汪晖

核心提示：最近四川及其周边的藏区很不平静，从去年3月到现在，共有三十多名藏人自焚。我们前段时间译介了哥伦比亚大学现代藏学研究所所长罗伯特·巴内特教授的两篇文章，讲述他对自焚藏人和藏区整体情况的看法。 藏学专家罗伯特·巴内特推荐五本关于西藏的书 《亚洲社会》罗伯特·巴尼特谈为什么藏人要自焚 我们有幸从读者中收集到五个问题，向巴内特提问。 谢谢各位关注我们这次汇问的读者，也感谢罗比。 下面是读者的问题和巴内特教授的答复： 1. a) 请问教授您是否认为如果达赖想要返回中国，则他对十一世班禅的­ 立场就构成了双方谈判的一大障碍，您认为应如何解决这一难题？ 如果你指的是目前在北京的中国官方班禅大师，他的地位和称号对中国政府来说是非常重要的”面子”问题，因为他们选择并认定了他。这尤其复杂，可能会令人尴尬，因为他们使用了强权。阿嘉仁波切在他逃离中国之前曾经深深地卷入这些事件，根据阿嘉仁波切自传中的描述，他们可能还用了点欺骗。 英文 ， 中文介绍 达赖喇嘛选定的灵童被大多数藏人接受，1995年被迫”失踪”，再也没有出现过。这是双方一次严重的事件，如你所言，我们认为一般来说，中国会试图强迫藏人接受目前的安排。 这个问题是否困难取决于中方，因为对于藏人来说，这一问题不难解决。在西藏文化中，某个喇嘛常常可以有多个转世。在这些情形中，藏族传统上有些解决方法，例如，给两位灵童不同的称号。在一些例子中，他们可以说，一位活佛可以转世为”心”和”意”两个化身。或者，他们可以允许另一位转世灵童继续传法给他自己的信徒，而无需政府干预。这和十世班禅大师的情况类似 —— 在20世纪30年代，拉萨有另外一名灵童，中国希望认定他们自己的灵童。在1951年和北京的谈判中，西藏政府被迫接受北京的灵童，但是拉萨的灵童被认为是”候补班禅（Panchen Outrul)”，直到今日，他还有很多学生，也受到尊重（他现在居住在爱尔兰。 http://www.jampaling.org/rinpoche.html ） 按照藏族习俗，解决转世问题的困难部分在于哪位灵童被认定拥有”拉让”，前一代喇嘛的个人资产。在班禅大师的例子中，他的主寺在日喀则扎什伦布。因此，这可能需要两方来讨论和解决。但是这更可能是个实践的问题。类似的，双方将讨论中国的班禅大师是否会在新的西藏政府拥有官方职位。如果中方坚持他们的班禅喇嘛必须在政协继续其职位，藏人应该不会反对；每个人都知道这个职位是个花瓶，没什么实际权力。但是在西藏历史上，没什么规则或习俗说班禅大师必须在西藏政府中担任显赫政治职位。事实上，我没听说过班禅大师在西藏有什么政府或国家职位，直到1951年，毛泽东创造性地重建了西藏政府制度，坚持班禅大师担任政治职位。国民党曾经试图辩称，班禅大师在西藏承担着重要的政治角色，1950年之后，西北军政委员会也持类似的观点，但是这只是中国对西藏政治的干涉，与西藏实际情况无关。 在这一事件中，藏人一方肯定会坚持失踪的班禅大师，由达赖喇嘛认定并得到多数人认可的那位，被认定为高级喇嘛，只要他自己不反对，也许拥有一个稍微不同的称号。如果双方想解决班禅大师的争议，他们可以为两位转世找到合适的宗教称呼。这样双方都有面子，相应的，藏人可能会同意中国一方给他们的班禅大师稍高的官方地位，也许有个修改的名号。 所以，这和其他的中国-西藏问题一样：如果双方真的有政治意愿，他们能够找到方法，轻松解决。但是这儿存在一些问题，法律的角度和习俗的角度不同。中国政府倾向于按照严格的法律框架讨论藏族宗教、风俗和政治。这一角度不被大多数历史学家支持，因为实际上，这些系统高度灵活、可谈判且可变。因此，中国说，活佛转世必须按照法律规定来决定，而藏人用一些佛教仪式和模糊的传统风俗，这样在幕后更容易适应不同情况。这是双方冲突的重要缘由之一。如果你要为这些争端找到有意义的解决方案，你需要检视历史、宗教和习惯，用风俗来治理而不是严格的法律，这样你相对容易找到妥协方案。 我认为我们应该记住，我们需要提醒中国政府，这些事情并不总是决定于政府或政客们。在有关喇嘛转世的争端中，公众观点非常重要，甚至是决定性的；法律法规在这些争端中没什么用。过去，直到现在，西藏政府无法按照自己的意愿决定这些事情，它无法强迫人民相信他们不同意的事情。它也不得不考虑舆论。西藏有关转世的纠纷大多如此。在班禅转世这件事上，如你所知，大多数藏人看起来只接受达赖喇嘛认定的班禅转世。但是大多数也认为，中国的班禅转世也是另外一个非常重要的喇嘛的转世。因此，他们仍然自动地尊重他，可能接受一个妥协方案，例如调整他的名号。 b) 附带请教，您认为达赖转世选出的最好方式是什么？（ 我的意思是指­，如果新达赖完全没有中国政府的认可， 可能连现在的谈判都无法进­行了， 毕竟中国一直说谈的是达赖的私人问题） 下一世达赖喇嘛转世一定会给中藏双方带来复杂的斗争，除非在现世达赖喇嘛过世之前就有某种协议，中国政府和境内藏人之间也不得安宁。中国说，只有它才能选择并认定达赖喇嘛转世（2007年，中国通过了《 藏传佛教活佛转世管理办法 》，中国日报的 英文报道 。）；但是达赖喇嘛说，决定如何寻访他的转世，这是他个人的职责（达赖喇嘛的正式声明： 英文版 ， 中文版 ），他的论点是基于风俗和传统。如果中国坚持法律的方式，它将不得不使用武力，他无法得到藏人的普遍支持：在宗教事务上，人们遵从习俗，听取他们的佛教上师的建议，而不是法律或者政府的命令。大多数文化都是如此，我们可以看到，奥巴马总统无法劝说美国的基督教原教旨主义者为其雇佣的非基督教女性支付医疗保险。因此，除非达成协议，达赖喇嘛的转世会造成严重的纠纷—— 会出现两位15世达赖喇嘛，就像现在有两位班禅大师一样。 谈判的问题则有些不同。中国官员在公开场合总是很强硬，但是他们私底下不一定相信。如果他们认为这对他们或者对中国有帮助，他们会改变。因此，他们说他们仅讨论达赖喇嘛的个人前途问题，但是有时他们也和藏人代表讨论西藏自治的事情；他们只是说，他们不会这样做。类似的，未来，他们也许说他们只讨论下一世达赖喇嘛的个人地位问题，但是我想，实践中，他们也会想讨论噶玛巴的个人前途问题。如果他们真的想继续谈判，他们会找到办法。例如，甚至在下一世达赖喇嘛长大之前，他们会与他的代表洽谈。所以，达赖喇嘛过世后，如果谈判继续，这也不是不可能的事。但是，这也不是很可能。实际情况下，一旦达赖喇嘛过世，和流亡藏人的谈判可能就没了，或者没什么用，除非噶玛巴成为主要角色。 但是我们得记住，流亡藏人可能不会总是和中国谈判或争端的主要参与方；他们现在之所以重要是因为达赖喇嘛和噶玛巴。人们总是忘记，流亡藏人政治只是整体藏人政治的一小部分。对于中国而言，重要的政治挑战来自于西藏境内，如果有没有流亡藏人，他们都存在。实际上，如果达赖喇嘛过世，他们可能会更强硬；可能是因为达赖喇嘛对西藏境内的政治有些缓和作用，但是我们在一段时间内无法知道。现在没人有达赖喇嘛那样的魅力和支持度，但是，一旦他过世，西藏境内可能出现新的领导者。比起流亡藏人，他们对中国知之甚多，他们可能会给中国带来大不一样的挑战。一旦如此，政府将会碰到和内地不一样的挑战，情况大不相同，因为内地的人们并不团结。 2. 我很关心中国民主转型与西藏（其实也包括新疆）未来的关系， 在中­国，很多人相信，中国民主之日，也就是藏疆独立之时， 不知您怎么­看民主化与民族国家之维持统一的关系？ 对于这个问题，学者和活动分子有着不同的观点。首先，我们应考虑有意义的自治，而不是独立。一些评价家认为，中国的民主改革会创建一个制度，藏族、维吾尔族和其他少数民族会在中国内部得到某种自治，允许他们心安理得地表达他们的需要和观点。其他一些人赞同严加其在1993年提出的联邦制度（ 中文报道 、 英文 ），08宪章提出的也较类似。但是其他一些人辩称即使在民主制度中，强烈的民族主义 —— 特别是对于国家领土和民族优越性的强烈感情 —— 仍然存在。他们认为，即使在民主转型之后，汉族人也不愿接受藏族、维吾尔族和蒙古族的有意义的自治。因此，我们也不能想当然。一个皆大欢喜的结局有赖于政治领袖、民间社会和其他人一起教育民众，推广有关自治、民族历史、平权等思想。 如果民主中国无法为这些族群提供有效的自治，他们也许仍然会寻求独立。谈到独立，对于民主国家来说，接受其领土内的族群的独立也很不寻常。因此，这在民主中国也不大会发生，除非中国非常进步，思想开放。国际上，这种情况已经发生了改变 —— 英国允许苏格兰独立公决，加拿大1980年和1985年允许魁北克居民两次公决。当然，在20世纪中期，欧洲强权允许其大多数”蓝水”殖民地独立。但是美国没有对夏威夷、波多黎各或阿拉斯加如此行事。对于民主大国，除非发生武力冲突，允许他们控制的邻近地区独立，这相当不寻常。 3. 对于自焚频繁发生，汉人的普遍性冷漠和强权的残酷镇压；个人与­ 社会应该如何面对这样的局面。 大概地讲，我们可以把对政治动乱的反应分为两类：”外部”论和”内部”论。”外部”论认为，动乱是由外部挑起的，某种针对国家的阴谋或者反对某个主要族群。其反应是镇压间谍、敌人、叛徒，封锁从外部势力送进来的信息，如果它找不到，国家可能会自己发明一些。”内部”论认为动乱是内部，局部对社会文化条件的不满造成，它的反应是对这些关切进行研究，找到其源头，如果必要，修正这些政策。某些动乱可能同时有内部和外部因素，外部因素只会在内部因素已经存在的情况下才能起作用——换而言之，如果人民相信政府聆听他们的关切，反政府运动不会有什么效果。因此我认为，只有”内部”论值得追随。这意味着，我们都应该关注那些自焚的人们，他们的关切为何，解决他们试图提出的问题。 从这个角度看，我似乎认为，自焚是一些藏人给政府和社会送出的紧急信息，他们的社区对现状有着及其严重的关切。我认为，这些藏人采取这种方法，因为他们的社区正面临着来自国家的极端压力，因为在中国社会，至少对于藏人而言，他们几乎无法送出批评政府的信息。我认为，自焚者有意识地试图避免大规模示威，因为这往往导致暴力和伤害。因此，我认为中国知识分子和社会应该抓住这一机会鼓励中国学者、非政府组织、记者和知识分子，紧急对每个受到影响的社区展开研究，研究他们为什么不满，在这些事件背后有什么缘由，就像2008年西藏骚乱之后公盟所做的研究报告那样。 要进行这样的研究，中国知识分子需要得到每个地区的藏人的帮助。他们需要显示自己的真诚和尊重，随着时间赢得藏人的信任；你不能仅仅进到藏区，期望人们告诉你他们真正在想什么，如果不知道一些背景，一个人也不会完全理解人们说的东西。一个人必须要先做好准备，广泛阅读，认真听取很多人的意见，和藏族社会看重的汉族和藏族专家交谈——不仅仅是那些在官方媒体上出现的专家。他/她必须保证保护地方信息来源，尊重他们的安全，不透露他们的名字和身份。但是，在目前中国新的、动态的社会媒体环境中，中国知识分子和公民社会应该扮演极其建设性的角色，帮助政府、媒体等理解，在发生自焚事件的藏族社区，他们担忧什么。 4. 西藏独立运动，结果会怎么样，成功或是失败？会不会点燃中国内­ 地民主之火？ 过去20年左右，藏族民族主义在中国急剧增长。一些人说，这是因为流亡藏人、西方支持者和藏语广播电台的活动，但是我们认为他们的角色相对而言较小：即使没有他们的帮助，民族主义仍然会传播，因为在藏人中间，民族情绪的主要制造者是中国的政策。这一政策异常具有挑衅性，特别是在1994年的第三次西藏工作会议之后，政府开始攻击一些文化和宗教价值 —— 此前，中国政府很少批评达赖喇嘛宗教领袖的角色，也不强迫藏人公开谴责他。所以这告诉我们，寻求独立是中国政策的反映。如果政策负责、有效，造福当地人民，这些人不会想着要独立。 如果中国的西藏政策改善，对独立的要求就会消失。如果政策持续恶化，达赖喇嘛未达成任何解决方案就过世，未来二三十年可能会在西藏形成大的危机，甚至某种程度的内战。也有可能因为水资源和边界冲突与印度开战，这并非不可能。这种发展很可怕，会有很多人丧生。如果出现这种情况，西藏可能独立，但是甚至这样也非常不可能。如果这的确发生——尽管不太可能——共产党会完全失去可信度和权力。但是这可能不会带来一个民主中国。自布什时代以来，在英国和其他国家的帮助下，美国干了很多蠢事，伤害了民主制度的可信度，我们不确信，未来民主制度是否仍然是政府管制的首选模型。因此，这儿有很多复杂的和不确定的因素。如果有人想等着西藏独立，然后开始中国民主运动，他/她可能要等很长时间，会对结局感到失望。没有人希望战争。 考虑这个问题有个更有建设性、更微妙的方式。让我们此刻忘记这些后果，不管是独立还是有意义的自治——乌托邦的结局常常导致梦想、纠纷和冲突。在本例中，更有用的事情是，让中国人民讨论目前的局势，他们与境内藏人的历史关系。主要讨论的问题包括：如何描述当前汉族和藏族，或者其他民族的关系？他们是社会主义吗？他们平等吗？他们是否包括文化共存？如果进行发展，谁受益？是否有多种现代化模式？目前的关系是一种内部殖民吗？对这些问题的严肃讨论可以转化中国各民族之间的关系。 此时此刻，像汪晖这样的重要的左派知识分子仍然在讨论西藏被西方文化代表，但是如果一位严肃的英国学者，不要说左派，按照美国文化的幻想和兴奋讨论爱尔兰或者苏格兰局势，这不可思议。人们只会嘲笑他。一个人应该对历史和当前关系进行严肃的研究。这是后殖民主义试图做的事，尤其有助于我们目前的情况，因为这主要是文化分析。因此，对于希望看到中国民主化的人们，他们应该鼓励在中国进行严肃讨论，讨论汉族和少数民族的关系。这类自我反省可以鼓励民主变化，比争取独立要有效得多。 5. 您相信藏人的独立完全是个人行为吗？ 有什么被操纵或被煽动的迹象吗？ 到目前为止，没有这种迹象。我认为，如果有什么外界操纵的迹象，中国政府早就告诉我们了。到目前为止，他们提供的唯一严肃的证据是，在某次自焚三天前，四川阿坝有人把僧人的照片传送到印度（他因此被判刑）。但是这并未表明存在外部煽动。这仅仅表示，自焚者希望外部世界，最少他在印度的同伴，知道他的行为。这并不奇怪。自焚的人们希望他人知道他们的行动；这是他们自焚的目的。 如果某位流亡藏人发送指令到西藏境内的人，告诉他们何时抗议，或者进行自焚，我看这不大可能，除非境内藏人对中国政府有强烈不满，这种指令不会生效。几个人说过，如果达赖喇嘛教导人们自焚（他不会这样做，因为他不同意这种抗议形式），会有成百上千的自焚抗议。 外部因素可能会有些影响，但是这仅仅是因为他们制造了一种气氛，这些气氛让境内藏人感觉，这些抗议是有效的。流亡藏人认为自焚者是英雄，为他们举行祈祷，仅此而已。但是这并不令人惊奇，如果他们不这么做，他们会被视为冷酷无情。用藏语广播的外国电台，像自由亚洲电台和美国之音，也发挥了重要角色，因为他们报道了藏人和全球人士抗议的新闻，给予他们的自焚文化价值和重要性。这构成了对自焚的一般影响，但是这与煽动或操纵很不一样。 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    　　 ◆前些年，我在北大偶然参加了一次学生组织的关于“文革”的小讨论。我看到，有些大学生拿着毛泽东的讲话，宣传毛泽东的思想，用来解释现在中国的问题，说什么如果我们继续坚持毛泽东思想，腐败的问题不会像现在这样严重。当时我就对他们说：当我跟你们一样年纪的时候，在国外看了一些毛泽东的书，也有同样的感受。可是你们应该知道当时发生了什么，毛泽东说了什么是一回事，做了什么又是另外一回事。不大了解历史真相的年轻人，出于对现实的不满，就寻找一些这样的理论，可是事实上，这些理论从来没有实现过。   　　◆有一些人希望用毛泽东当时的威望和主张来做自己的资本，可是社会已经变了。不要用一些已经过时的口号来解决中国的现实问题。   　　◆邓小平也有顾虑，因为毛泽东是中国共产党的重要合法性基础。不像那个时候苏联的赫鲁晓夫，可以说列宁是对的，斯大林是错的，可是毛泽东既是中国的列宁，又是中国的斯大林。   　　◆到现在我都认为自己是左派，但是我们的左派跟共产党的左派不一样。我认为，不要完全让一部分有权或者有钱的人，比如跨国公司，就完全掌握世界人民的命运。每一个国家的政府都有责任去保护自己的人民，不能让那些跨国公司来领导一切、决定一切。   　　◆我不同意中国新左派的观点。为什么呢？因为我觉得，他们将导致不公平的责任全部都放在跨国公司身上，对国际资本主义进行指责。我觉得这只看到了一面，而另一面是中国的制度，但对这另一面，他们完全不讲，我觉得这是错误的。他们的很多想法是非常片面的，他们不肯面对中国本身的问题，他们讲得中国好像不存在共产党一样。   　　◆你要求非暴力是对的，但一定要两方面妥协，如果有一方面不妥协，就是不可能的。不是由几个知识分子就可以决定我们不要暴力的。知识分子比较理性，不希望有暴力，但责任还是在政府手里。   　　◆这个社会有很多不健康的事情，就是因为完全没有社会参与的概念。没有参与，就不可能有责任；给一点自由，才可以有责任。跟父母养孩子一样，如果你不给他一点自由决定权，他会一直很幼稚，或者突然变得很反叛，因为你不给他自由，就是不给他责任，他就可以乱来。有一些骚乱的发生，就是因为那些人觉得：这些东西都不是我的，我怎么乱都没关系。   　　◆在西方有一种说法，只要中国经济发展了，按市场经济办事，其他的问题都会解决，包括政治问题。我不是太同意，经济发展是基础，但是还不够。历史上也是这样，没有什么自动的东西，总有一些人要努力、甚至牺牲。   　　◆朝鲜真的是一个很独特的存在。如果马克思看到，他会疯掉的：怎么能用我的理论来做这样一件封建的事情？     　　1968年12月22日，《人民日报》引述毛泽东指示：“知识青年到农村去，接受贫下中农的再教育，很有必要。”随即，知识青年“上山下乡”运动达到了轰轰烈烈的高潮。这场人类历史上罕见的人口大迁移不仅改变了一代人的命运，也深刻影响了中国的政治、经济和文化。   　　整整43年后的2011年12月22日，以研究知青问题闻名、并出版了著作《失落的一代》的法国汉学家、清华大学中法人文社会科学研究中心主任潘鸣啸（MichelBonnin）在北京接受了“政见”团队的采访。潘教授不仅谈及了知青问题，更针对“文革”评价、左右派之争、农民工问题、“占领华尔街”运动等热点问题发表了真知灼见。   　　 一、谈知青、谈“文革”：中国需要深刻而公开的“文革”史研究   　　【政见CNPolitics】您曾经说过，之所以对中国感兴趣，到中国来做研究，其实跟您年轻时的历史背景有很大关系，也就是1968年法国的“五月风暴”，以及一种世界性的左翼思潮。可不可以说，正是因为受这种思潮的影响，您才来到了社会主义中国？   　　【潘鸣啸】我觉得是这样的。那个时候很多年轻的知识分子、大学生，都是比较亲左派的。但大家对苏联的社会主义比较失望，觉得太官僚主义，没有什么革命的意义；而当时中国却有一个领导人，自己说“造反有理”，鼓励年轻人参加革命，这是很特别的。   　　不过，当时我没有参加那些毛派的组织。对于“文革”中对毛泽东的个人崇拜，我觉得不像是马克思主义。   　　【政见CNPolitics】您当时在法国就已经感受到了这一点？   　　【潘鸣啸】对，我们当时只能看到中国政府方面的宣传，这种宣传里面有很明显的个人崇拜，这也不符合我们自己的想象。不过，当时我仍然觉得中国很特殊，也比苏联有作为。当时我正在念哲学硕士，对中国哲学格外感兴趣，特别是道教，比如老子、庄子，就是因为这些才想学中文。   　　【政见CNPolitics】您来中国之前的那段时间，西方对“文革”是一种怎样的描述？   　　【潘鸣啸】大家普遍认为，“文革”是一场真正的革命，因为它反对官僚主义，这很有意思。   　　当时我觉得在法国学中文很难，便利用工作几个月赚的一笔钱，来到了香港，那是离中国大陆最近的地方，因为当时没办法到北京。到香港后，中国就发生了913林彪出逃事件，社会上开始产生怀疑情绪。我觉得，这段经历也是让我和中国的知青一代产生共鸣的原因之一：当时的红卫兵听到，毛泽东“最亲密的战友”竟然是一个叛徒，于是开始对毛泽东也产生怀疑，其实我自己也是这样，我也开始觉得，这个政权不是我想象的那么革命了，而是自己搞了一些权力斗争，这令我有点失望。   　　后来开始有人写关于“文革”的事情，很多信息传到了香港。我就看到：“文革”中有这么多人被伤害，被打死。由于一些偶然的机会，我认识了一些从大陆偷渡过来的知识青年。我发现我们很有共同语言，因为他们对1968年法国的五月风暴也很感兴趣。从他们的口里，我开始知道中国的一些真实情况，特别是中国农村的情况。他们的经历很特殊，要从一个年轻的学生，变成一个“社会主义新农民”，之前从来没听说过这样一种庞大的试验，把城市人改造成农民。我采访了他们中的很多人，并与中国朋友一起合编了一本法文书叫做《20岁在中国农村》。   　　实际上，我在法国的时候准备做一项关于儒教的研究，可是后来我放弃了，因为觉得当下的中国更有意思，于是把研究方向转到了中国的上山下乡运动。   　　【政见CNPolitics】所以您之前对孔子也很感兴趣？   　　【潘鸣啸】其实我真正感兴趣的，是当代中国怎么评价孔子。那时候也有批林批孔的运动，我觉得这也是件很荒谬的事情，林彪和孔夫子有什么关系呢？所以我想知道孔子对当代中国有什么影响。   　　【政见CNPolitics】现在的中国社会中，人们对“文革”的看法也值得关注。有一些人开始怀念毛泽东，怀念“文革”，不知道您怎么评价这个现象？   　　【潘鸣啸】中国需要深刻而公开的“文革”史研究。很多年轻人并不太了解“文革”中到底发生了什么。前些年，我在北大偶然参加了一次学生组织的关于“文革”的小讨论，发现了不少新的观点。当然，有这样一场讨论，也是一种进步。可是我看到，有些大学生拿着毛泽东的讲话，宣传毛泽东的思想，用来解释现在中国的问题，说什么如果我们继续坚持毛泽东思想，腐败的问题不会像现在这样严重。   　　当时我就对他们说：当我跟你们一样年纪的时候，在国外看了一些毛泽东的书，也有同样的感受。可是你们应该知道当时发生了什么，毛泽东说了什么是一回事，做了什么又是另外一回事。你们应该理解，不能凭这样的一些讲话就来评论现实。不大了解历史真相的年轻人，出于对现实的不满，就寻找一些这样的理论，可是事实上，这些理论从来没有实现过。   　　另外一些年纪大的人，怀念“文革”更多的是在怀念自己的青春。如果让他们再回到那个年代去，他们不一定会真的愿意。他们是在选择性地记忆，只记住一部分，而不是全部。特别是知青那一代中的很多人，回了城，没有找到好工作，这些年或者下岗、或者退休，逐渐地被边缘化，他们希望找回自己的价值，所以强调这些经历。   　　我跟一些知青说：尽管整个知青运动是很失败的，但是你们的经历是有价值的、很特别的，也让你们变得成熟。可是另一方面，你们不应该单纯地美化这些东西，这些经历是个人宝贵的财产，但并不是因为你自己有了这个经历，而要去美化这整场运动。我觉得这是要分开的，你的价值是你个人的价值，而不是整个政策的价值。很多人思维很混乱，从来没有全面地分析。   　　【政见CNPolitics】您刚才也提到，很多知青对于上山下乡的经历抱有非常美好的回忆，比如说像张承志这样的作家，对知青的书写更多是出于文学化的美好想象。您在处理这些史料的时候，采用的是怎样的方法？   　　【潘鸣啸】张承志曾经说，我们是幸福的一代，幸运的一代，遇到了这样的历史契机。当然，作为一名作家，你可以有自己的想法。可是我要跟别的资料比较，我采访了那么多的知青，我听到他们说：知青生活进行到一年、两年以后，他们只有一个目标，就是回城。这是不是证明：张承志是一个特别的例子？而且，张承志本人也没有留在农村，他很快就回了城，并且变成了“特权（阶级）”的一分子，很快就得到一份很好的工作。   　　我研究了知青运动结束时的情况，那些知青罢工、绝食，要求回城，这是事实。那么，张承志你觉得这个运动很好，这是你自己的想法，可能就是因为你在那里没有经历什么苦痛，你当然可以怀念。也许还有一些知青也是这样认为，但这是非常非常少的现象。他们回城以后，当然可以怀念他的青春，怀念在农村的美好，怀念风景啊、淳朴的农民啊，都可以，我们不要丑化这场运动。可是，不能因为有了个人的美好记忆，就要绝对地说：我们是幸福的、幸运的。   　　事实上，我说这一代人是“失落的一代”，也是损失很大的一代——除非你觉得读书无用，一辈子当一个农民非常好。那张承志为什么没有当一个农民？太多的中国人说的和做的是不同的。作为一个旁观者，我只能说：不要忘记历史事实是什么样的。当一个艺术家、文学家，可以有自己的感受，但是不要把自己的感受和历史的事实混在一起。   　　 二、谈改革、谈左右之争：不要用过时的口号解决现实问题   　　【政见CNPolitics】对“文革”的态度分化背后，实际上是整个中国的左右分化越来越明显，在左右之争中，甚至出现了一些过激行为。您怎么看这个问题？   　　【潘鸣啸】有一些人根本不懂历史，还说大话，这非常令人吃惊。有一些人希望用毛泽东当时的威望和主张来做自己的资本，可是社会已经变了。真的有人想要回到那个社会吗？这样的政治口号是非常可笑的，也证明他们已经走投无路了，没有办法创造出新的思想，只能利用一些已经完全过时的东西，拿来作为他们的理论依据，这是完全不符合事实的，我觉得是一种自欺欺人的方法。不要用一些已经过时的口号来解决中国的现实问题。   　　【政见CNPolitics】关于左右之争，还有一个问题：在读您的作品时，我发现您非常重视历史的资料，每一页下面都会有许多注脚，帮助解释清楚历史事件的经过，试图去完整地呈现一个客观的历史。这是不是意味着您重视事实胜过重视立场？您觉得研究中国政治，事先区分左右是必要的吗？   　　【潘鸣啸】我不是政治家，是学者。学者的原则是越客观越好，在社会科学方面绝对的客观也许不存在，但它应该是一个目标。那么你怎么能接近客观呢？只有一个办法，就是把各种各样的资料整合起来比较，从这些资料中寻找各个历史时期的事实，评价历史必须要有根据，要跟当时整体的政治、经济、社会、文化状况联系在一起。我的书就尽量在做这件事。   　　【政见CNPolitics】我们知道，上山下乡运动跟后来的改革开放实际上也有间接的联系。您怎么评价邓小平和改革开放呢？   　　【潘鸣啸】毛泽东曾经非常极端地不想放弃革命，上世纪七十年代末，他去世以后，中国发生了很大的转变。按照毛泽东的看法，这种转变是一种非常“修正主义”的政策，比其他共产主义国家的改革要彻底得多。为什么这么彻底？为什么变化这么大？就是因为毛泽东太极端，从一个极端到另一个极端。正如中国一个成语所说的：矫枉过正。   　　毛泽东没有解决革命后中国的建设问题，他还是留在革命时期的想法，他所做的一切，特别是在1957年的反右运动以后的做法，完全不符合当时中国的需要。本来要让中国变成一个现代化的国家，他没有按照这个方向走，他要搞一个乌托邦的国家。斯大林死后，毛很希望可以在世界性的革命上有创造性的成果，有这个希望很好，但是影响了整个国家的十几亿人。他去世以后的领导人不得不完全否认他的精神遗产，一些人开始非常激烈地批评毛泽东在1949年以后的国家政策。事实上，邓小平也参与了这场批评。   　　但是另一方面，邓小平也有顾虑，因为毛泽东是中国共产党的重要合法性基础。不像那个时候苏联的赫鲁晓夫，可以说列宁是对的，斯大林是错的，可是毛泽东既是中国的列宁，又是中国的斯大林，他绝对需要为毛泽东保留一个比较好的形象，所以就中断了对毛泽东的客观评价研究。   　　【政见CNPolitics】所以就定了一个“三七开”的结论。   　　【潘鸣啸】对，“三七开”就完了，你们都不要再评论了。这也许是一个临时性的措施，可是如果坚持下去，坚持到现在，有不利影响。从1949年到1976年毛泽东去世、四人帮垮台，那一段历史改变了中国，你应该要面对这个遗产。到了今天，中国还是不准许谈这些，我觉得对于现在的政治研究非常不好。特别是那时候我听到几个北大学生那样讲，他们根本不理解历史，用那样的口号来评价中国的当下，我觉得这正是由于真相没有得到足够的研究和讨论。   　　至于改革开放，我觉得是个进步，可以说是一个不够彻底的进步，但是肯定是个进步。在书里我也说，1978年以后就不可能有一场上山下乡运动了，因为如果你把国家的经济发展和老百姓的生活放在前面，你就不可能再去搞一个伤财、伤人的政策。我认为上山下乡基本上是一场政治运动，是毛泽东为了改变中国，特别是培养革命接班人，改造知识分子、青年人的思想而做出的决策。   　　【政见CNPolitics】现在的改革中也出现很多问题，比如说贫富差距越来越大，还有三农问题、农民工问题，都是非常严重的。您怎么看待这些改革中出现的问题呢？   　　【潘鸣啸】我觉得应该保护弱势群体的权益。共产党领导中国，认为自己代表全体中国人的利益，如果是这样，应该比较全面地听各个阶层的看法和问题。那时候把城市青年强迫性地送到农村，完全不符合历史规律。全世界都有农民城市化的历史时期，这很正常，但中国的做法恰好相反。   　　现在让农民进城，对国家的经济非常有好处，你看这些新的楼房和道路，都是农民工建的。不能忘记这个。可是另一方面，如果你还是用户籍制度，不给他们合法的在城市生存的身份，那还是有问题的。他们完全是二等公民，他们的下一代也会面临很大的问题。   　　其实在法国我也发现，移民的第二代，到了新的地方，他在原来的家乡就已经没有“根”了，不再属于那个社会。移民法国的第二代，已经不属于北非国家，而变成了法国人。我觉得中国农民工的下一代也是城市人，他们的一生也是在城市，偶尔回去，住在祖父母家，但那只能是暂时的，他们还是希望融入城市社会。如果不让他们融入，会有很大的问题。   　　比如说农民工孩子的教育问题，如果不让这些孩子进正常的学校，又不允许农民工自己办学校，不给它们合法的身份，那么这个庞大的群体接受不到好的教育，他们将来怎么办？在城市可以做什么？当然我也知道有一些学校办得很好，我有一个杭州学生，曾专门以一所农民工子弟学校做个案研究进行调研，也有一些外国非政府组织的支持。但这是个别的情况，如果政府不解决这个问题，将来麻烦很大。这是一个政治问题，至少是行政问题，有一些人应该要做决定。   　　贫富差距很大也是一个问题，我不知道中国政府可以怎样解决这个问题，但是按照西方的做法，至少应该让各个阶层都有发言权，让他们说说自己面临什么样的问题，希望怎么解决。如果政府听到这些声音，可以找一些办法来解决。可是如果连发言权都没有，那就没办法了。   　　当然，光说出来不够，还得让有决策权力的人知道情况是怎样，然后再想办法。而且不应该只听一些人的想法，不听另一些人的想法。我觉得一个国家也是这样，何况它自己说要代表全体人民的利益，它的责任就是解决各个阶层的问题。   　　【政见CNPolitics】您觉得中国有爆发革命的社会条件吗？   　　【潘鸣啸】我是搞历史的，不是预言家，不知道将来会怎么样。有一些清华大学的社会学家，说现在是“刚性稳定”，稳定是用一些强迫的措施来维持，这不是长久的办法。刚才我说，政府要听各个阶层的诉求，而不是只顾及某几个阶层的利益。如果贫富差距太大，以及有特权跟无特权的阶层差距太大，说不定会爆发一些什么事情。当然，中国政府是非常注意这些事情的，比如说不允许社会上有一些组织去代表一些阶层的利益。可是另一方面，有些阶层根本没有代表的话，他们又终归需要解决自己阶层的问题，于是总有一天会爆发。爆发的结果，大概不会很好。为什么呢？因为那是完全冲突性、暴力的，如果没有一个合法的通道，就只能通过暴力。暴力当然不好，没有人喜欢暴力。所以现在很多人说，我们不要乱。我也同意不要乱，这是社会的责任，更多的也是政府的责任。政府应该解决好这个问题，比较公平地对待各个阶层的利益，就不会乱。如果它不这样做，就有乱的可能。   　　现在有很多知识分子谈论这个问题，说我们不要暴力，要告别革命，比如说朱学勤曾经批评法国革命。我说英国革命当然比较好，但那是因为英国贵族聪明，他们肯让步，自己改变自己，搞了改良，而法国贵族太顽固、不让步，终于人民把路易十六的头砍了，这也是没有办法的。你要求非暴力是对的，但一定要两方面妥协，如果有一方面不妥协，就是不可能的。不是由几个知识分子就可以决定我们不要暴力的。知识分子比较理性，不希望有暴力，但责任还是在政府手里。   　　【政见CNPolitics】事实上中国政府2011年有一个比较大的动向就是提出“社会管理创新”，不知道您有没有研究过这个概念？   　　【潘鸣啸】我不能说我研究过这个问题，但是我有比较多的社会学家朋友，他们现在有不少钱可以去做这方面的研究，这表明政府还是比较希望了解社会现状。   　　我觉得要管理社会，不只是要注意一些具体的经济问题，也要注意人的一些基本要求。比方说参与，一个人从一开始够吃饭了、小康了，之后会有别的要求，会想要参与跟他有关的事情，比如说政治参与、社会参与。这些东西，要在制度上有所允许。不能只是从上面管理这个社会，政策不能只靠上面的干部来决定，应该让公民参与进来，有渠道可以说话，让社会比较健康地发展。   　　这个社会有很多不健康的事情，就是因为完全没有社会参与的概念。没有参与，就不可能有责任；给一点自由，才可以有责任。跟父母养孩子一样，如果你不给他一点自由决定权，他会一直很幼稚，或者突然变得很反叛，因为你不给他自由，就是不给他责任，他就可以乱来。有一些骚乱的发生，就是因为那些人觉得：这些东西都不是我的，我怎么乱都没关系。   　　社会管理创新不只是需要找到一些好的政策，也应该要让政府跟社会的关系有所改善。   　 　三、谈“占领华尔街”，谈新左派：不要忽视问题的另一面   　　【政见CNPolitics】2011年有一个很重要的事件，就是“占领华尔街”的运动，后来发展到占领全世界，法国也有这个运动的分支吧？   　　【潘鸣啸】也有。实际上这场运动是从西班牙开始的，在马德里开始占领，他们用的名词是indignados，从一个法国人的书里拿来的，意思是“愤慨的”。那本书的作者是94岁的法国人StephaneHessel，书名叫《你们要愤慨！（Indignez-vous！）》。他是个犹太人，在二战中参加了抵抗德国侵略法国的游击队，也参加了一些政治谈判和讨论，参与写了一个大纲，商讨胜利以后怎么办，这个大纲影响了之后的法国历史。比如说，法国要采取较高的社会福利，就是那个时候决定的。后来这个人又去了联合国教科文组织，也参加了《世界人权宣言》的编写。   　　他现在老了，还非常有精神，写了这样的一本书，非常短小，但一下子卖了一百万册，我自己也买了。他在里面说，现在很多人太容易接受一些不能够接受的事情。现在的社会，金融领导一切，几个在华尔街搞股票的人就决定整个世界的命运，这样不行，我们要愤慨，要改变这个制度。   　　这种精神影响了很多年轻人。现在欧洲有金融危机，这些年轻人很难找到工作，他们就不高兴了，觉得应该愤慨。后来这个运动扩展到了美国，世界上的大部分媒体都关注美国，再加上华尔街代表了全世界金融的力量，因此“占领华尔街”运动举世皆知了。   　　虽然这些人没有一个相对完整的解决危机的理论，但重要的是，这场运动的意义在于“当我们面临一个无法接受的状况，就要找办法解决问题，而不是忍受”，所以我很赞同这场运动。到现在我都认为自己是左派，但是我们的左派跟共产党的左派不一样。我认为，不要完全让一部分有权或者有钱的人，比如跨国公司，就完全掌握世界人民的命运。每一个国家的政府都有责任去保护自己的人民，不能让那些跨国公司来领导一切、决定一切。如果政治有它的神圣意义，就是为了保护人民，让社会和谐。如果你让一部分特权阶级决定一切，这不是文明的，也不是民主的。现在好像民主国家也不民主了，因为人们没有决定权，而是由一些有钱的金融公司来决定。这是不应该接受的，我们应该找办法来解决。贫富差距大是全世界的倾向，要反思为什么，可以有什么办法。   　　有一些很具体的办法，比如法国政府主张对全部的国际金融贸易扣税，这是一个很好的办法。劳动者没有得到什么保护，而资产阶级什么保护都有。以前要把钱从一个地方汇到另一个地方，很麻烦，现在只要用电脑，几秒钟就可以把很大数额的钱汇出国。   　　我们应该想一些办法，让这个世界比较公平。那么多有钱的跨国公司，他们应该有所贡献，去承担一些经济责任。另外，现在也有一种矛盾：虚拟经济和实业经济太不平衡，金融引导一切。事实上我们还是需要实际的东西，电脑里有一个虚拟的空间，可是电脑本身还是一个实际的东西，还是需要制造的。那么这些制造的东西也需要有人做，需要工程师和工人。   　　问题是，现在的经济已经是全球化了，但是并没有一个全球的政府来管理。现在也有一些国际组织，比如说G20、IMF、联合国，它们有责任解决这些问题。   　　【政见CNPolitics】您刚才提到自己也是左派，现在中国有一批人号称“新左派”，不知道您是不是有关注？比如说您所在的清华大学，就有一位很著名的新左派学者汪晖。   　　【潘鸣啸】我在巴黎的时候做过一项工作：介绍中国最近几年的思想辩论，因此我对他们很熟悉。   　　我不同意这些新左派的观点。为什么呢？因为我觉得，他们将导致不公平的责任全部都放在跨国公司身上，对国际资本主义进行指责。我觉得这只看到了一面，而另一面是中国的制度，但对这另一面，他们完全不讲，我觉得这是错误的。   　　比如说，跨国公司如果对珠三角的农民工不好，侵犯他们的权利，这当然是不对的。但是跨国公司为什么可以这么做？是不是当地政府同意甚至参与了呢？这是最基本的一个事实，他们却好像看不到这个问题。   　　所以我觉得，他们的很多想法是非常片面的，他们不肯面对中国本身的问题，他们讲得中国好像不存在共产党一样——不一定要反对，也可以赞扬，但他们好像把这一点给完全忽视了。因此他们的理论根本没有说服力，他们看东西是有一个盲点的。   　 　四、谈中国政治研究：最大的问题是看不到档案   　　【政见CNPolitics】在研究中国政治相关问题的过程中，您觉得主要的困难是什么？   　　【潘鸣啸】最大的问题是看不到档案，特别是我们搞历史研究的，看不到档案是非常麻烦的。研究中国的政治，除了档案，还有很多问题你不知道，你只能从外面看一些现象，比如说某个领导没有参加什么会，然后分析觉得有问题。中国政府的透明度低，对我们来说是一个很大的问题，只能猜想。   　　【政见CNPolitics】您跟体制内的学者打过交道吗？他们可能能有一些渠道拿到内部资料。   　　【潘鸣啸】当然他们的渠道会多一点，但也还是很有限的。而且还有一个问题，他们越是体制内，就越是不肯跟我见面。比如说我的书能在内地出版，有一些体制内的学者是帮了忙的。他们也是知识分子，有正义感和责任感，于是我想联系他们见面，找到他们的联系方式，但是没有回应。我觉得很可惜，我很想和那些人谈话，不只是想得到一些信息资料，也是很想了解他们的情况。他们还是在尽量做好事的，当然可能因为他们知道的多，觉得跟外国人打交道太敏感了。   　　【政见CNPolitics】您刚才提到说，您是做历史研究的，不能预言未来。但是，历史研究的目的到底是什么，单纯是为了搞清楚之前发生的事情，还是为了影响现在的事情呢？   　　【潘鸣啸】当然还是要影响现在的事情。有人说过，一切历史都是当代史。但是也得分情况。你要先弄清楚历史事实，怎么评价，有什么教训，这就是当代的问题，是所有当代人的问题。   　　【政见CNPolitics】历史有规律存在吗？从以前的东西里能总结出来规律吗？   　　【潘鸣啸】问题是，人类的历史上不能有试验。比如说上山下乡运动，就是一个社会大试验，并且是一个失败的试验。我觉得可以得到一些教训，因为不能有同样的试验再次发生。即使再来一次同样的运动，但是那么多的因素已经变了，所以就不可能了。历史学是不可能像自然科学那样试验、再试验，就可以接近事实了。可是，在全世界的范围内，还是可以发现一些历史规律的，有一些基本的规律。当然，不能预言未来，因为太多的因素在变。   　　在这个方面，我跟一些中国学者有不同意见。他们会觉得：你们西方的历史，根本不能给我们太多经验。我曾经跟一个中国学者辩论，他也很反对中国社会现在的腐败现象。我就说，你们为什么不学学西方呢？当然学习西方不能完全地解决，但是可以基本解决。怎么解决呢？就是要有监督。一个人有权力没有监督，他会很容易就往坏的方面去了。怎么监督呢？新闻媒体、独立的非政府组织，为什么不用这个方法？他说，这在中国是不可能的。我说，为什么不可能呢？中国人也是人类的一个部分。   　　【政见CNPolitics】那您觉得，中国这些年的历史，可以为朝鲜提供借鉴吗？   　　【潘鸣啸】朝鲜真的是一个很独特的存在。一方面，它是一个历史的博物馆，我的一些朋友，去到了朝鲜旅游。他们觉得这是一趟“穿越”到过去的旅游，是一次时间上的旅游。那里像过去的中国，但是比毛泽东时代更厉害，因为它已经变成了一个世袭的共产主义朝廷，现在已经是第三代了。如果马克思能看到这件事，他会疯掉的：怎么能用我的理论来做这样一件封建的事情？   　　我觉得它跟中国还是有不同的，比如领导阶层真的是一小部分，一个家族，和一部分的特权阶层，其他的人很穷，没有什么权力。有人饿死，有人在喝洋酒，过很好的生活。这是非常特殊的情况，会维持多久我不知道，但总是需要解决问题，他们还是可以向中国学习。中国政府还是有一些责任，要去解决人民的问题，朝鲜有没有我不知道。我也认识一个住在平壤的法国人，他说那边的情况是领导层都只想着自己的利益。       当然他们也在改变，比如在边境搞一些特区，搞一些赌钱的地方，可以赚一些外汇。可是他们有没有能力创造一个新的模式，我很难说。而且他们新的领导是个什么样的人，大家都不知道。世袭的继承方法，真的令人很担心。   　　【政见CNPolitics】现在国外对中国政治的研究越来越多，您觉得现有的这些研究足够吗？   　　【潘鸣啸】还是有一些盲点，因为有一些禁区，所以你的研究总是很片面的。另一个问题就是意义的问题，虽然你可以掌握很多资料，你知道大概的情况怎么样，有什么样的问题，可以有什么对策。可是你看到了问题、想到了解决办法，那么有没有政治的意志来执行呢？当然这不是我们学者的问题，但是我们不应该忘记这个问题。   　　【政见CNPolitics】您能不能用一句话来概括现在中国政治的特点呢？   　　【潘鸣啸】非常不平衡。一方面，中国发达了，赶上西方了；但另一方面，还是变化太慢。这些不平衡，不知道是不是会引起大的问题，现在没法说。一般来说，中国人是很实事求是的，虽然有过一段时期比较狂热。我希望中国政府的领导可以面对这些问题，出台一些比较理性的政策。   　　【政见CNPolitics】所以您对中国的未来是比较乐观的？   　　【潘鸣啸】长期地讲，我是乐观的。因为我想中国有那么大的经济变化，应该有能力去促进政治的变化。另一方面，我并不是太盲目的乐观。因为在西方有一种说法，只要中国经济发展了，按市场经济办事，其他的问题都会解决，包括政治问题。我不是太同意，经济发展是基础，但是还不够。历史上也是这样，没有什么自动的东西，总有一些人要努力、甚至牺牲。因为经济的发展会有一些经济利益的变动，这些利益都有自己的逻辑，如果你要反对这些逻辑，肯定是会有冲突的。要怎么解决，当然是需要好好思考的。   　　【政见CNPolitics】在研究中国的学者中，有没有您非常欣赏的人？   　　【潘鸣啸】我觉得现在西方缺少一些掌握中国整体情况的学者。美国的学术界非常专业化，有一些人是某一个很小的领域的专家，可是他不懂另一个领域的问题，所以很少有掌握了全面情况的西方学者。至于中国的学者，我觉得也只在某一方面，有某一些人，我比较赞同。比如说，对于历史的态度，我比较认同徐友渔的；政治经济问题方面，我跟秦晖比较接近，他掌握得比较全面，也比较关心中国的公平问题。总的来说他还是比较客观的，虽然有的时候我也不完全同意他的看法。在学术上，我觉得我和不少中国学者有相似的观点。而事实上，我和他们中一些人也是很好的朋友。（完）   　　 【本文刊发前经潘鸣啸教授本人审订。原文地址：（http：//cnpolitics.org/2012/02/michel-bonnin/）】 作者：潘鸣啸 方可成 王磬，原载: 《政见》2012年2月7日

  选择字号： 大 中 小 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　本文共阅读 7 次 更新时间： 2012-04-08 10:31:00 陶东风：阿伦特的自由观及其对当下中国的启示 进入专题 ： 自由 政治 公共领域 勇气    ● 陶东风 （ 进入专栏 ）       内容提要：阿伦特的自由观是阿伦特政治思想的重要组成部分，其最重要特色或许就是对政治自由的强调。在阿伦特看来，自由就是、也只能是政治自由，离开政治（以及政治实践得以展开的公共空间）的自由并不存在，而离开自由的政治不是真正的政治。在此基础上，阿伦特区别了政治自由与思想自由、意志自由、主观/经验自由、内在自由等一系列概念，认为后者实际上不是真正意义上的自由。          关键词：自由，政治，公共领域，勇气          作者介绍：陶东风，首都师范大学文学院教授          本文为国家社科基金重大招标项目“当代中国大众文化的价值观研究”（项目号：11&ZD022））的阶段性成果               阿伦特的自由观是对传统自由观，特别是卢梭自由观的挑战。阿伦特并不认为自由是人天生、内在的“本质”。如果自由真的生而有之，那无异于说自由不必争取，也不必依赖于政治实践，它是作为自然存在的人类的固有“本性”。阿伦特认为，人不是像卢梭说的生而自由（born free），而是为自由而生(born for free)。1作为人类存在的伟大而独特的礼物，自由体现在把人类和其他生命形式加以区分的活动，亦即政治活动。               一、自由只能是政治自由——兼论解放和自由的区别          关于自由，阿伦特在《人的境况》中写道：“成为自由意味着不受制于生命必然性或他人的强制，亦不受制于自己的强制，意味着既不统治人也不被人统治。”2          如何理解这句话？首先，受必然性支配的自然领域（包括人的自然生命）不存在自由。自由意味着超越必然，亦即超越生物需要的控制。人也是生物，也离不开生物必需品。摆脱生命必然性的控制是人获得自由的前提；其次，自由不但要超越别人对自己的强制，还要超越自己对自己的强制。“自己对自己的强制”指的是自己身上的自然属性——比如生理需要、自然情感等——对自己的控制。一个被自然需要和自然情感控制的人是不自由的（即使在不存在他人强制的情况下）。这说明人是一个矛盾体，有多个不同的“我”，如果自然的“我”占据了上风，这个时候“我”就是不自由的；第三，在由统治关系支配的社会领域也不存在自由。这个统治关系既包括被别人统治，也包括统治别人。统治人和被人统治都是不自由的。被人统治是不自由的，这好理解。为什么说“统治人的人”也是不自由的？我的理解是：统治人的人也没有从统治和被统治的关系结构中解脱出来，而只有从这种结构中解脱出来的人，才是真正的自由人（既不被人统治、也不统治别人）。据此，亚里士多德认为，一个自由人的生活胜过一个暴君，暴君看起来似乎为所欲为，无所不能，但本质上依然深陷于统治和被统治的关系结构之中，而且，暴君的统治依赖暴力，而暴力与自由无缘。          正是来自古希腊的对自由的这种理解，把自由和政治实践、公共领域紧密地捆绑在一起。希腊哲学家认为，政治实践和公共领域的最根本特征就是摆脱了暴力和必然性的控制，因此是自由的。必然性以及受其制约的私人领域/家庭领域是没有自由的，因为它们都属于“自然共同体”，都是“前政治现象”。共同生活在家庭中的人被生物性的欲求和需要联系在一起（“保护我们的生活，滋养我们的身体”），受生活紧迫性（必然性）的制约，因此不可能有自由可言。与此相反，城邦，即政治领域，才是自由的领域，人们建立城邦、参与城邦公共事务，不是为了自然或生物意义上的生命需要。城邦和家庭的唯一联系是：拥有家庭生活的必需品、免于必需品的束缚，是参与城邦自由活动的前提。在必需品和家庭的领域，统治和暴力是正当的，只有这样（如通过强迫奴隶劳动）才能保证必需品的供应，获得参加政治活动的条件。暴力是一种使自己摆脱生活必需品的困扰而进入自由世界的前政治行为。也就是说，只有当暴力进入到公共领域的时候，它才是不合理的。在私人领域，暴力是合理的。3          免于贫困、疾病是参加政治实践、获得自由的前提。一个人有了财富和健康，才能摆脱必然性的控制，才可能有自由，“贫穷和疾病都意味着受制于物理的必然性，此外作为一个奴隶还受制于人为的暴力。”4          这个从生活必需品、物质必然性的束缚中摆脱出来的过程，被阿伦特称之为“解放”。就自由和“解放”的关系而言，自由意味着一个人能够离开私人居所、进入公共世界，用言说和行动与其他人交往，其前提是从物质必然性中解放出来。因此，解放是自由的基础和条件。但是，解放却不等于自由：“自由显然以解放为先导：要成为自由的，人必须首先将自己从生活必需中解放出来。但是这种自由的身份却不会因为解放的行动而自然而然地到来。”5除了解放之外，自由还需要“处于同一状态的其他人的互相陪伴，需要一个共同的公共空间以便与这些其他人相遇——换句话说，需要一个组织起来的政治性的世界，以便每一个自由的人都可以通过语词或行动使自己加入到这个世界之中。”6自由深深地植根于人的复数性，如果世界上只有一个人，或者一个人永远不和别人发生关系，就无所谓自由。因此，它需要一个平等交往的公共空间，自由就是在这个公共空间通过言行自由地呈现自己。          解放是经济/物质意义上的，自由是政治意义上的。物质解放之后不见得就一定获得政治自由。解放了的人也不一定都能够珍视和向往自由，他们也可能继续留恋物质享受，或者把解放等同于自由，甚至认为政治自由不如物质解放重要，后者是虚无缥缈的，前者才是实实在在的。那些不肯给予人民以政治自由的统治者的信念是：我保证你过一种衣食无忧的、乃至富裕奢侈的物质生活，但绝不给你政治自由。他们也可能故意混淆自由和解放两个不同的概念，对人民说：发你们的财，过你们的好日子吧，这就是你们要的自由。          自由和解放的区别对于理解革命也有非常重要的启示意义。历史上很多所谓“革命”，其感召力其实来自“解放”（物质解放、摆脱贫困、免于饥寒，过上与地主、资本家们一样的奢华生活）。但是阿伦特提醒我们：物质上的解放不能代替政治自由，过上了所谓“好日子”也不等于获得了政治权利。阿伦特在《论革命》集中谈到了把解放和自由混淆所造成的后果：法国大革命因为被解放的要求所挟持而搁置了或耽搁了政治自由的诉求，而美国革命因为没有解放的压力，因而专注于政治自由，最后取得了自由立国的伟大胜利。世界上很多富裕的国家都做到了解放（人人衣食无忧），但是却没有自由（这些国家就像一个天鹅绒的监狱）。阿伦特给我们的最大启示是：自由作为政治概念不能停留在物质（解放）的层次，而且要进一步上升到政治层次。          解放之后如何才能进而获得自由？阿伦特的回答：自由还需要同样自由的人之间的互相交往，需要一个大家共享的公共空间，每一个自由人都可以通过语词或行动在这个世界呈现自己。这里的要点是：必须建立一个人人可以平等参与的、可以自由发表言论的“政治性的世界”，它的核心就是“自由立国”。不是所有人类交往形式都属于这样的政治空间。比如，家庭也有交流，部落社会也有交流，他们也都是一种共同体，但这些都不是政治组织，也不是政治共同体，他们之间的交流没有政治意义。这些由物质纽带或和经济原则组织的共同体或者交流空间，是受到必需品和维持生命的原则支配的，因此是前政治的。它或许是一个“天鹅绒的监狱”，但天鹅绒的监狱依然是监狱，虽然其中没有饥寒交迫之苦，但它绝不是自由人组成的公共空间。          这就是阿伦特反复强调的自由观：自由只存在于政治领域，而政治领域存在的前提就是自由：“自由在其中一直为人所知——当然不是作为一问题，而是作为每天发生的生活的一个事实——的领域是政治领域。即使到了今天，无论我们是否意识到，当我们说到自由问题的时候，我们心里都会不由自主地想到政治这一问题和人是一种被赋予了行动（action）能力的生物这一事实；因为在人类生活的所有能力和潜能之中，只有行动和政治是这样的事物：如果不至少假定自由的存在，我们甚至不能设想它们，以及如果不是多多少少地涉及人的自由问题，我们几乎无法涉及任何一个具体的政治问题”，“没有自由，我们所说的政治生活将是没有意义的，政治存在的理由是自由，它的经验领域是行动。”7没有自由就没有真正的政治，这是因为政治不是暴力，不是统治和强制，而是自由的言行。自由和政治几乎就是同义语。没有自由的政治是伪政治，离开政治谈自由是混淆概念。自由是政治的存在理由，所以它是政治理论的元问题。               二、关于意志自由、思想自由、内在自由               从关于自由的基本定义出发，阿伦特区别了政治自由与思想自由、意志自由、主观/经验自由等等一系列概念，认为后者实际上不是真正意义上的自由。          首先，自由只存在于政治领域，即行动和言说领域，不存在于思想王国（或哲学王国），因此和外在的或内在的经验都没有关系。阿伦特理解的思想（哲学）是自我和自我的对话，这里面没有政治问题（因为政治必须有复数性，也就是充满差异的人组成的公共空间），也就没有自由问题。阿伦特说：“自由现象根本就不出现于思想王国”，“无论是自由还是不自由在我与我自己的对话中——这种对话曾经导致了伟大的哲学和形而上学问题——都是不能被经验到的”。8哲学“将这种自由观念从它生长的家园，即广泛的政治和人类事务领域转移到意志这一不得不屈服于自我检察的内在的领域”9是一种误解。          但是为什么我们的日常生活中经常说“思想自由”、“思想不自由”等？其实我们说的思想自由或不自由，常常是指表达思想的自由或不自由，也就是言论自由或言论不自由，而思想或言论的表达，实际上已经是发生在公共领域的行动。          其次，由于政治是公众参与的公开实践，而不是个人的心理经验，因此，自由不但无关思想，也无关人的主观感受。自由是一种客观的、公开的人的状态。奴隶在客观上是不自由的，虽然他可能有“主观自由”的感觉（比如阿Q）。同时，自由也与所做事情的艰辛程度无关，一个不自由因而客观上不幸福的奴隶，很可能生活非常轻松甚至奢华，而一个自由人也很可能历尽艰辛。10          阿伦特进而分析了所谓“内在自由”的说法。与政治自由相反，所谓“内在自由”是“人们可以用来逃离外在强制和在其中感觉自己的自由化的内心的空间。”阿伦特说，“这种内心感觉的状态是一种没有外在显现的状态，因而理所当然地是一种与政治无关的状态。”11在阿伦特看来，政治实践的突出特点就是其公共性，它必须是呈现出来的，所以，所有“内在的东西”（即不呈现在公共领域）都是非政治的，也和真正的自由无关。          关于内在自由论产生的社会根源，阿伦特深刻指出：内在自由论产生于历史上的政治黑暗或非政治化时期，它本身就是一个病态时代的表征：“无论谈论这种自由（内在自由，引注）是多么合情合理，也无论人们在古代晚期把在这种自由描述得多么天花乱坠，这种自由本质上是历史上晚出的现象，是作为与世界疏远的结果（也就是非政治化的结果，引注）而兴起的，在这种与世界疏远的过程中，一个人在世界之中的经验被改造成他的自我之中的经验。内在自由的经验之所以是派生性的，是因为它们总是以从世界隐退、否定自由、进入一种其他人无法接近的内在性为前提。”12结合西方思想史可知，在古希腊，政治被普遍认为是在世俗公共世界发生的事务，而自由只存在于这个公共世界。这种自由观表明那个时候的人与世界没有疏离。值得注意的是，阿伦特所说的“世界”的最突出特征就是公共性，它既与私人领域相对，也与内心“世界”（经验领域）相对。世界的现实性在于其公共性，世界之所以是世界，就在于它被众人分享。世界是共同持有世界的人的世界。如果处在一个公共世界健全的时代，人们会热心参与公共事务，呵护公共世界，珍爱存在于公共世界的自由；而在一个公共世界坏死、政治败坏的时代，人们或者沉迷于自己的私人生活，享受物质消费，或者遁入个人内心世界，养成自恋人格，与他人隔绝。在这样的时代，还可能流行一种内在自由论，认为真正的自由在自己的内心，外在世界根本没有自由可言。阿伦特指出，这种逃避公共世界的“内在自由”被当作是“一个人的自我之中的一块绝对飞地的内在性”，这种自由的发现者是这样一些人，他们“在世界上找不到自己的位置”，因而缺乏一种“在世界之中的状态”，而这种状态其实正是自由的先决条件。13这就是说，只有在一个公共世界败坏的时代，人们得不到公开的政治自由，才会迷恋、也只有迷恋这种“内在自由”以求得解脱，通过自欺来摆脱焦虑。          阿伦特还认为，自由不是一种由人的动机、意志、智力等等心里因素控制或决定的现象。“行动之所以是自由的，是因为它既不是智力指导的对象，也不是意志命令的对象。”14“智力指导”论把自由看作好像是在两个或者更多预定选项之间进行选择的自由，它假定了已经存在预定的两种或更多的选择，而自由就是从一个人的动机、目标出发选择其中一个。在阿伦特看来，这种使“预定计划”成为现实的活动，不是政治自由，因为“行动要成为自由的，必须一方面不受动机的规约，另一方面不受作为行动的一种可预见效果的意向目标（intended goal，意向之中的目标，引注）的规约。”15行动自由的标志恰恰就是能够超越动机和目的“这些决定性的因素”。受到未来的目标、效果意向以及意志选择等决定的行动被阿伦特认为是“被决定状态下的行动”，而不再是自由行动，它“是由一个未来的目标指导的，在意志意愿这一未来目标之前，智力已经先行把握了这一目标的可欲性，然后智力召唤意志，因为只有意志才能命令行动”，16“下命令的力量，指示行动的力量（即意志，引注），并不涉及自由的问题，而只涉及坚强或软弱的问题。” 17一个没有自由的人，内心再坚强还是没有自由。          阿伦特认为，自由就是自由原则（在没有统治关系的公共领域与他人平等交往）的实施。原则不是出于心理，不同于动机、意志等发生于心理的现象，它仿佛“产生于外面”（inspire from without）。 18原则是“如此普遍，以至于不适合规定具体的目标，虽然一旦行动开始，每一个具体的目标都可以根据其原则加以评判。”19行动的原则不同于先于行动的智力判断，也不同于发动行动的意志命令，只有行动的实施本身（在此我想到了遇罗克、张志新等人抵抗极权专制的实际行动）才能使生气勃勃的自由“原则”得到充分的体现。智力判断先于行动，意志可以发动行动，而“原则”就是行动的实施。在行动的实施过程中，判断也许会失去它们的有效性（validity），即判断失误；命令的强度也会使自己消耗殆尽，而鼓舞着行动的原则在行动的实施过程中却不会损失任何强度或有效性。“与行动的目标不同的是，一项行动的原则可以不断地里重复自己，取之不尽，用之不竭，而与行动的动机不同的是，一项原则的有效性是普遍的，与任何特定的个人或特定的团体并无不可分割的联系。”20原则与行动是同时存在同时消失的，“其在世界上存在的时间就是行动持续的时间，既不更长一些，也不更短一些。”21          阿伦特强调的仍然是：自由必须呈现出来或加以实施，而不是藏匿在心理，因此不可能是人的动机、意志或判断。“自由的出现，与原则的体现相似，与进行中的行动是二而一的。”“人是（强调现实性，引注）自由的——因而与他们所拥有的自由的能力（注意：能力不是现实性而是可能性，引注）不同——当且仅当他们行动之时，既非行动之前也非行动之后；因为是自由的与是行动着的实际上是一回事。”22          三、自由与勇气               自由的实践发生在公共领域，因此，要自由就必须离开家庭（私人领域），而离开家庭需要勇气（而不是什么“文化水平”、“政治素质”等，或者说，勇气就是最重要的政治素质）。公共领域的特点并不是安全，而是卓越、荣光和尊严。事实上恰恰相反，家庭/私人领域才是安全的，公共领域、行动领域则充满了不确定性和危险性。“任何人一旦进入政治领域，他首先必须时刻准备着牺牲自己的生命（指自然生命，引注），过分留恋、关注生命会妨碍自由。离开家庭参与到公共领域最初是为了冒险或开创事业，后来则是为了参加公共事务。只有在家庭中，人才会主要关心自己的生活、生存。这是受奴役的明确标志。”23这样，勇气就成为一种卓越的政治品质。所以，阿伦特说：“一个贫穷的自由人更喜欢每日都在发生变化的、缺乏稳定性的劳动市场，而不大喜欢有保障、有规律的工作；后者限制了他每天随心所欲做事情的自由，因此被认为是一种奴役状态。对自由人来说，即使是恶劣、痛苦的劳动也比许多家奴的轻松生活要好。”24自由人的生活总是充满了危险和不确定，而奴隶的生活到可能非常安全和稳定（特别是那些富豪、贵族家里的奴隶）。          此外，参与政治活动（自由）也并不意味着舒服的生活，而是意味着“好生活”（good life，笔者的理解就是“尊严的生活”），它“不光是比日常生活更加完美、更加无忧无虑或更加高贵，而且还具有一种完全不同的性质。”25这种性质突出表现在：公民生活摆脱了物质必然性的束缚、摆脱了“肉体性生命过程”的生活，因此是荣光、卓越和得体的标志。“‘好生活’（亚里士多德所谓的公民生活）不仅比日常生活更好、更愉快或更高贵，而且具有完全不同的性质。它是‘好的’在于它通过掌握纯粹的生命必然性，通过从劳动和工作中摆脱出来，以及通过克服所有生命动物对生存的内在欲求，而不再受制于生物性的生命过程。26          奴隶（不自由）生活的特点不在于贫困，而在于不得体，即没有自由，一个大贵族家里的奴隶是很安逸的，没有危险，衣食无忧，但他没有尊严。即使是一个家财万贯的人，也仍然可能继续陷于对财富的无休止追逐，仍然误把奢侈当作自由。因此，一个人是否摆脱了物质必然性的标志，并不简单等同于是否拥有大量财富。为了从事公民的政治生活，希腊人就必须把贸易、制造业等不“自由”活计交给奴隶或外国人，以便让自己专心致志地从事政治活动。               1 Jerome Kohn：Freedom: the priority of the political，Cambridge Companion to Hannah Arendt，edited by Dana Villa, Cambridge University Press,2000，p.115.          2 阿伦特《人的境况》王寅丽译，上海世纪出版集团，2009年版，第20页。          3 阿伦特的这个思想一直在学术界遭到很多人的非议和反对，特别是女性主义者。          4 阿伦特《人的境况》王寅丽译，上海世纪出版集团，2009年版，第20页。          5 阿伦特《人的境况》王寅丽译，上海世纪出版集团，2009年版，第20页。          6 阿伦特《什么是自由》，田立年译，见贺照田主编《西方现代性的曲折与展开》，第372页。          7 阿伦特：《什么是自由》，田立年译，见贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，第370页。          8 阿伦特：《什么是自由》，田立年译，见贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年，第369页。          9 同上，第369页。          10 这点对于我们理解上至庄子、下至阿Q思想的消极性，特别是其在今天的消极性，是非常重要的。很多庄子研究者热衷于挖掘庄子的所谓“自由”思想，比如如何摆脱物质和世俗事务的累赘，达到“独与天地精神往来”，甚至把它放到现代社会的语境中阐释其“反异化”的意义。这种所谓的“精神自由”其实是一种脱离公共世界的逃避和自欺，它所表征的正是公共世界的败坏和黑暗。正是对于公共世界的极度恐惧，导致了庄子对于“内心自由”的极度赞美。这种内在自由观的极端发展就是“阿Q精神”：一个人在公共世界中是奴隶，但在内心中仍然是“自由”的。按照阿伦特的理解，一旦离开了公共世界，无论是自由还是政治，都不再存在了。          11 阿伦特：《什么是自由》，田立年译，见贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年，第370页。          12 阿伦特：《什么是自由》，田立年译，见贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年，第370页。          13 阿伦特：《什么是自由》，田立年译，见贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年，第370-371页。          14 Hannah Arendt: What is Liberty? In H.Arendt: Between Past and Future, New York: Viking Press,1968.p.152.          15 阿伦特：《什么是自由》，田立年译，见贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年，第376页。          16 同上，第376页。          17 同上，第376页。          18 Hannah Arendt: What is Liberty? In H.Arendt: Between Past and Future, New York: Viking Press,1968.p.152          19 Hannah Arendt: What is Liberty? In H.Arendt: Between Past and Future, New York: Viking Press,1968.p.152          20 阿伦特：《什么是自由》，田立年译，见贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年，第377页。          21 同上，第377页。          22 阿伦特：《什么是自由》，田立年译，见贺照田主编：《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社，2002年，第377页。          23、阿伦特《公共领域与私人领域》，见汪晖等主编《文化与公共性》，三联书店，1998年，第65页。          24 阿伦特《公共领域与私人领域》，见汪晖等主编《文化与公共性》，三联书店，1998年，第64－65页。          25 阿伦特《公共领域与私人领域》，见汪晖等主编《文化与公共性》，三联书店，1998年，第67页。          26 阿伦特《人的境况》，王寅丽译，第22页。 进入 陶东风 的专栏    进入专题： 自由 政治 公共领域 勇气    文章分享到 ： 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编： lizhenyu 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益学术 > 政治学 > 政治思想与思潮 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/51961.html 文章来源：爱思想首发，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。       爱思想（www.aisixiang.com）网站为公益纯学术网站，旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。 非经特别声明，本网不拥有文章版权。 凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品，版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整，纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。 凡本网注明“来源：XXX（非爱思想网）”的作品，均转载自其它媒体，转载目的在于分享信息、助推思想传播，并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用，请来函指出，本网即予改正。 相同作者阅读 陶东风：阿伦特的自由观及其对当下中国的启示 陶东风：“爱国”的两个方面——我解北京精神·之一 陶东风：告别意识形态化道德，走向公民道德 陶东风：摆脱了宗教迷信之后的两种世俗 陶东风：雷锋精神值得颂扬吗？ 陶东风：小丑的自白 陶东风：乌坎事件与中国特色的维权 陶东风：驳韩寒的自由妙论 陶东风：寻找核心价值体系与大众文化的契合点 陶东风：毛泽东的暴力革命论 陶东风：文化批评向何处去？ 陶东风：当代中国公共世界的四大坏死征兆——对所谓“中国模式”的反思 陶东风：关于八卦和流言的随感 陶东风：文化凝聚力与文化领导权 陶东风：不患寡而患不公 陶东风：枪杆子里面出什么政权？ 陶东风：文化创伤与见证文学 陶东风：保护我们脆弱的良知 陶东风：脆弱的良知经不起风吹雨打 陶东风：还原历史：到底为什么要树立雷锋形象？ 相同主题阅读 陶东风：阿伦特的自由观及其对当下中国的启示 杜导斌：政治体制改革改什么？如何改？ 鲍盛钢：20年繁荣与终结：1991-2011 景跃进：利益传输与单位政治 景跃进：美国的中国政治研究 景跃进：中国政治文化的实证研究——评《中国“政治人》 陈行之：无言是最高的轻蔑 龚群：政治信任：合法性与合规范性 杜导斌：“讲政治”到底讲的是什么？ 刘安庆：两手抓更要两腿走 曹颖新：自由被侵害安全就不受保护 宋鲁郑：政改：中国没有榜样 汪玉凯：准确理解“顶层设计” 宋鲁郑：法国大选对中国政改的启示 李义平：重读《政治经济学的国民体系》 刘少杰：如何对待市场、政府和社会的权力关系 司马襄阳：说说美国民主政治 肖金明：中国宪法政治回顾与展望 王培绿：时空分离政治体制改革的概念及基础结构 燕润宝：如何理性地认识东西方社会及其制度  

郑杭生 黄家亮： 从社会成员“无感增长”转向“有感发展” ——中国社会转型新命题及其破解 进入专题 ： 无感增长 有感发展 新型现代性 社会管理科学化    ● 郑杭生 （ 进入专栏 ）   黄家亮       摘要：从社会成员的“无感增长”到“有感发展”是中国社会转型所面临的一个新命题。要破解这一命题，必须在对传统发展方式进行深刻反思的基础上，推进从发展理念到具体体制机制在内的全方位创新。本文提出，从理念上看，要摒弃旧式现代性及其相对应的发展主义意识形态；从管理体制上看，要将治标管理与治本管理相结合，刚性管理与柔性管理相结合，社会服务与社会管理相结合，社区管理与社会管理相结合，政府主导与多方参与相结合，科学精神与人文关怀相结合，提高社会管理的科学化水平，以形成更好的社会资源配置体制；从机制上看，要构建收入分配的合理调整机制、创新政绩考核机制、民生资源整合机制和民生事业的社会参与机制。          关键词：无感增长；有感发展；新型现代性；社会管理科学化          当前，我国社会正处于一个经济奇迹与社会危机并存的独特发展阶段。要保证中国社会的可持续发展，必须重塑发展理念、转变发展方式，并创新社会管理和民生事业的体制机制，从而促进社会成员的“有感发展”，避免“无感增长”。          一、中国社会转型新命题：从“无感增长”到“有感发展”          经过几代人的努力，我国的综合国力已经有了大幅度提升。特别是近几年，在全球经济不景气的大环境下，我国经济增长的势头仍然强劲有力。但是，如何普通让老百姓切实感受到增长带来的实惠，则是一个需要着力解决的新命题。          （一）国富民强：中国社会转型的经典命题          国富民强是几代中国人梦寐以求的追求，也是中国现代化目标的经典表述。近代以来，我国由盛而衰，泱泱大国陷入了外敌入侵、民族危亡，军阀混战、四分五裂的空前危机之中。惨重的历史教训，使得“落后就要挨打”作为一种集体意识被嵌入到每一个中国人的内心深处。在这一背景下，富国强兵以救亡图存，并找回民族的尊严、自立于世界民族之林，成为我国社会转型和现代化的首要目标。在这一逻辑的支配之下，我国的社会转型和现代化，始终是将“国富”放在第一位的，而“民强”被作为“国富”的必然结果。     但需要指出的是，“国富”与“民强”是密切相关但又有所不同的两个目标。一般来说，“国富”是“民强”的前提，一个积贫积弱的国家，是谈不上普遍意义上的“民强”的。这也是过去一个多世纪，我国现代化的目标始终将“国富”放在首位的原因所在。“民强”也是“国富”的支撑条件，一个国家的老百姓普遍富起来了，这个国家也就真正强大了；反之，一个国家强大了，但其大多数老百姓却没有真正富起来、或者说大多数没有享受到与国家的财力水平相匹配的生活品质，那么这个国家的“富”和“强”都是不可持续的。因此，“国富民强”的科学理解应该是：国富则民富，国强则民强；民富则国富，民强则国强。          （二）“国富民弱”与“无感增长”：当前中国社会发展新格局          改革开放30多年来，我国经济以年均9.8%的速度持续高速增长，创造了世界经济史上“中国奇迹”2。特别是新世纪以来，我国经济发展的势头更猛，在短短的几年中，GDP总量先后超过意大利、法国、英国和德国等西方强国；而到2010年第二季度，中国的GDP总量达到 1.33万亿美元，日本同期GDP总值为1.28万亿美元，中国正式超过日本，成为全球第二大经济体。同时，我国外汇储备列世界第一，外贸规模位居世界第三，还是世界上最大的煤炭、钢铁和水泥生产国，第二大能源消费国。这些指标都表明，中国已经成为当今世界上名副其实的经济大国。     然而，近些年来，另外一种趋势也越来越明显，那就是普通老百姓所得的实惠与国家经济增长的速度越来越不成正比例，相当大一部分社会成员的生活质量并没有得到明显提高。相反，人们感受到的是市场经济陌生人世界中的冷漠无情，价值观开放多元时代里的分歧纷争，社会分化加剧情势下公平正义缺失，社会重心下移情况下民生举步艰难，滥用自然资源造成的生态环境恶化，三大部门关系的越位错位缺位虚位，等等。所有这些都影响居民安居乐业，造成生活幸福感不强，似乎经济增长与己无关，甚至相当多成员有“被增长”的感觉。这就是所谓的社会成员的“无感增长”。          （三）发展的幻象：“无感增长”及其后果          社会成员的“无感增长”，对于一个社会的和谐稳定和可持续发展具有不可低估的破坏作用。     首先，它削弱了社会成员对于这个社会、特别是对党和政府的认同感、信任感。而一旦认同感、信任感削弱了，无论政府做什么、说什么，都难以被社会成员从“同情式理解”的角度去赞赏、去宽容，而往往会毫无理由的成为被质疑、被挑剔，甚至被讥讽的对象。即使是对某一群体有利的政策，也容易被该群体从负面的意义上去理解和接受，造成政府动辄得咎，非常被动。长此以往，整个社会的凝聚力、向心力就会出问题。     其次，它会造成社会成员普遍的弱势化。长期的“无感增长”，使社会成员感觉到对自己、对社会都丧失信心，感觉无论如何努力也难以改变自己的现状。近几年，一个值得关注的现象就是一些在人们看来属于社会精英的强势群体也纷纷感叹自己正在陷入“弱势化”，“弱势心态”开始在全社会各个阶层之中蔓延3。这实际上就是“无感增长”所带来的后果之一。“哀莫大于心死！”一旦这种弱势心态演变成为绝望情绪，种种形式的恐怖主义、“人肉炸弹”就会出现。     再次，从长远来看，“无感的增长”是不可持续的。改革开放以来的相当长时间内，我国经济的快速发展主要依靠的是所谓的“比较优势”——大量廉价的劳动力和原材料（特别是土地资源）。即着重发展劳动力密集型的制造业，通过压低土地等生产资料价格和劳动者的报酬，来降低商品成本，从而在国际竞争中取得优势地位。本文第一作者曾将这一发展阶段概括为初级发展阶段4。这一发展模式是不可持续的，一方面，随着越来越多发展中国家的崛起，我国传统的比较优势正在丧失；另一方面，2008年金融危机后，世界各国大都出台了贸易保护政策，限制进口（特别是从中国）而扩大内需，中国大规模的出口受到了限制。要继续保持中国经济增长的活力，必须从扩大内需入手；而要扩大内需，必须首先保证老百姓收入的提高，并且通过健全社会保障机制，解决他们的后顾之忧。     总之，社会成员“无感”的增长，只不过是沃勒斯坦所说的“发展的幻象”5，看似发展得很快，实际上是以巨大的社会成本为代价的。这种发展模式是对发展的异化，用马凯同志的话来说是一种“没有发展的增长”，甚至“负发展的增长”6。要改变这种状况，必须在对传统发展方式进行深刻反思的基础上，推进从发展理念到具体体制机制在内的全方位创新。          二、重建生活世界：以人为本与民生为重          要走出“无感增长”困境，首先必须突破旧的发展理念，重新确立生活世界的首要地位，真正做到以人为本、民生为重。          （一）发展主义、现代性与生活世界          “无感增长”是近代以来开始盛行的发展主义（developmentalism）意识形态走到极端的必然结果。所谓发展主义，是一种认为经济增长是社会进步的先决条件的信念。7在发展主义看来，经济的增长高于一切，一切经济增长中出现的问题只能通过经济更快增长的方式来解决，发展既是目标，也是手段。正如沃勒斯坦所批评的那样：发展究竟为谁或为什么要发展？什么在发展？经济增长是否就等于改善人们的福利、提高人们的生活质量？经济增长过程中，不同社群所付出的代价又是什么？对弱势群体的影响又如何？除了“现代化”和“工业化”以外，有没有另类的发展（或“不发展”）轨道，能更直接改善人们的生活？谋求发展又有什么政治含义？这些都是发展主义忽略了的重要问题。8     在某种意义上来说，“发展主义”的盛行是旧式现代性的必然产物。回首自工业革命以来的西方社会发展历程以及自近代以来中国社会的所谓现代化进程，就不难发现一个普遍的现象：为了满足对经济增长的追求，人类选择了以掠夺自然界的初级要素资源（土地、矿产、水等）作为聚敛财富的基础，生活世界被摧毁了。于是，我们看到，一方面，现代社会的经济日新月异地飞速发展，科层体制、规则体系等系统世界随之日益健全，“物”的世界，一片繁荣景象；但另一方面，社会分裂、社会疏远、社会冲突、社会压抑、社会冷漠等如影随形的缠绕着现代人的心灵世界，使得“人”的世界趋于“异化”。社会进步即意味着代价，社会丰裕也意味着贫困，发达与落后、繁华与凋敝、兴盛与破败始终相依共生。所谓风险化社会也就成为不可避免的现实，反过来，人们也被迫以风险方式来应对风险社会。循着这条轨道，人类与幸福的愿景渐行渐远。这就是建立在自然和社会的双重代价基础之上的旧式现代性的必然后果。9     正是基于对旧式现代所造成困境的反思，本文第一作者提出了“新型现代性”的理论范式。所谓“新型现代性”，是指那种以人为本，人和自然双盛、人和社会共赢，并把自然代价和社会代价减少到最低限度的现代性，是一种服务于人类解放的现代性，使现代性最终向人类自身解放的目标回归。10对于人性回归和生活世界重建的倡导是新型现代性理论的题中之意，也是我们对现代性的困境和现代人的命运的回应。          （二）新型现代性视野下的“无感增长”及其突破          中国的改革开放是从经济领域开始的，也一直是以经济建设为中心而展开的。由于特殊的历史和现实原因，我国经济增长过程中遵循的是典型的旧式现代性和发展主义逻辑。这主要表现为：第一，发展的目标是解决人们的基本生存问题，摆脱贫困状态。第二，发展的手段是通过经济增长解决其它政治问题、社会问题。在1979年10月4日《关于经济工作的几点意见》中，邓小平明确阐述了“要用经济办法解决政治问题、社会问题”这一手段和方法，指出：“就业问题，上山下乡知识青年回城市问题，这些都是社会、政治问题，主要还是从经济角度来解决。经济不发展，这些问题永远不能解决。所谓政策，也主要是经济方面的政策。现在北京、天津、上海搞集体所有制，解决就业问题，还不是经济的办法?这是用经济政策来解决政治问题。解决这类问题，要想得宽一点，政策上应该灵活一点。总之，要用经济办法解决政治问题、社会问题。”11 这种思路在特定的历史条件下为推动经济社会改革提供了出路，是当时的一种最佳选择。但由于过分强调经济因素和经济办法，在实践中形成了追求GDP增长的政策取向。第三，用于发展的资源主要是土地、廉价劳动力、自然资源、生态环境等有限的初级资源。第四，参与发展的政府组织、市场组织、社会组织的关系处于失衡状态，政府往往错位，过分使用自己的主导作用。第五，发展的结果也是初级的。本来，发展的预定目标是减缩差距、改善环境、提高公平度、减少腐败现象、缩小弱势群体，但是发展的实际结果却是差距的增大、环境的恶化、公平度的降低、腐败现象的蔓延、弱势群体的扩大。12     正是这种旧式现代性和发展主义意识形态，使得经济增长与老百姓生活质量提高之间的差距越来越大，社会成员“无感增长”现象越来越严重。因此，要走出“无感增长”的困境，从深层理念来看，就必须得摒弃旧式现代性及其相对应的发展主义意识形态，按照新型现代性及其相对应的以人为本、民生为重的理念，推进经济发展方式的转变。所谓“以人为本、民生为重”，就是要始终把发展的出发点和落脚点放在“人”的需求的满足上，要真正把经济增长与老百姓的生活改善联系起来，不是为了增长而增长，而是为了老百姓生活得更加有品味、更加有尊严、更加有幸福感而增长。          三、创新社会管理体制：社会管理科学化与社会资源优化配置          社会成员的“无感增长”说到底是社会资源和社会机会的配置不合理、不科学，没有形成经济增长成果共享的氛围和现实。要矫正这一现状，最重要的就是要构建能够合理配置社会资源和社会机会的社会体制。这就涉及到胡锦涛总书记所强调的“不断提高社会管理科学化水平”13。所谓“社会管理科学化”主要就是使我国的社会管理更加实事求是，更加符合社会管理的规律性，更加体现以人为本，并使它们转化为有可操作性的社会管理体制和机制，落实为有可行性的社会政策，从而保证我国社会发展成果真正惠及全体社会成员，造福于民。     提高社会管理科学化水平，归根结底是为了更好地服务群众、维护群众利益，努力满足群众的愿望和需求。具体来说，需要从以下方面入手14：     第一，治标管理与治本管理相结合。突出源头治理，强调治本管理，把治标管理与治本管理有机结合起来。所谓治标管理，就是我们过去习惯的应急性、“灭火式”的管理。而所谓治本管理就是从源头抓起的管理，主要包括三个要点：以改善民生为重点、注重制度安排的公平正义、让发展成果惠及全体人民。从现在多发凸显的社会矛盾看，从燃点多、燃点低的社会问题看，最主要的根源就在经济发展的成果落实不到老百姓的民生福利上，应该说，这是最大的脱离群众。执政党和政府的社会政策如果不给老百姓实惠或少给老百姓实惠，社会就不可能和谐稳定。现在确实有些干部舍不得把钱花在普通百姓身上。这已经发展为政治问题。单靠刚性的强力的手段来维稳，成本很高，收效甚微，甚至造成越维稳，群发事件越多的困境。这是因为没有从根本上解决问题，只是治标。必须有新的治本的思路。这就是增加民生福利，特别是增加老百姓的收入，尤其是低收入群体、弱势群体的收入。这是有效得多的办法。这当然不是平分，平均分配是另外一个极端，我们吃过亏，也要避免。     第二，刚性管理与柔性管理相结合。社会管理作为一种服务、协调、组织、监控的过程和活动，本来就应该是刚性管理与柔性管理相结合的。其中除了监控以刚性管理为主外，服务、协调、组织都是以柔性为主的。标本兼治的社会管理，则更应该在实行方式上体现刚性管理与柔性管理的有机结合。治本的管理本身就是以柔性管理为主的。柔性管理主要包括三方面的内容：加大财政投入、德治法治并重、突出社会服务。以第一个方面为例，2011年末我们承担了北京市大民政的一个课题,题目叫《“大民政”的理论和实践与适度普惠民生之路——夯实世界城市基础的“北京经验”》，通过调查我们很受启发。北京市大民政近两年来出台200多项惠民政策，都需要投入。例如，就北京市65岁以上城乡居民享受公交免费、公园免费这一项就要支出80亿。其他，城乡居民死亡，一律每人补助5000元。义务兵补助，改变过去城市户口是农村户口几乎2.5倍，一律改为城市的标准10000元，农村65岁老人的生活补助每人每月200元。都需要财政投入。但是，财政的钱是留不住的，不是花在这，就是花在那，而最值得的是花在普通百姓身上。这就是用大幅度增加民生福利来“倒逼效应”，迫使减少那些与民生无关或关系不大的开支。     第三，社会服务与社会管理相结合。实际上，社会管理，既是管理更是服务。社会管理，说到底是对人的管理和服务，涉及广大人民群众切身利益，必须始终坚持以人为本、执政为民，切实贯彻党的全心全意为人民服务的根本宗旨，不断实现好、维护好、发展好最广大人民根本利益。15最佳的管理方式是在服务中实施管理、在管理中体现服务，通过强化服务提高社会管理实效。柔性管理的最切近群众方面，老百姓最能切身感受到的，不是别的，正是社会服务。     第四，社区管理与社会管理相结合。随着“单位制”的解体，“单位人”向“社会人”转变，社区作为社会的基本单元，正逐渐成为各种社会群体的聚集区、各种社会利益的交织处、各种社会矛盾的交汇点、各种社会组织的落脚点、各种社会资源的承载体，也是社会建设和民生保障的支点。因此，无论是社会管理，还是社会服务，都离不开社区这一基础平台。就社会管理来说，其重点、难点和亮点都在社区。因此，必须将社区管理和社会管理结合起来，建立起能够最大限度容纳各种主体、整合各种资源、发挥各方面能动性、高效承载各种功能、并实实在在改善社区民生的新型社区管理模式。     第五，政府主导与多方参与相结合。胡锦涛在关于提高社会管理科学化水平的重要讲话中，也对政府主导与多方参与相结合做了精辟的论述。他说：“切实加强党的领导，强化政府社会管理职能，强化各类企事业单位社会管理和服务职责，引导各类社会组织加强自身建设、增强服务社会能力，支持人民团体参与社会管理和公共服务，发挥群众参与社会管理的基础作用。16”这里，党的领导、强化政府社会管理职能，说的是政府一块；强化各类企业单位社会管理和服务职责，说的是企业一块；而各类事业单位、各类社会组织、各人民团体、不同阶层的群众参与，则是社会一块。这三块的社会管理和社会服务的作用都要加强或强化。它们之间不是一块压一块的关系。这就是说，在中国，“国家-社会”两维或“政府-企业-社会”三维相互合作、有机统一的。它们之间的分歧、矛盾也是按照这样的理念来解决的。     第六，科学精神与人文关怀相结合。社会管理既是一门科学也是一门艺术。一方面，社会管理应始终坚持科学严谨、实事求是、追求真理的态度，不断探索其中的客观规律；另一方面，社会管理作为对人的管理，应强调以人为本，注重人文关怀，特别是从教育疏导入手，融法、理、情于一体，让人民群众切实感受到权益受到保障，心情更加舒畅，从而自觉接受管理、主动配合管理、积极参与管理。          四、创新民生工作机制：普惠民生与有感发展          要促进社会成员的“有感增长”，还必须形成各社会主体真正愿意关注民生、主动关注民生的工作机制，使公共服务能够惠及全民，使老百姓真真切切地感受到经济增长给自己生活品质所带来的提高，这就是“有感发展”。     第一，构建收入分配的合理调整机制。首先，要提高劳动报酬提高占GDP的比重。劳动报酬占GDP的比重是劳动者从经济增长中获益程度的直接反应。当前，在我国大陆地区，这一比例只有37.2%，还不到40%，与发达国家在60%以上，差距太大了。而且，根据中华全国总工会的调查，中国劳动报酬占GDP比重连20多年处于持续下降状态，与1985 年相比，下降了近20%。17这种情况已经引起党和国家的高度重视，在十二五规划的主要指标当中，明确了经济增长速度是年均7%，同时也明确了城乡居民收入增长速度要在7%以上。把GDP的增长与居民收入增长明确挂起钩来，使居民收入增长与GDP保持一致，在中国社会，其意义是非常深远的。其次，要加快健全以税收、社会保障、转移支付为主要手段的再分配调节机制，特别是要注意调整财政支出结构，提高公共服务支出比重，加大社会保障投入。再次，要健全资本、技术、管理等生产要素参与分配的机制。要建立居民收入、福利与物价的联动机制，保证收入的实际效用不贬值。通过这些机制，逐渐调整过大的贫富差距，形成一个合理的、具有弹性的社会结构——在这个结构中，每个阶层都有希望，也都有危机感，上层永不松懈、中层永不满足、下层永不绝望。     第二，创新政绩考核机制，将民生工作指标纳入各级政府的考核范围。中国特殊的体制下，自上而下的基于“目标责任制”的政绩考核机制对各级政府来说是一个指挥棒18。长期以来，民生工作、社会建设之所以反复强调但总是得不到应有的重视，而GDP不用强调，各级政府都将其看做是头等大事，很大程度上是跟我们的政绩考核体制有关系的。GDP是硬指标，而民生工作、社会建设等往往属于软指标。而上级政府对下级政府的考核主要是看硬指标，这就造成了被广泛诟病的唯GDP主义现象。如果能把人们的满意指数、幸福指数、社会的和谐指数等民生指数都纳入硬性的考核指标，各级政府就会有更大的动力，来将经济增长的结果转化为老百姓生活水平的提高。     第三、创新民生资源整合机制。以改善民生为重点的社会建设，已成为当今中国社会最重要的主题之一。但是，制约当前民生工作的一个重要障碍，在当前的体制之下，民生工作的资源呈现出严重的条块分割、部门分割格局，难以有效整合、形成合力。北京市从2008年开始，开始推进的“大民政”理念和实践在这方面作出了有益的探索。作为一种新的工作理念，“大民政”强调站位全市的大局观、统筹协调的发展观和以民为本的价值观；作为一种新的工作机制，“大民政”强调破城乡分割、部门分割，改变社会参与不足，建立一个跨区域、跨部门解决民生问题的工作机制，使民生工作职能、职责得到全面整合，通过建设大民政统筹机制、联动机制和资源整合机制，推动民生工作由“散”到“聚”、由“小”到“大”、由“弱”到“强”。19他们的思路在解决民生资源的整合问题上，是具有创新性的，值得在全国推广。     第四，创新民生事业的社会参与机制。民生事业的发展单纯依靠政府力量是远远不够的，需要政府、市场、社会三大部门的各种组织通力合作、共同治理。但目前，由于参与机制的不健全，使得第二、三部门的参与受到很大的限制。实际上，无论是对企业组织来说，还是对社会组织来说，民生事业的发展是一个非常有参与潜力和价值的领域。民生经济是未来中国经济的一个有力的增长点，但目前社会参与渠道还太窄，很多想进入的企业和社会组织进不来。因此，当务之急是拓展参与机制，构建起由政府主导、多元参与的民生事业发展格局。     总之，从社会成员的“无感增长”转向“有感发展”，是当前我国社会所面临的一个艰巨而迫切的历史性课题。这一课题的解决将是我国经济社会发展史上的一个里程碑式的事件。它意味着中国实现了从国富到民富、从国强到民强的转变，意味着一个真正的“国富民强”的大国崛起了！          参考文献：     邓小平，《邓小平文选》第2卷，北京：人民出版社，1993年版。     胡锦涛，《扎扎实实提高社会管理科学化水平》，2011年2月19日在省部级主要领导干部社会管理及其创新专题研讨班开班式上的讲话，载于新华网http://news.xinhuanet.com/politics/2011-02/19/c_121100198.htm。     林毅夫、姚洋，《中国奇迹——回顾与展望》，北京：北京大学出版社，2009年版。     马凯，《中国不要“没有发展的增长”》，载于《企业管理》2004（1）。     王汉生、王一鸽，《目标管理责任制：农村基层政权的实践逻辑》，载于《社会学研究》2009（2）。     吴世民，《以大民政理念推动首都民生创新发展》，载于《前线》2009（11）。     沃勒斯坦，《发展是指路明灯还是幻象？》，载于许宝强、汪晖选编，《发展的幻象》，北京：中央编译出版社，2001年版，第1-21页。     许宝强，《发展、知识、权力》，载于许宝强、汪晖选编，《发展的幻象》，北京：中央编译出版社，2001年版。     郑杭生，《不断提高社会管理科学化水平》，《人民日报》2011-04-21。     郑杭生，《改革开放三十年：社会发展理论和社会转型理论》，载于《中国社会科学》2008（2）。     郑杭生、杨敏，《两种类型的现代性与两种类型的社会学——现代性与社会学的全球之旅》，载《福州大学学报》，2005（1）。     郑杭生主编，杨敏、黄家亮副主编，《中国特色和谐社区建设“上城模式”实地调查研究》，北京：世界图书出版公司，2010年第1版。          注释：     1［作者简介］郑杭生（1936-），中国社会学会名誉会长、中国人民大学一级教授、中国人民大学社会学理论与方法研究中心主任；研究方向：理论社会学及其应用；黄家亮（1980-），北京科技大学社会学系讲师，中国人民大学社会学理论与方法研究中心副研究员；研究方向：理论社会学及其应用。     ［基金项目］本文是北京市优秀博士学位论文指导教师人文社科类项目（郑杭生主持，编号：YB20101000203）的阶段性成果之一。     2 参见林毅夫、姚洋，《中国奇迹——回顾与展望》，北京：北京大学出版社，2009年版。     3 《用公平正义消解“弱势心态”》， 载《人民日报》2011年05月05日。     4 郑杭生，《改革开放三十年：社会发展理论和社会转型理论》，载于《中国社会科学》2008（2）。     5 沃勒斯坦，《发展是指路明灯还是幻象？》，载于许宝强、汪晖选编，《发展的幻象》，北京：中央编译出版社，2001年版，第1-21页。     6 马凯，《中国不要“没有发展的增长”》，载于《企业管理》2004（1）。     7 许宝强，《发展、知识、权力》，载于许宝强、汪晖选编，《发展的幻象》，北京：中央编译出版社，2001年版，第1页。     8沃勒斯坦，《发展是指路明灯还是幻象？》，载于许宝强、汪晖选编，《发展的幻象》，北京：中央编译出版社，2001年版，第1-21页。     9 郑杭生主编，杨敏、黄家亮副主编，《中国特色和谐社区建设“上城模式”实地调查研究》，第125-126页，北京：世界图书出版公司，2010年第1版。     10 郑杭生、杨敏，《两种类型的现代性与两种类型的社会学——现代性与社会学的全球之旅》，载《福州大学学报》，2005（1）。     11 《邓小平文选》第2卷，第195～196页，北京：人民出版社，1993年版。     12 具体分析参见：郑杭生，《改革开放三十年：社会发展理论和社会转型理论》，载于《中国社会科学》2008（2）。     13胡锦涛，《扎扎实实提高社会管理科学化水平》，2011年2月19日在省部级主要领导干部社会管理及其创新专题研讨班开班式上的讲话，载于新华网http://news.xinhuanet.com/politics/2011-02/19/c_121100198.htm，最后访问：2011-5-15。     14 这部分的主要观点已在本文第一作者执笔的《不断提高社会管理科学化水平》一文中已有简单表述。参见教育部中国特色社会主义理论体系研究中心，郑杭生执笔，《不断提高社会管理科学化水平》，《人民日报》2011-04-21。     15胡锦涛，《扎扎实实提高社会管理科学化水平》，2011年2月19日在省部级主要领导干部社会管理及其创新专题研讨班开班式上的讲话，载于新华网http://news.xinhuanet.com/politics/2011-02/19/c_121100198.htm，最后访问：2011-5-15。     16胡锦涛，《扎扎实实提高社会管理科学化水平》，2011年2月19日在省部级主要领导干部社会管理及其创新专题研讨班开班式上的讲话，载于新华网http://news.xinhuanet.com/politics/2011-02/19/c_121100198.htm，最后访问：2011-5-15。     17 《全国总工会最新调查：劳动报酬占GDP比重连降22年》，原载《解放日报》，http://news.xinhuanet.com/politics/2010-05/17/c_12108971.htm，最后访问：2011-6-1。     18 王汉生、王一鸽，《目标管理责任制：农村基层政权的实践逻辑》，载于《社会学研究》2009（2）。     19 吴世民，《以大民政理念推动首都民生创新发展》，载于《前线》2009（11）。 进入 郑杭生 的专栏    进入专题： 无感增长 有感发展 新型现代性 社会管理科学化    文章分享到 ： 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编： jiangxl 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益学术 > 社会学 > 社会思想与理论 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/51916.html 文章来源：本文转自《社会科学家》2012年第1期，转载请注明原始出处，并遵守该处的版权规定。