的观点及“中国之所以不能雄强,……皆惟中国之民失基权之故”。在五四新文化运动以前的很长一段时间里,民权思想在思想领域和政治法律生活中已成气候,从郭嵩焘、薛福成、康有为、梁启超到孙中山等等,都是以民权为旗帜,以民权相号召。     民权与人权是两个带有不同价值取向的概念。民权所代表的是一个“群”的范畴,人权在本质上是一个“个体”的概念,因为民权与人权两者之间所具有的不同价值,所以在文化上民权容易与民主主义、民族主义、国家主义结缘,而人权则与法治主义、自由主义、个人主义有着亲缘关系。两者相比,民权更容易为中国文化所容纳、为中国人所接受。事实上,近代以来的中国在接受西方宪政文化时首先认同的是民权,而不是人权。由西方化的“民权”而唤起中华民族的“民本”记忆的首先当数王韬、郑观应等一代知识分子。对民本这种中国本土资源的回忆成为“民权”走入中国的一种“路径依赖”。他们用中国古代政治哲学中的“民本”理论去理解、接引西方的民权与人权理论,民权起到了沟通和连接“民本”和“民主”以及接引人权的作用。民权既由民本资源所支持,又超越了民本的语义而含有西方民主的因素,是中国知识分子把传统民本思想与西方激进的民主概念相调和而创造的中国人可以接受的一个新东西,是西方民主转换为中国语境的产物,是把君民“轻重关系”改变为“平衡关系”的一种隐喻式表述。民权对于西方民主文化而言起到了接引作用,对于中国传统民本文化而言则起到了转化作用。     新文化运动以后,“人权”语词不仅在知识界文化界获得使用,并逐渐进入官方文本中。1929年4月20日国民党政府颁布保障人权令,说:“世界各国人权均受法律之保障。当此训政开始,法治基础亟宜确立。凡在中华民国法权管辖之内,无论个人或团体均不得以非法行为侵害他人身体、自由及财产。违者即依法严行惩办不贷”。国民党专制独裁、人权无保障的事实,引发了以胡适、罗隆基等为代表的自由主义知识分子的不满,他们以《新月》杂志为阵地,发表了《人权与约法》、《论人权》等大量文章,最后由胡适等人选编为《人权论集》一书。“人权派”的思想观点引发了当时关于人权的大讨论,周鲸文、邹韬奋等编选了《论人权运动》一书就是一例,人权语词在此时期成为一个极为引人注目的语词。     中国共产党从1922年在《关于时局的声明》中即提出人权主张,此后“人权”语词在立法中也大量出现。1940年11月11日公布施行《山东省人权保障条例》、1941年11月17日通过《陕甘宁边区保障人权财权条例》、1942年11月6日通过的《晋西北保障人权条例》、1943年2月21日公布的《渤海区人权保障条例执行规则》、1948年4月13日的《哈尔滨特别是政府布告——为禁止非法拘捕、审讯及侵犯他人人权等行为事》、1948年5月《豫皖苏边区行政公署训令各级政府切实保障人权,严禁乱抓乱打肉刑逼供》、《修正淮海区人权保障条例》。     建国后,“人权”语词又备受冷落,一度被作为资产阶级的概念受到批判。自80年代末90年代初人权语词重新开始被使用,20年间迅速发展为一个瞩目的词汇。“人权”语词写入宪法,是一百年来人权斗争的成果之一,无数的志士仁人致力于传播人权思想、投身于人权斗争,写出了中国百年宪政史上波澜壮阔的人权篇章。回顾这百年宪政史上人权语词的使用,筚路蓝缕,以启山林,历经挫折,艰苦卓绝,人权终于在中国开出了制度之花。          作者简介:曲相霏,中国人民大学法学院博士后研究人员,山东大学法学院副教授。     基金项目:本文系韩大元教授主持的国家社科基金项目《中国宪法学说史研究》(07BFX071)的阶段性成果之一。          注释:     1《沈寄?先生遗书·寄?文存》卷四。     2参见李贵连:《二十世纪初期的中国法学》,载《中外法学》1997年第2期。     3日实藤惠秀:《中国人留学日本史》,谭汝谦、林启彦译,生活读书新知三联书店1983年版,第327页。     4费正清、刘广京编:《剑桥中国晚清史》,下卷第420页,中国社会科学出版社1993年版。     5日实藤惠秀:《中国人留学日本史》,谭汝谦、林启彦译,生活读书新知三联书店1983年版,第327页。     6《明治思想史年表》,载日松本三之介:《国权与民权的变奏》,李冬君译,东方出版社2005年版,第187页。     7参见徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。     8日清水伸:(明治宪法制定史,上卷第140页,原书房1971年出版。转引自徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。     9日大久保利谦:《幕府维新之洋学》,第200–202页。转引自徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。     10徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。     11日阿部照哉:《基本的人权的历史》,有斐阁1987年初版,第123页。转引自徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。     12日松本三之介:《国权与民权的变奏》,李冬君译,东方出版社2005年版,第190页。     13参见日藤本英雄等编:《法律学小辞典》第698页,有斐阁1979年版。转引自徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。     14日松本三之介:《国权与民权的变奏》,李冬君译,东方出版社2005年版,第56页。     15日加藤弘之:《人权新说》,《明治文化全集》第2卷。转引自徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。     16日实藤惠秀:《中国人留学日本史》(附录),谭汝谦、林启彦译,生活读书新知三联书店1983年版,第433页。     17日松本三之介:《国权与民权的变奏》,李冬君译,东方出版社2005年版,第64页。     18参见徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。     19日松本三之介:《国权与民权的变奏》,李冬君译,东方出版社2005年版,第94页。     20康有为:《日本书目志》,载《康有为全集》(卷三),上海古籍出版社1992年版,第583页。     21另有《民法财产编人权部释义》和《日本民法人权讲义》两书,但此两书名中的“人权”显然是与财权相对的概念。     22梁启超:《读日本书目志后》,载《饮冰室合集·饮冰室文集(一)》,第52页。     23《第三集编校说》,《康有为全集》(卷三),上海古籍出版社1992年版,第1页。     24康有为:《大同书》,古籍出版社1956年版。     25梁启超:《论中国与欧洲国体异同》,载《饮冰室合集·饮冰室文集(四)》,第61页.     26《饮冰室合集·十种德性相反相成义·自由与制裁》。     27参见徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。     28参见汪晖:《帝国的自我转化与儒学普遍主义》,《现代中国思想的兴起》第七章。     29参见徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。     30参见李泽厚:《中国近代思想史论》,天津社会科学出版社,2003年版,第133-135页。     31沈云龙主编近代中国史料丛刊第四十四辑,汪荣宝、叶谦编《新尔雅》,文海出版社有限公司印行,第8页。     32《柳亚子文集·自传·年谱·日记》,上海人民出版社1986年版,第8页。     33徐显明:《制度性人权研究》,1999年武汉大学博士学位论文。     34《青年杂志》1卷1号(民国四年九月十五日发行)。     35梁启超:《饮冰室合集·新民说·论进步》。     36何启、胡礼垣:《新政真诠·〈劝学篇〉书后》。     37参见王人博:《论民权与人权在近代的转换》,载《现代法学》1996年第2期。     38参见王人博:《宪政的中国语境》,《法学研究》2001年第2期。     39俞荣根:《道统与法统》,法律出版社1999年版,第471页。     40梁实秋、胡适、罗隆基:《人权论集》,新月书店1930年版。     41周鲸文、邹韬奋等:《论人权运动》,合新出版公司1941年8月版。     42王广辉:《中国人权立法的回顾与前瞻》,《郑州大学学报》(哲学社会科学版)2007年第6期。     432008年6月30日以“人权”为关键词在yahoo网页上查询到16,300,000项符合人权的查询结果,    进入专题: 宪政 人权    文章分享到 : 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编: frank 发信站:爱思想网(http://www.aisixiang.com ) ,栏目: 天益学术 > 法学 > 宪法学与行政法学 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/54719.html 文章来源:本文转自《法学家》2008年第4期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。    

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