甘阳

  选择字号： 大 中 小 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　本文共阅读 8 次 更新时间： 2012-03-28 10:12:58 黄玉顺：中国学术从“经学”到“国学”的时代转型 进入专题 ： 中国学术 经学 国学    ● 黄玉顺 （ 进入专栏 ）       【摘 要】中国目前学界可谓：经学热中无经学，国学热中无国学。真正的国学应有以下五大基本特征：第一，就其性质而论，国学既非西方的“汉学”（sinology），也非原教旨的“经学”，而是一种现代性的中国学术；第二，就其方法而论，国学并非学术史（史学）那样的对象化或“客观”化的“科学研究”，而是经典诠释；第三，就其形式而论，国学并非“文史哲”那样的多元的分科研究，而是传统经学那样的一元的统合学术；第四，就其地位而论，国学并非与“文史哲”等等相并列的一个学科，而是可以统摄诸学科的一门奠基性学术；第五，就其作用而论，国学作为一种学术，并非现代科学意义上的所谓“学科”，而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。     【关键词】经学；国学；时代转型          目前中国学界的状况，可谓：经学热中无经学，国学热中无国学。本文重点讨论“国学”问题。尽管所谓“国学”研究已经进行了数十年，但真正的国学尚待建构，或者说，我们还仅仅处在这一建构过程的“初级阶段”。这是因为，真正的国学至少应有以下五大基本特征：第一，就其性质而论，国学既非西方的“汉学”（sinology），也非原教旨的“经学”，而是一种现代性的中国学术；第二，就其方法而论，国学并非学术史（史学）那样的对象化或“客观”化的“科学研究”，而是经典诠释；第三，就其形式而论，国学并非“文史哲”那样的多元的分科研究，而是传统经学那样的一元的统合学术；第四，就其地位而论，国学并非与“文史哲”等等相并列的一个学科，而是可以统摄诸学科的一门奠基性学术；第五，就其作用而论，国学作为一种学术，并非现代科学意义上的所谓“学科”，而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。然而这五大特征却都是现有的所谓“国学”研究尚未具备的。          一、就其性质而论，国学既非西方的“汉学”，也非原教旨的“经学”，而是一种现代性的中国学术。          近年来学界掀起了“经学热”。有一部分学者试图在现代中国社会中“重建经学”、或建立一种所谓“新经学”。但这是不可能的。这涉及经学与社会生活之间的关系问题。一时代有一时代之学术，因为一个时代的学术乃是那个时代的社会生活方式的产物，并隶属于、顺应于、服务于那种生活方式。中国社会的历史时代及其学术形态，略如下表：          我们不能不承认：经学是前现代的家族社会、皇权时代的意识形态，而决不可能是现代性的市民社会、民权时代的东西。经学的时代确确实实已经过去了。也正因为如此，我们发现，现有的似乎红红火火的“重建经学”的两种路数，其实都是大成问题的：     一种路数其实是经学史的研究、而非真正的经学。这种研究，事实上是用那种属于现代西方“社会科学”模式的史学方法，来研究中国历史上曾经存在过的经学对象，颇有“人为刀俎，我为鱼肉”的意味。如今在学科分类上，“经学史”属于“思想史”，“思想史”属于史学，而史学通常属于西方现代学术范式的实证科学，这种实证科学试图模仿自然科学那样的没有价值立场的“客观”研究。我们读到的几部经学史，大致都属于这种路数。在中国，这种学术路数是由胡适、顾颉刚等人开创的。然而，这与经学何干？这样研究的结果决然不是经学的重建，倒恰恰是经学的更见彻底的瓦解。当然，也有一部分学者开始有意识地避免这种史学范式，力图从当下社会生活出发来重新诠释经典。然而在我看来，这种诠释的结果同样绝非原来意义的前现代形态的经学，而是本文将要阐明的现代性的国学。     另一种路数倒似乎是原汁原味的经学，即是“原教旨”的经学。这种经学并非“重建”，而是简单地“回归”，即是简单地保存经学的原有学术形态——狭义的汉代经学、或者广义的自汉至清的古代经学。举例来说，如今四川大学、中国人民大学、北京大学三个大学同时在搞的“儒藏”就是这样的东西。但是，这样一来，这种“经学”就至少在三种意义上不再是经学了：其一、这种“经学”其实是文献学、古籍整理；其二、这种文献学、古籍整理事实上同样隶属于现代学术范式的史学，在这个意义上，它与上述第一种路数并没有什么实质的不同（我们这里并不是要否定文献学和古籍整理的重要意义，而仅仅是指出它并不是经学）；其三、这种“经学”显然是与现代社会、当下生活无关的东西，因为它并不是从当下的社会生活中生长出来、而为之服务的，而这一点恰恰与传统经学的宗旨背道而驰。除非这种“经学”要求我们回到前现代的生活方式去，学界也确有极少数学者持有这样的立场，即人们所说的“原教旨主义儒家”，他们反对科学、反对民主，乃至于反对一切现代性的东西，有人甚至提出重建“三纲”、再立“皇上”之类的极端主张。但这不仅同样是不可能的，并且根本上就是不应该的。生活不是为儒学、经学而存在的，儒学、经学倒应该是为生活而存在的。     当然，这并不意味着现在的“经学研究”是毫无意义的。我只是想说明：今天的“经学研究”其实不是什么经学。真正的经学绝非什么“社会科学”，而是在家族社会、皇权时代的生活方式中生长起来的思想观念、价值观念的学术表达，不仅渗透在那种生活方式的方方面面中，而且成为国家意识形态。但须注意，这里的“国家”乃是前现代意义上的、皇权时代的、作为中华帝国的“中国”，而非现代性意义上的“中国”。（详下）经学的社会基础是前现代的社会生活方式，而国学的社会基础则是现代性的社会生活方式。     所以，我们今日的任务不是什么“重建经学”或“新经学”，而是建构真正的国学。不过这里必须强调：真正的国学并非现今流行的这种所谓“国学”。     这里首先必须强调：国学不是汉学。汉学（sinology）或称为“中国学”（China Studies），是指中国以外的学者研究中国的一门学科。古代汉学主要是对中国古代文化的研究。近代以来的汉学、尤其现代汉学，萌芽于16～17世纪来华传教士的著述，与西方资本主义国家的殖民扩张之间存在着密切的关联。当今的汉学主流是西方汉学，对当今中国学术界影响很大，然而无论就其目的、还是就其方法而论，都与我们所希望的国学毫无关系。     我们说国学并不是汉学，这决不仅仅是所谓“研究方法”的问题，而首先是一个文化立场问题。这本来并不是一个多么深奥的秘密。例如，赛义德（Edward W. Said）的“后殖民理论”便已足以惊醒我们：究其实质，西方汉学——西方世界关于东方“中国”的话语，只不过是一种“东方主义”（Orientalism）而已；这种东方主义的汉学不仅体现着西方的思维方式，而且渗透着西方的价值观念，行使着西方的话语权力。① 这样研究出来的“国学”决不可能是真正的国学，毋宁说只是南辕北辙的“葵花宝典”、“文化自宫”而已。但令人遗憾的是，国内却有不少学者崇尚用这种汉学的“方法”来研究所谓“国学”，且美其名曰“与国际接轨”。     当然，这并不意味着我们要拒斥任何西方的东西、包括汉学的东西。然而问题在于思想方法、尤其文化立场。用西方的汉学方法来研究中国的国学，那仍然是一种“人为刀俎，我为鱼肉”的境况。如果仍然坚持用汉学方法来研究国学，那就真是“国将不国”了，而何“国学”之有？     真正的国学应当是指的现代性意义上的中国学术；用我常讲的一种说法，这是当代中国的一种“现代性诉求的民族性表达”②。这里涉及“民族”、“国家”、“国学”的概念问题。西方有人将汉语的“国学”表达为“Chinese National Culture”，这还是有一点道理的：他们意识到这是关乎“Nation”、亦即现代性“国家”的学术。③ 现代汉语“国家”这个词语可有两种不同的意谓：一种是前现代意义的国家（state），如齐国、楚国等，或者帝国（imperial state (empire)）；一种是现代性意义的国家（nation），例如中国、美国等等。“nation”意谓现代“民族国家”，如“League of Nations”（国联）、“United Nations”（联合国）。现代汉语“民族”这个词语也有两种不同的意谓：一是前现代意义的民族（ethnics），一是现代性意义的民族（nation）。在现代性意义上，民族和国家其实是一个词、即一回事，就是nation。在前现代意义上，中国有56个民族；然而在现代性意义上，中国却只是一个单一的民族或者国家，就是Chinese Nation ——“中华民族”或曰“中国”，这也就是国学之所谓“国”。“国学”这个词语的出现，乃是在中国开始现代化、走向现代性、建构现代民族国家过程中的产物，它是中国部分学人的现代民族观念或现代国家意识之觉醒的结果。     在这个问题上，西方有人强调：现代中国不是“民族国家”（nation-state），而不过是“文化国家”或者“文明国家”（civilization-state）。④ 他们有意无意地将这两者对立起来，进而认为今天的中国只是“一个文明而佯装成一个国家”（A civilization pretending to be a state）。⑤ 这如果不是无知，那就是别有用心。说他们无知，是说他们竟然不懂得区分前现代的“民族”“国家”概念和现代性的“民族”“国家”概念；说他们别有用心，是说有人希望中国分裂成若干个“合格的”现代民族国家——所谓“单一民族国家”。令人痛心的是：国内学界却有不少人居然也在随声附和这种论调！          二、就其方法而论，国学并非学术史（史学）那样的对象化或“客观”化的“科学研究”，而是经典诠释。          现代所谓“学术史”本质上只是一种实证史学、而非国学。梁启超的《中国近三百年学术史》，实质上是对经学的一种解构，且并未给出建立国学的路径，原因在于它不过是实证史学的一种尝试。⑥ 比较而言，钱穆的《中国近三百年学术史》尽管仍然是“史”、而非国学，但却更近于真正国学的精神，即其实质并非现代意义上的对象化、“客观”化的“学术史”，亦即并非纯粹的实证史学，而是在一定程度上有意识地传达出了现代性的“国”的精神。⑦ 其自序云：“今日者，……言政则以西国为准绳，不问其与我国国情政俗相恰否也；捍格而难通，则激而主全盘西化，已尽变故常为快。……言学则仍守故纸业碎为博实。……斯编初讲，正值九一八事变骤起，五载以来，身处故都，不啻边塞，大难目击，别有会心。”⑧     现代范式的史学，上文已有说明，其本质是一种西方科学实证主义，其立场是“客观”化，其特征是对象化，总之是不切己的，不是“为己”之学（《论语·宪问》）。这与国学的性质相去甚远。国学之“国”意味着文化立场上的“中国性”（Chineseness）、而不是什么客观性；所以，国学的内容决不是研究者主体的自我存在之外的研究“对象”，而是这种主体的一种自我表达；因此，国学绝非“科学”、“史学”之类的东西。     胡适所倡导的“整理国故”，其所谓“国学”绝非国学。与全盘反传统和全盘西化的新文化运动具有深刻内在关系的“整理国故”运动，与新文化运动一样具有两面性：一方面应该承认，它使中国学术的现代转型具有了可能；但另一方面，它也使得我们“丧其故步”，使得现代中国学术变成了一具没有灵魂的躯壳。胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中强调：     “国学”在我们的心眼里，只是“国故学”的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的“国故”。研究这一切过去的历史文化的学问，就是“国故学”，省称为“国学”。“国故”这个名词，最为妥当；因为他是一个中立的名词，不含褒贬的意义。“国故”包含“国粹”，但它又包含“国渣”。我们若不了解“国渣”，如何懂得“国粹”？所以我们现在要扩充国学的领域，包括上下三四千年的过去文化，打破一切的门户成见：拿历史的眼光来整统一切，认清了“国故学”的使命是整理中国一切文化历史，便可以把一切狭陋的门户之见都扫空了。⑨     显而易见，胡适所说的“国学”其实就是“历史”学，而且是所谓“中立”的实证史学。他试图“拿历史的眼光来整统一切”，但这种“历史的眼光”其实是西方现代实证主义历史学的眼光，在这种眼光下，“历史”就是“国故”，即是已经过去了的“故”纸，是与主体意识无关的“客观”的东西。实证史学在学理上的根本问题在于它必然遭遇“认识论困境”：事实上，我们永远无法知道所谓“客观的”历史，我们只可能知道被历史学家叙述出来的历史；然而历史学家总是由当下的生活所生成的、具有不同主体性的人，结果我们看到的总是不同主体的不同的历史叙述。更为严重的问题在于，用实证史学的方法来研究“国学”的结果，这样的“国学”将会成为一种与中国人当下的生活、与中国人当下的“国”毫不相干的东西。     真正的国学的研究方法，应是经典诠释。不过，在国内近年来出现的“经典诠释热”中，其所谓“诠释学”应该加以重新审视。如今凡是以某种方式解释经典的做法，甚至传统的注释方法，都被冠之以时髦的“经典诠释”，实在是对“诠释”的误解。不仅如此，甚至那种严格照搬伽达默尔哲学诠释学方法的做法，也都是值得商榷的。严格来说，经典诠释并不是现成既有的某种诠释者和某种被诠释经典之间的事情，既不是“我注六经”，也不是“六经注我”（《陆九渊集·语录上》），恰恰相反，诠释者和被诠释经典都是在诠释活动之中生成的，我称之为“注生我经”——“注释”活动“生成”了“我”和“经典”。⑩ 这种注释活动或者诠释活动乃是当下生活的一种方式；而“我”作为诠释者、“经”作为被诠释经典，都是在“注”这种诠释活动之中被给出的，“注”之后的“我”已不是之前的“我”，“注”之后的“经”也不是之前的“经”了。简单来说，经典乃是被诠释出来的经典，而诠释乃是当下生活的事情。唯其如此，经典和主体才能在作为大本大源的生活之中不断地获得其新开展的可能性。真正的国学乃是在这样的经典诠释中生成的，从而不是前现代的经学，而是现代性或者说当代性的国学。          三、就其形式而论，国学并非“文史哲”那样的多元的分科研究，而是传统经学那样的一元的统合学术。          胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》中列出了“国学”的一个系统：①民族史；②语言文字史；③经济史；④政治史；⑤国际交通史；⑥思想学术史；⑦宗教史；⑧文艺史；⑨风俗史；⑩制度史。11 支离破碎，莫此为甚！这正犹如《庄子·天下》所说：“后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂！”现今史学中的所谓“专门史”大致如此。这固然是史学，然而绝非国学。     今天还有一种最常见的划分，就是所谓“文史哲”的区分，即：中国文学史、中国历史以及中国史学史、中国哲学史。于是又有文学院系、史学院系、哲学院系的机构区分。这种划分当然不是毫无意义的，但同样决不是国学。学者指出：这样分科的结果，“一些典籍在现代学术中没有安放的空间，例如《仪礼》《周礼》《春秋公羊传》《春秋?b梁传》这些在华夏历史上对华夏政制产生过根本性的塑造作用的经书，居然长期不受任何关注”！12 岂非咄咄怪事！     这种分科研究具有两个基本的特征：其一、它是分析性的，而非综合性的。当然，中国思维方式并非没有分析，例如《周易·系辞传》就说过：“方以类聚，物以群分。”因此，这里尚须指出：其二、这种分析乃是西方式的分析思维，而非中国式的分析思维，换句话说，这种分科是没有“中国性”的，由此建立中国的国学也就无从谈起。中国传统的学术也有自己的分科，从“孔门四科”到“十家九流”、“七略”、“四库”莫不如此，但这种分科却自有其一以贯之的精神、立场、原则、方法，诸科从而构成一种具有系统结构的单一学说。     真正的国学也应当是这样一个具有一种系统结构的单一学说，即是传统经学那样的一元的统合学术。具体说来，这个学说以《诗》《书》以及《周易》为根本经典，而扩展到“六经”、儒家“十三经”、“儒、道、释”的经典系统。     当然，这种国学的经典诠释，尽管有时仍然可以采取传统注疏的形式，但其实已不是前现代的经传注疏，而是现代性的、或者应该说是当下性的诠释，作为这种诠释结果的思想观念不是前现代的，而是当代性的，即是作为一个现代民族国家的中国的思想观念。     也正因为如此，这个经典系统本身也需要当代化，未必还是传统“六经”、“十三经”、“四书”的模样。这是一个需要深入研究的课题。有学者已经意识到这个问题，提出“重构儒学核心经典系统”，尽管其所提出的“五经七典”系统尚可商榷，但其所提出的问题却是一个真问题。13 且以“六经”或者“五经”而论，在现存文献中，真正最为古老、堪为中华文化典籍源头的其实只有“三经”：《诗经》、《书经》、《易经》（《周易》古经部分）。所以，我想在此特别强调提出“三经”这个概念。那么，此“三经”一以贯之的、作为华夏文化传统精髓的精神究竟是什么？这是需要重新研究的。再以“四书”为例，它其实是宋儒的创造，即是前文所说“经典乃是被诠释出来的经典”的一个突出典型，那么，今天它们（例如为宋儒所特别标举的《大学》《中庸》）是否仍然足以担当今日国学之最核心经典的重任？这也是值得研究的一个重大课题。          四、就其地位而论，国学并非与“文史哲”等等相并列的一个学科，而是可以统摄诸学科的一门奠基性学术。          中国现代自由主义崇尚所谓“学术平等”，例如陈独秀《答程演生》说：“仆对于吾国国学及国文之主张，曰百家平等，不尚一尊，曰提倡通俗国民文学。誓将此二义遍播国中，不独主张于大学文科也。”14 但事实上他们的做法却是典型的自相矛盾：一方面将西方学术捧上天，另一方面却将中国学术打入十八层地狱；只承认科学主义的、实证主义的学术，不承认此外的其他学术。例如胡适，因为他所崇尚的是科学实证的史学，就连哲学也欲置之死地而后快，宣称：“过去的哲学只是幼稚的、错误的，或失败了的科学。”“问题可解决的，都解决了。一时不能解决的，如将来有解决的可能，还得靠科学实验的帮助与证实，科学不能解决的，哲学也休想解决。”“故哲学自然消灭，变成普通思想的一部分。”“将来只有一种知识：科学知识。将来只有一种知识思想的方法：科学实验的方法。将来只有思想家而无哲学家：他们的思想，已证实的便成为科学的一部分；未证实的叫做待证的假设。”15 这难道是“百家平等，不尚一尊”的态度吗？     事实上，当今世界的西方国家，无不有其精神上的奠基性学术，这种学术不仅体现着西方共同的基本价值观念，而且体现着西方各民族国家的“国家性”（nationalness），从而对于其它学术具有某种统摄作用。这在美国学术中表现得尤为鲜明，从作为美国的国家哲学的实用主义哲学到美国的政治哲学，实际上在统摄着美国的各门社会科学研究，服务于“美国性”（Americanness）。我们如果不认识到这一点，那就是自欺欺人。     因此，现代中国也应有自己的精神上的奠基性学术，那就是真正的国学。最近几年，诸多学者、学术机构竭力呼吁将“国学”列为一级学科，尽管一时尚无结果，但这是值得继续努力的。不过，同时应该指出：这是目前不得已而为之的办法。其实，国学尽管可在国家学科分类目录上表现为诸多“一级学科”之一，但它不应该是一个与其它诸学科平起平坐、平分秋色的学科门类，而应拥有一种独特的地位。国学并不想包打天下，并不想取代其它的分类学科，但是，对于今天的“中国学术”来说，最能体现“中国性”的国学，理所当然地应当具有一种奠基性的地位。     当然，前面说过，现代学术分科并非毫无意义，只不过那不是国学。因此，一个值得研究的课题就是：国学与现行学术分科之间到底是一种怎样的关系？更确切地说，这种“奠基”关系如何体现？这里，至少有一点是应该清楚的：国学与现代学术各门学科之间并不是一一对应的关系；那种把“子部”归为哲学、“史部”归为史学、“集部”归为文学的粗鄙做法是极为可笑的。国学对于现代学术诸科的奠基作用，不可能是分类对应上的，而应该是精神上：任何一个国家的社会科学、更不用说人文学术，都不可能在“国家性”上是“中立”的。在国学奠基下的中国现代学术，一定要体现中国的“中国性”。          五、就其作用而论，国学作为一种学术，并非现代科学意义上的所谓“学科”，而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。          胡适提出：“国学的目的是要做成中国文化史”，“国学的使命是要使大家懂得中国过去的文化”。16 这种为历史而历史的说法，实属大谬不然，似乎国学是与我们当下的现代“中国”毫不相干的东西。试问：我们为什么“要做成中国文化史”？为什么“要使大家懂得中国过去的文化”？国学的目的，是为建构一个作为现代民族国家的中国服务，为之提供精神支撑。所以，严格说来，真正的国学不是现代科学或现代学术意义上的所谓“学科”，而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。     这里所说的“柔性国家意识形态”，是笔者所提出的一个概念：     现代国家意识形态存在着两种表现形式、或者说是两种实现途径：一种是刚性的、政治化的国家意识形态，比如说宗教性的“国教”、或者非宗教性的官方思想体系，成为国家政治生活的一个根本的规范性、指导性的部分；而另一种是柔性的、社会化的国家意识形态，这实际上就是一个民族国家的基本的价值观念体系，它渗透在社会生活的方方面面，在大众媒介中受到正面的倡导、宣传、传播。作为现代民族国家的“国家”远不等于“政治”，更不等于“政府”，而是指的一个社会生活共同体，这个共同体中既有“政治国家”，也有“公民社会”。儒学作为现代中国的国家意识形态，恐怕不大可能成为一种刚性的政治国家的国家意识形态，但却应该、而且必将成为一种柔性的公民社会的国家意识形态。17     因此，正如前面谈到的，“国学”的更为确切的翻译应为“National Theory”、甚或“National Doctrine”。这是因为：一方面，“Chinese”完全是一个多余累赘的限定语，因为其他国家并无“国学”的说法，故而“国学”自然是指的中国的学术；而另一方面，“国学”也非泛泛的所谓“文化”，而是具有某种“国家意识形态”意味的东西，是一种理论、原理，甚至是一种主义、教义。“国学”的含义不应该是“关于中国传统文化的学术研究”，而应该是“中国的国家学说”。          The Transformation of Times in Chinese Academia     From Classical Scholarism to National Theory          by Huang Yu-shun          Abstract：The state of affairs of the academic circles at present in China could be called that there isn’t any classical scholarism in “the fad of classical scholarism” while there isn’t any national doctrine in “the fad of national theory”. A true national theory should have five basic features as follows. First, in the matter of the nature, it is neither Western sinology nor fundamentalist “Classical Scholarism”, but a modernized Chinese learning.

季卫东：悼念沈宗灵教授 进入专题 ： 沈宗灵    ● 季卫东 （ 进入专栏 ）       按照北京大学法学院和法理学科教师的预定计划，2012年2月25日要举办沈宗灵教授九十寿辰庆祝活动。我一直在期盼这个盛典的到来。希望到时候向恩师献上感谢和鲜花。希望借此机会与分散在各地的学友们欢聚畅谈。但万万没有想到，就在还差九天的时候，却传来了沈老师已经仙逝的噩耗。实际上，2月16日那个上午，我正在北京出差。午餐时还与老同学赵利国回想在燕园读书的往事。但万万没想到就在几乎同一个时刻，沈老师悄然离开了现实世界，从此以后完全走进了历史记忆。虽然我们可以把“高寿善终”作为理由来安慰亲属和朋辈。尽管我们知道这样的分别作为自然规律无法避免。然而当冷酷的事实一旦呈现出来，我还是感到太突然、太遗憾。离庆寿活动近在咫尺，转瞬间情景全非，更增添了无常的慨叹、后悔的念想。     我从高中时代开始，就对哲学理论抱有浓厚的兴趣。进北大后，选课和阅读范围也比较偏重法理学、西方法律思想等研究领域。沈老师是当代中国法理学科的奠基人之一，他给高年级讲授的“西方法律思想”是当时中国最能反映世界法哲学前沿动态的课程，自然令我景仰。在1980年代前期，北大的法理学研究生由张宏生教授和沈宗灵教授共同指导，两人隔年交替担任主要指导职责。我们那一年级是轮到张老师为主，沈老师为辅。但我在考取研究生之后立即被教育部派到海外留学，两位导师中张老师又去世较早，加上研究领域和志趣上的关系，所以我实际上跟沈老师的接触更多些。我在留学和在国外大学任教期间，回国时总会登门拜访沈老师及其他有关老师。每次到中关园的沈府，书桌上永远摊着撰写中的稿纸或者正在阅读中的专业书籍，老师永远端坐在书桌前。师母泡上茶、端出糖果就离开，只留下我们俩海阔天空地聊。他有时会询问日本的法理学和比较法研究的近况，有时会让我寻找一点参考资料，有时会约我参加国内的研究活动。沈老师话不多，但句句深刻到位，给我启迪很大。     我第一次与沈老师交谈是在1981年秋天。那年春天的北大五四科学讨论会上，我发表了批判旧苏联权威法学家维辛斯基关于法的本质的论文，引起一定范围内的轰动和争议。讨论会刚一结束，很多老师和同学都前来跟我交谈，其中有78级的齐海滨，他对我的主张给予热烈的支持。我和海滨交谈很久，并从此成为好友。但也有一位研究生从意识形态的角度提出严厉的批判，甚至还贴出了大字报。系主任赵震江教授很欣赏我的这篇处女作，建议我好好修改一下，争取能够在《法学研究》上发表（最终结果是被退稿了）。赵教授后来还在各种场合奖掖我，这样的知遇之恩令人感铭肺腑。为了改好原稿，我把文章抄写本递交给沈老师，请他提出批评和修改建议。沈老师在阅读之后约我到他住处面谈。这是我们第一次近距离接触。他对文章的问题意识和内容给予了肯定的评价，但也指出了一些弱点，并在最后建议我不要一开头就做大题目，可以抓住较具体的、较小的问题进行研究。这个建议使我茅塞顿开，获益匪浅。至今我指导研究生时，也往往建议他们聚集焦点、以小见大。后来我的专业兴趣转向法社会学，在相当程度上也受到了沈老师翻译的庞德的著作《通过法律的社会控制》的影响。     1987年夏天，法哲学和社会哲学国际协会（IVR）的世界大会首次在亚洲召开，地点选在日本神户。筹委会邀请沈老师、人民大学法学院的孙国华教授作为中国代表参加这次盛会，我从日本就地出席，是第一次参加国际性学术研讨会，并有幸被安排与沈老师在同一个分科会场宣读英语论文。由于中国学者首次参加IVR大会，所以各国学者很关注，好几位世界法哲学界泰斗和主要流派代表人物都到场听报告。沈老师的发言赢得了热烈的掌声。从此中国法理学界与IVR建立了制度性联系。在1990年IVR中国分会成立，沈老师名至实归当选为首届主席，为法学理论研究的国际化做出了不可磨灭的贡献。我也正是在这次神户大会上引起了日本乃至欧美法学者的某种程度的注意，并导致后来在研究生博士课程一毕业就立刻被神户大学法学院聘为副教授。更重要的是，神户大会使我有机会与中国法理学的两位巨匠在较长的时间里进行从容的交流。我陪着沈老师和孙老师参加了在大阪城举行的篝火能乐晚会、游览了留学所在地京都的名胜古迹，介绍了一些民间友好人士和学者与之餐叙。事后我写了一篇关于IVR’87世界大会所反映的海外法学理论前沿动向的详细综述，请沈老师修改补充后不妨以我们两人的名义发表。沈老师不作任何修改就直接推荐到《法制日报》了，坚持要编辑部以我个人的名义连载发表。由此亦可见他的清高品格，令我肃然起敬。     对于赵震江老师、我、海滨以及其他朋友在1980年代中期推动法社会学运动的努力，沈老师是非常理解和支持的，并且实际上发挥了学术精神领袖的作用。或许是在国内的海滨大力促成的结果，他不仅为1986年和1988年的全国主题研讨会提供了精彩的发言稿和论文，还直接参与某些组织性活动。1988年下半年，我通过热衷国际文化事业的日本资产家冈松庆久先生募集到一笔不菲的捐款，用于筹办北大比较法和法社会学研究所，当时沈先生不仅慨然允诺担任首届所长，而且还在1990年代前期策划了若干次具有重要意义的学术活动。他对这笔经费的使用也非常节俭和谨慎，花费不多，但每次活动都列出具体支出项目，通过我转交捐款人，给外国朋友留下了极好的印象。沈老师以实际行动树立的信赖关系促使冈松先生后来给北京大学进一步提供更大规模的捐助，并对访问日本的中国各类学者给予了更加热情的接待。     1993年1月，我的代表作“法律程序的意义”简版由张志铭编辑在《中国社会科学》发表。几乎同时，这篇长达7万余字论稿的全文由贺卫方主编破例在《比较法研究》1993年第1期上刊登。沈老师以及龚祥瑞老师等对这篇文章的观点都非常关注，给予了强有力的道义支持。龚老师还在他的新著中多处引用和推荐。     有关的基本主张酝酿颇久，其实大概在神户大会之后不久就基本成形了。1988年初，法学界的元老余叔通先生访问日本京都，我就跟他提到过把社会转型期的价值问题转化为程序问题和技术问题进行处理的思路，他很有兴趣。年底，中国经济体制改革研究机构到日本考察，在东京的晤谈中我也强调了法律程序的特别意义，似乎引起了较大的共鸣。深交的朋友们都劝我把这些看法整理成文发表。但因为忙于博士论文写作、社会活动以及就职后的讲义，一直没有动手。把博士论文提交出去了、经过两年授课讲义案也成形了，到美国斯坦福大学访问的这一年使得我有充分的时间做自己想做的事情，加上老朋友齐海滨的怂恿和大力支持，我决定把自己的大思路整理成文。我正式开始动笔写作程序论是在1992年5月20号，从此一发难收，整整个把月，真可谓废寝忘食，写得非常兴奋。当时我只随身带了一台日文语言处理机，只能用笔书写草稿。海滨就把我的中文手稿拿去，由他自己和一个北大留学生分别用计算机中文软件打字印刷。还有一位颇有影响力的老朋友资助我们召开了专门针对这篇论文的小型研讨会，周其仁、甘阳、崔之元、胡平、吴国光等风云人物都参加并从不同的立场和视角发表了精辟意见。不出意料，这篇论文在国内发表后引起了较大波纹。     93年晚春，我和绍光、海滨一同回母校。到阔别的法律学系转了一圈后，我和海滨又联袂到中关园拜访沈老师。一见面沈老师就提到我刚发表的程序论，称赞这篇论文写得有见地，论述也很精密，使得1990年代初比较沉寂的学界有了活气，可以理解为从社会大动荡转向制度建设的一个标志性成果。但是，沈老师也提醒我，程序的意义也不能强调得太过分，还要重视实质性内容，重视道德和意识形态的意义。他还说，尤其是在中国，价值问题往往比形式和程序问题更重要。我很感谢他的提醒，同时也解释说正因为在中国与道德等相关的实质性价值判断太受重视，才需要特别强调程序的作用，这也许有一点矫枉过正，我会留意的。沈老师还很注意我在论文中提到的一些西方学者，例如尼克拉斯·卢曼。我告诉他，1987年在IVR神户大会上，他来做过讲演，我们应该在会场见到过的。在分手之际，沈老师约我为他主编的《法理学》教材提供一章篇幅的稿件，我愉快地接受了他的邀请。     2007年的初夏我到北京时，得知沈老师已经从中关园搬到远离北大的上地小区里居住了。我请在清华法学院任教的师弟赵晓力副教授告诉我地址和具体的行走路线，准备在处理完预定的工作后去看望老人家。罗豪才老师在接见我时也特意提醒：沈老师搬出中关园后有点与世隔绝了，你这次在北京如果时间充裕的话就去探望他。我说已经了解到沈老师的新住址，一定会去拜访他的。在一个阳光明媚的上午，我打的到他住的小区，按照门牌号码找到他的府邸。师母开门，他就站在入口处迎接我，非常高兴。师母说，这里较僻静，生活设施也还可以，遗憾的是跟老同事、老朋友见面畅谈的机会减少了许多；虽然沈老师是耐得住寂寞的，但缺乏沟通还是不太好。我完全赞同，希望沈老师能住在与亲人交流更方便的地方。沈老师说，儿子和女儿都在美国工作，太忙，不想打扰他们。他把子女的近照拿给我看，充满了慈爱和思念。由于师母有其他预定的事情不能一同餐叙，我叫了一辆出租车请沈老师一个人到离小区最近的一家海鲜酒楼接着谈，然后又把他送回家，切实体会到了现在老师如果外出的话是如何不便，我觉得这样的生活环境对他的健康是不利的。一年左右之后，我听说沈老师已经搬进城里了，但住处的周围环境非常复杂，即便有地址也未必找得到。莫非沈老师是想隐居，想进一步淡出这个红尘万丈的时代？     2012年2月20日上午，我与北大法学院的老师、校友以及来宾一同在八宝山兰厅与沈老师告别。在花圈丛里，我看到了自己在三天前撰写的挽联：“寿届九十，三分有二在燕园，育桃李无数；学贯东西，南人居北掌法坛，阐真理永恒”。在贵宾室里，我看到了罗豪才老师、陈光中老师、石泰峰师兄、吴志攀师兄，还有相关机构的负责人。在大家面前，师母和其他遗属很自律持重，主宾互相致意、安慰，出席者都还能保持冷静。但在三鞠躬之后瞻仰恩师安详的遗容时，我禁不住热泪夺眶而出，一时无法抑制。沈老师这一生不算太坎坷，但磕磕碰碰走来，也并非很顺利。最难能可贵的是，即使被打成右派，他也依然坚持研究??不能发表论文，就翻译；翻译的著作不能出版，就珍藏着；不能阅读西方专业书籍，就阅读马克思恩格斯全集；不能用本名发表论述和译作，就用笔名。总之，在任何时候、在任何情况下，沈老师都没有放弃学术，也绝不随波逐流。在中国，在近几十年，这样纯粹的、严谨的学者不是太多，而是太少。现在，沈老师走了，远避喧嚣，回归灵隐，似乎走得非常潇洒，没有带走一束花、一片云。但沈老师的离去其实却留下了难以填补的巨大空白，在中国法学界，在北大法学院的大楼，在我的心里。思念及此，岂能不悲从中来。      进入 季卫东 的专栏    进入专题： 沈宗灵    文章分享到 ： 新浪微博 QQ空间 人人网 抽屉网 腾讯微博 豆瓣 百度搜藏 更多 本文责编： frank 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益专题 > 北大专题 > 湖畔人生 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/50670.html    

相关联接： 　　“时代交锋”系列文论之一： 新左派与甘阳的癫狂 　　“时代交锋”系列文论之二： 自由派与秦晖的谬误 　　核心提示：“文化形态史观”对文化概念缺乏细致的分析，秦晖的“超越”也由于同样的原因而使问题变得更加混乱，这些混乱包括：第一，不能清晰区别物种文化、价值文化、组织文化、制度文化、规则文化；第二，混淆种族优劣问题上的“政治正确”和“现实状态”，把文化主体“行为结果的优劣”等同于文化主体“本身的优劣”，而文化主体无优劣并不等于主体行为结果无优劣；第三，割裂制度与文化的关系，忽视制度运行中的文化特质，忽视文化特质中的“情感反应程度和速度”；第四，用“经验证伪主义”分析文化决定论和人性普遍论，却以一种“武断的直觉”偏向人性普遍论；第五，不能看到文化的实质内涵是反映信仰和价值的“行为规则”，忽视价值文化、组织文化、制度文化、规则文化的不同稳定程度，而国民性差别的论证完全可以诉诸于个人的自我检验而不必诉诸于“经验证伪主义”和“武断的直觉”；第六，专制制度是专制文化的一部分，以多元文化为幌子维护专制制度与专制文化作为多元文化中的一种，这两者之间并不存在秦晖“以规范代实证”的虚构矛盾。本文主张一种“弱意义”的“文化决定论”和“制度决定论”，认为“自由意志”绝不是一种毫无依据的“自由意志”。 　　本文的目的是彻底颠覆人们对“文化决定论”的模糊认识和怀疑态度，这种模糊认识和怀疑态度在秦晖先生那里表现得最为突出。秦晖的“文化决定论的贫困—超越文化形态史观”一文原载于赵汀阳先生主编的《学问中国》一书中（江西教育出版社，1998年），其主要观点在后来的“文化无高下，制度有优劣”一文中（《凤凰周刊》，2006年第7期）又有所引申。我在“秦晖的’文化无高下’错在哪？”（“选举网”，2010-11-8）一文里初步批评了他的“文化无高下论”，本文将把他这两篇文章综合起来进行分析，本文的分析将既否定秦晖的“反文化决定论”，又否定秦晖的“文化无高下论”。本文最后将把讨论从“文化决定论”引向“制度决定论”。 　　1，文化的定义：“文化五要素理论” 　　秦晖先生这两篇文章讨论的问题非常有针对性（文化形态史观、文化与制度的关系），但在逻辑起点上，这两篇文章却对文化概念缺乏一种“结构性的分析”，结果导致了一系列的错误推论，严重地损害甚至在逻辑上完全自我否定了所有主要论点。 　　“文化决定论的贫困”一文主要从“民族特性和审美认同”去定义文化，后来的“文化无高下”一文则认为“文化是指选择什么，而制度是指能否选择”。这两个定义排斥了“人类创造的一切物质、精神成果”的“泛文化概念”，并在事实上从“审美和价值观念”方面去把握文化的内涵。 　　我们确实应该避免“文化是个筐，什么都能装”的含糊，所以我们对文化概念应该有一种“结构性的把握”。本文提出的“文化五要素理论”就是对文化概念的一种“结构性理解”，是从主客体及其关系方面的一种文化概念解析： 　　(1) 客体的角度—物质文化； 　　(2) 主体的角度—精神文化，物种文化； 　　(3) 主客体之间的角度—技艺文化； 　　(4) 主体之间的角度—制度文化。 　　这个“五要素理论”有三个特征，一是对文化进行全面概括的总体特征，二是指向主体、客体、主客体、主体间的结构特征，三是五个要素的个别和关系特征。在物质、精神、物种、技艺、制度这五个要素中，物质文化是文化的器物实体和生态环境，精神文化包括宗教信仰、道德情操、审美偏好、价值偏好和思维方式，物种文化指的是主体的种族、体貌和其他生物特性，技艺文化指的是主体习得的语言、文字、技巧、艺术等方面的特性，制度文化包括组织机构（社会制度）、政法规则（硬制度或一般所指的制度）和习惯规则（软规则或一般所指的文化规则）。 　　如此，五种文化要素中的任何一个都可以构成一种狭义的文化概念，它们总合起来就构成了广义的文化概念。在这个广义的文化定义下，我们平时所说的“个人文化程度”或“灌输政法规则的教科书”，就是侧重于“技艺文化”或“精神文化”方面的内容。至于有歧视嫌疑的“人种论”所指的文化，指向就是“物种文化”。 　　按照这个“文化五要素理论”，秦晖的“文化是指选择什么，而制度是指能否选择”就显然是错误的。很简单，“选择什么”的价值文化、“能否选择”的制度文化都是文化，价值文化与制度文化之间的关系是两种狭义文化的关系，根本不是“文化与制度”的关系。正是由于基本概念上的这种模糊，秦晖有意无意地把“文化与制度”人为地对立了起来，结果导致了下文将分析的一系列错误结论。 　　在“文化五要素”里，有没有一个比较核心的要素、能使我们一提文化就能知道所指呢？例如，当我们平常说“文化决定什么事情”时，即便没有明确的定义，我们暗指的会是五要素中的哪个呢？可以肯定的是，我们绝不会用“技艺文化”、“物种文化”或“物质文化”来谈论“文化决定什么”，答案一定是落在“精神文化”和“制度文化”上，一定是落在信仰文化、价值文化、制度文化（广义包括组织与规则，狭义指政法规则）、规则文化（广义包括政法规则与习惯规则，狭义指习惯规则）的含义上。 　　“文化五要素理论”提供了一个明确的思维框架，但是，合乎情理的质疑是：那又怎么样？它有什么大不了的？不就是把物质、精神、物种、技艺和制度罗列在一块吗？不就是把制度文化又进一步细分出组织机构、政法规则（硬制度）和习惯规则（软规则）吗？在上文解析“文化是指选择什么，而制度是指能否选择”时，我们已经看到这不仅仅是一个“定义不同”的问题，而是一个基本概念和实质理解的问题。当本文进入秦晖的“反文化决定论”和“文化无高下论”的细节时，“文化五要素理论”的价值和含义就将得到充分的展现；信仰文化、价值文化、制度文化、规则文化等基本概念上的清晰，其理论的回报就会得到充分的展现。 　　2，“文化决定论”的含义：民族特性与行为规则 　　在“文化五要素”里，每一个要素都对应着一些认为该要素能对人类发展起更大作用的理论。物质要素里有环境决定论，精神要素里有信仰决定论和价值观决定论，物种要素里有人种决定论，技艺要素里有技术决定论，制度要素里有制度决定论和规则决定论，等等。秦晖所批评的“文化决定论”指向的是一种综合性质的“民族特性决定论”。 　　初级一些的“文化决定论”认为，文化的差别是某些人类特性的“人无我有的民族性与古今一脉的超时代性”的差别。秦晖批评了这种初级的“文化决定论”，认为“你有我无”之外还有一个“程度多少”的问题，应该用“民族特性的有无和多少”去定义文化。所以，是偏向竞争与自立，还是偏向和谐与社群，“这种选择也往往不是以’文化’取向，而是以现实过程中的利害关系为依归的。……人们是否愿意接受一种竞争的体制，这与其说同文化传统，不如说同这种竞争是否公正有关”。 　　秦晖强调追求公正的人类共性，但在我看来，从“特性有无”去定义“文化决定论”却是他树起的一个“理论稻草人”，是过分有利于他的“人类共性观”的一种误读。我们可以问，如果“文化决定论”所说的“文化取向”本来指的就是“民族特性的有无和多少”，那么秦晖的“人类共性观”还能在多大的程度上成立？他从逻辑、经验与价值三个方面对“文化决定论史观”的批评还有多少道理？ 　　在逻辑上，秦晖认为，“五阶段论”之类的“社会形态发展史观是一种求同的、普世性的决定论，而文化形态史观则是求异的、民族性的决定论。……但在这两种史观中，人的活动都只是由’普遍规律’或’文化基因’所规定的某种程序的实现，而失去了个性、责任与创造力。……如果事实上若干民族的发展出现了趋同之势，那就意味着某一文化征服了另一文化，即出现了’播化’而非’进化’的过程。这样的观点如果与文化相对论（即各种’方向’等量齐观，不分优劣）结合，就导致进步否定论。……而如果文化决定论与’播化主义’相结合，即像本尼迪克特、米德等人那样认为文化有优劣，优者要向劣者传播福音，那又会由文化优劣论而民族文化基因优劣论（即’民族性’优劣论），最终在逻辑上导向民族优劣论甚至种族优劣论。这当然又是既为弱小民族的自尊、更为现代文明人类的原则所不容的”。 　　也就是说，“文化决定论”必然在逻辑上导致“进步否定论”和“种族优劣论”。可是，这个推理只有把文化概念限定在“民族特性”的范围内才能成立，如果按照本文“文化五要素”的结构主义逻辑，“文化基因”的存在并不必然会否定“文化五要素”的相对变动和发展，“文化基因”的不同因此是一种结构组合的不同，个性与创造力因此也只是一个程度问题而不是有无问题。可见，秦晖用狭隘的“民族特性的有无”去定义“文化决定论”，反映的恰恰是他自己在“个性与创造力的有无”问题上暴露出来的排斥“程度”、非白即黑的“实体思维”，这一点在他用“选择什么”而不是“选择多少”去定义文化时就表现得更清楚了。 　　秦晖对“文化决定论”包含“进步否定论”的推理不能成立，他对“文化决定论”包含“种族优劣论”的推理也同样不能成立。因为在“文化五要素”里，种族问题是物种文化的范畴，物种文化也许没有优劣，可这并不意味着各个物种在物质、精神、技艺、制度等方面没有优劣，文化主体没有优劣并不意味着主体的文化结果没有优劣。从“现代文明人类的原则”出发，我们确实可以反对“以文化结果的优劣去判断文化主体的优劣”，但因此否定“文化结果的优劣”却是一种鸵鸟心态，是为了“政治上正确”而对事实采取的一种“规范冲动”的态度，也是秦晖在逻辑问题上突然从实证推理跳跃到规范推理而出现的错误。 　　但是，“文化基因”和“古今一脉的超时代性”却是秦晖对“文化决定论”的一个合理质问。因为，即便民族性的差别是结构与程度的差别，即便结构与程度的差别是一种“特性组合”的差别，那么，是什么东西在影响着诸如 “追求公正的人类共性”的实现程度呢？这就回到了上一节里提到的“文化决定什么”这个问题里文化一词所暗指的东西了。在“不同的’遗传’模式，不同的价值系统、行为方式与思维方式，不同的组织形式与制度体系”里，我们能不能避免一种泛泛而论的“民族特性的有无和多少”的文化定义？ 　　这就是本文所要提出的一个狭义的文化定义，即用风俗习惯意义上的“行为规则”（包括规则和潜规则）去定义文化，用“行为规则”在社会行为中所起的作用去定义“文化决定论”。“行为规则”的重要性在于，它是反映和落实一种文化的信仰、价值和思维模式的“终端”，它是对导致不同社会结果的人类行为的“终极规定”。如此，文化和国民性的差异就是有“可观察行为结果”差异的“行为规则”差异，是“想什么”和“说什么”最终体现为“做什么”的“行为规则”差异。 　　如果“文化决定论”被定义为“人无我有的民族性与古今一脉的超时代性”的决定论，那么上文证明，秦晖对它的批评已经由于逻辑上缺乏“程度思维”而被削弱。但本文更加关心的是，由于秦晖对文化概念缺乏一种结构主义和规则主义的理解，他对“文化决定论”的批评就导向了一种“反文化决定论”，导向了一种用模糊的人类共性否定文化特性的理论极端，导向了一系列对文化与制度关系的错误认识。 　　3，“文化决定论”的经验与价值：“武断的直觉” 　　在秦晖的“反文化决定论”看来，“文化决定论”不是一种对历史经验的归纳与概括，它只是一种“时代哲学氛围的产物”，是一种“先验的哲学范畴”，“甚至只是某种用哲学语言掩饰起来的政论”。秦晖提出两个很有道理的问题：不同的社会演进是否由不同的“文化之根”引起？社会演进的经验认识能否证明“文化决定论”并证伪 “普遍人性论”？ 　　他认为，“经验方法固然排斥了一切’人我皆有’的普遍人性，但也同样排斥了一切’古今一脉’的民族性。……停留在’中国不同于西方’这样的’大实话’之前，那是不会有危险，也不会有科学的。……归纳法对于证明规律的无能性就会反过来成为用归纳法证明没有任何规律者的陷阱。对于’特点’论者也是如此。当’特点’论者用某一实证事例来证伪某一’规律’论时，它是有效的。但当它用这一事例来证明它自身时，它实际上就是要证明另一条’规律’。……中西之异究竟比西方各民族之间的差异大多少，甲民族与乙民族之异，究竟比同一民族内部各地区、社区、阶层、职业的’亚文化’之间的差异大多少，也是个难以说清的问题”。 　　由于这种“不会有科学”和“难以说清”，民族性差异似乎就不存在了。秦晖等于宣布：我们在日常文化交流中所感受到的民族性差异实际上都是错觉。他也实际上等于宣布：我们所感受的现实是错的，因为他的推理是对的。 　　我们可以马上觉察出这种极端观点的错误，但却未必能看出问题的关键所在，秦晖在表面上的逻辑说服力，就是利用了人们的这个局限。问题到底出在哪呢？其实很简单，秦晖把“民族性差异的感觉”与“民族性差异的论证”混同起来了，似乎只要我们无法论证民族性的差异，民族性的差异就根本不可能存在。“民族性的差异”是我们能够用直觉发现的，而“民族性差异的论证”则要服从波普的“证伪主义”逻辑。所以，秦晖其实是在用“逻辑的实证”去否定“直觉的实证”。问题的关键就变成：我们能不能找到一种“证伪主义”之外的符合“民族性差异感觉”的“民族性差异论证”？ 　　如果“我们所感受的现实是错的，因为他的推理是对的”，那么，秦晖的论证目的又是什么呢？他的结论是：经验对“超时代求同命题”的挑战要远比对“超民族求同命题”的挑战尖锐得多，即“普遍人性论”比“文化决定论”有更多的经验支持。秦晖引用各个学科的不同理论进行论证，但终究不能逃脱他自己已经接受了的波普的“列举无法证明一般规律”的陷阱。秦晖是如何摆脱“以子之矛、攻子之盾”的困境的呢？ 　　直觉，秦晖用的正是他对各种理论观点的直觉。归纳不能帮助他得到他所要的结论，因为有多少支持“普遍人性论”的论据，我们就同样能找到多少支持“文化决定论”的论据。所以，秦晖的理论罗列不是在进行一种严格意义的归纳，而是在表述一种直觉的信念，目的当然是为了加强读者对他的直觉信念的认同。可这样一来，秦晖就等于要用他的“普遍人性论的直觉”来压倒人们对“民族性差异的直觉”，同时他又没有给出“他的直觉能压倒别人直觉的理由”。我把这种没有、并且实际上也不可能给出“他的直觉能压倒别人直觉的理由”的论证方式，称作“武断的直觉”。 　　有一个例子可以说明“民族性差异的直觉”问题。有读者（“哈哈镜世界”）在读完我写的“’新启蒙运动’可能吗？—-‘情感反应差别论’与’中国人的七难’”（“选举网”，2012-1-1）一文后说：“我在日本也生活了十数年，而且当过1年的自治会会长的经历。如果东亚文化大致相同，那么你把日本文化和中国文化相比的话，是差异太大了，也就是日本人特别守法和合作。有些文化差异是无所谓的，但是这个差异在民主过程非常重要的公共领域管理上至关重要。在中国会导致两个村械斗的老井，在日本却绝不可能发生。因此，我的一个补足是，不但文化差异非常重要，而且是要对什么样问题的差距去比。以上只是一个方面，就是守法和合作精神。其他譬如日本人非常认真，在当初学西方的时候，不是五大臣走马观花的，日本普通的留学生在博物馆内认真画一件展品的时候，中国留学生则在博物馆外面大侃民主。所以，出现宋教仁之类君主立宪不行，用共和立宪推倒重来的胡搞，而且他自己本学法律的本人对共和宪政很不清楚。这种不认真的浮躁，是共和宪政一开始就注定要失败的。第二个补充的是，在日本西化的整个过程中，体现出日本国民性的一些惯性，就是个性永远也是打破不了集体，即使媒体花费全力投入一场日本国民性改造的运动也是无补的。那么这里一个问题就是文化在某个方面不是通过西化和教育来改变的地方，必须看到顽固的惰性和顽强的惯性（惯性区别于惰性在于前者也就是保持着这种运动惯量，并继续）。因此，有些非常顽固的国民性的问题必须正视中解决，就是譬如中国式的民主宪政之类的”。 　　考虑到他自己确实无法“用荣格或列维-斯特劳斯的研究来证明一种新的进化论”，所以秦晖认为：“文化决定论兴起的原因不在逻辑上，也不在经验上，而在价值上。……今天人们之讨厌进化论，其实并非因为’进化非真’，而是因为’进化非善（或非美）’”。因此，以德国历史哲学家施宾格勒与英国史学家汤因比的理论为代表的“文化形态史观”就是秦晖所要超越的；与“文化相对论”类似，“文化形态史观”的后现代主义色彩，体现在其“社会主义”倾向和对近现代西方资本主义“文明病”的厌恶上。 　　可是，如果“进化非真”和“进化非善”真的有问题，“进化为真”和“进化为善”就没有问题吗？这里，我感兴趣的不是哪种事实和价值判断更加正确，我感兴趣的是：如果秦晖从“进化为善”的价值预设出发，他的分析结论能在多大的程度上避免其“价值预设”的干扰？他的“武断的直觉”是否正是这种“价值预设”的产物？ 　　4，文化变迁的结构：“客家心态”与“情感反应差别论” 　　所有这些讨论与“行为规则”的文化定义有什么关系吗？在逻辑上、经验上和价值上都无法否证“文化决定论”之后，秦晖接着讨论了中国的传统“宗法制度”，并把它当成一个论证“文化认同需求”或“选择不是以文化取向，而是以现实过程中的利害关系为依归”的例子。 　　秦晖发现，“从时间上看，明清商品经济的发达与小农（指狭义的小农即小自耕农）的衰败总的来看要远较宋元为甚；从地域来看，南方又比北方为甚，长江流域比黄河流域为甚，东南沿海又比长江流域为甚。然而’传统’的保留乃至强化程度，却是前者比后者更明显……难道’中国文化’果真有什么世间惟一的神通，能够使商品经济瓦解宗法共同体这一几乎遍见于任何民族的社会发展中的趋势唯独不会影响及中国人吗？ 　　……近古中国宗法观念与宗法组织的保留与发达程度之差异，实际上并不是发生在北方人与南方人、内地人与沿海人、宋元人与明清人之间，而是发生在土著居民与移民社区（南方许多地区称之为’客家人’）之间，尤其是在那些历史上长期存在着’土客’矛盾的地区中的客家居民中，……客家居民在面临土著居民的包围与敌视（至少是异视）的条件下，只有强化自身的群体凝聚力，更紧密地抱成一团，才能在严峻环境的挑战下生存、竞争并得到发展。而宗法关系则是当时条件下群体凝聚力所能找到的最适合的象征形式。 　　……’传统’更多地保留于海外华人区、海外华人学者更倾向于’新儒家’ 这种很类似的现象，它的实质就是移民群体对于文化认同的一种特殊的需要。而如前所述，这种需要并不是哪一种’文化’所特有的，也不是移民所属的那种’文化’覆盖下的其他居民（如本土居民）所共有的。这种需要是一种价值需要，它与前引唐德刚所自嘲的那种使海外学人在国外不能不开’文化土产店’的功利需要相比要高一个层次，但两者都以某种’客家心态’为基础。海外华人中的’文化热’及其文化决定论倾向，除了受现代西方反思工业文明的潮流影响外，主要就是这种’客家心态’的产物”。 　　秦晖从“宗法制度”的研究得出“客家心态”的结论固然精彩，但完全否定“传统保留”的程度差别却是武断的。正如韦伯所说：“中世纪的西方，宗族的作用就已烟消云散了。可是在中国，宗族的作用却完完全全地保留下来：它既是最小的行政管理单位，也是一种经济合股方式。而且，甚至有了某种程度的发展，这在其他地方，甚至印度，都是闻所未闻的”（ 马克斯·韦伯：《儒教与道教》（1916），商务印书馆，1999年，第140页）。 　　秦晖把“传统的保留”归之于“文化认同需求”也是错误的，因为传统是遗传与环境的综合结果，不可能只是环境的影响结果。但更重要的问题是：秦晖为什么会顶着明显的错误而否定“传统保留的程度差别”和“遗传的作用”？因为在他那里，文化已经被设定为“观念和组织”，而“有民族特性的观念和组织”在他那又未必存在，人类共性和趋同才是本质，所以一切都会以环境和利害关系为依归，“传统保留的程度差别”也不过就是“环境和利害关系”的差别而已。可如果海外华人学者更倾向于“新儒家”是出于“客家心态”，那就无法解释为什么另一些海外华人学者更倾向于“西化”（顺便指出，同样是华人学者，我本人碰巧既否定“新儒家”的主张也怀疑“西化论”的认识）。“传统的保留”肯定不是“客家心态”的结果，因为秦晖所指的那个传统恰恰不是那个真正意义上的传统，真正意义上的传统不可能是心理和意识的产物，真正意义上的传统只能是一种挥之不去的本能。 　　在我看来，秦晖的逻辑困境是明显的：对趋同和进化的强调，本身已经包含了对起点和进程这两种差异的承认，可秦晖要否定的却偏偏就是这个“古今一脉”的差异，并且不惜以否定“遗传的作用”为代价。所有这一切的要害之处是：秦晖把文化设定为“观念和组织”，这是一种对文化缺乏结构主义和规则主义的狭隘认识，正是这个认识导致了他的推论错误和矛盾。 　　更明确地说，在“文化五要素”的框架里，“宗法制度”只是一种社会的“制度文化”，如同“家族君主制度”只是一种政治的“制度文化”那样。我要说的是，与“规则文化”相比，“制度文化”根本就不是最能反映“文化传统”的那个“文化基因”（在同一篇文章里秦晖后来又自我矛盾地把制度排除出文化）。“宗法制度”的变迁同“家族君主制度”的变迁一样，它确实是受“利害关系”与“价值需求”所影响。中国传统的“家族君主制度”从分封制演变到郡县制，最后又被一党制所取代，这表面上也似乎确实能证明“传统文化”在消失，可受这个假象吸引却是因为，从“制度文化”去理解“文化传统”根本就是一个错误的视角，从“规则文化”去把握“文化传统”才是一个正确的思路。 　　上文提到，“行为规则”是反映和落实一种文化的信仰、价值和思维模式的“终端”，它是对导致不同社会结果的人类行为的“终极规定”，文化和国民性的差异是有“可观察行为结果”差异的“行为规则”差异，是“想什么”和“说什么”最终体现为“做什么”的“行为规则”差异。关键之处是：价值文化和制度文化的表面形式确实会随着“利害关系”和“价值需求”而发生不同程度的改变，但 规则文化和信仰文化的改变就困难和缓慢得多，相对稳定的“行为规则”才是“古今一脉的民族性”的化身，才是“超时代求同命题”的实体。 　　我们可以用“家族君主制度”为例子来说明。“家族君主制度”已经随着时代的价值变迁而消失，“家族君主制度”的“制度文化”已经随着“辛亥革命”而改变，可是，在这个“制度文化”背后的“行为规则”却没有多大改变，至少在大陆中国是这样。这个“辛亥革命”以来依然不变的政治“规则文化”就是“一山不容二虎”的“政治垄断”，就是“人格化的单一权威情结”。同样道理，“宗法制度”是变了，但背后的“孝顺文化”并没有变。正如中国的“妻妾制度”变了，背后的“妻妾文化”依然顽强地以“二奶制度”体现出来那样。 　　所以，文化和国民性的差别是“规则文化”的差别而不是“制度文化”的差别，“制度文化”可以在一夜之间发生变化，可背后的“规则文化”却未必随着“制度文化”而发生变化。因此，“文化决定什么”或“文化决定论”中的文化一词，所暗指的东西是“规则文化”而不是“制度文化”或“价值文化”。文化变迁不是毫无轻重的变迁，文化变迁总是一种结构性的变迁，是易变的多变一些而难变的少变一些的变迁，易变的是物质、意识、技艺和制度等方面的变迁，而难变的则是物种、潜意识、信仰和行为规则等方面的变迁，存在难变的方面正是世界上的各种文化没有、也不可能变成一种文化的根本原因。 　　各民族“规则文化”的差别是一种“结构组合”的差别，并且是“结构组合”中各要素在人类行为的“情感反应程度和速度”上的差别。打个比方，假设各个文化的差别主要体现在100个行为规则上，各个文化对这100个规则在轻重缓急上的排列组合上有“结构差异”，文化主体对各个规则的情感反应又有“程度差异”和“速度差异”（第一时间的第一反应），这三个差异就构成了“规则文化”的差别或国民性的差异，这就是“文化决定论”中起实质作用的“情感反应差别论”。 　　理查德·尼斯贝特2003年出版的《思维的地理学》（《思维的版图》）为本文提出的“情感反应差别论”提供了许多重要的经验证据。详细的分析超越了本文的范围，但在这里可以提出以下关于中国人的一些最重要的“行为规则”，这些“行为规则”旨在承认民族性的一般倾向，并不否定“人性-民族性-个性”的三层次上的程度差异。 　　中国人最重要的“行为规则”体现为所谓的“中国人的八难”：一是没有“关系”的人信任合作难（“关系文化”），二是有“关系”的人遵从外在规则难（“犯规文化”），三是“圈外人”施用“圈内人”的道德难（“小圈子文化”） ，四是子女叛逆家庭难（“孝顺文化”），五是实惠至上的“小忠”使 “大忠”的保全难（“投机文化”），六是“现实文化”没有“书面文化”的掩饰难（“面子文化”），七是社会要有所作为离开“人格化的单一权威”的强力难（“集权文化”），八是制度的正常运行没有“人格化的单一权威”的保证难（“单一权威情结”）。 　　“行为规则”之间的冲突是比较复杂的问题，文革期间“亲亲相隐”变成“亲亲相害”就是一个例子。一种解释是个人的“单一权威情结”压倒了“孝顺文化”，另一种解释是个人精神追求的“小忠”使压倒了“孝顺文化”的“大忠”。但要再次强调的是，文化的区别不是这些“行为规则”有无的区别，而是这些规则的相对重要性和实践中“情感反应程度和速度”的区别。除了种族体貌和语言等特征外，这八个“行为规则”是判断一个人是不是中国人的最好标准，不管这个中国人是在大陆、港台还是在海外（环境和代际的差别可以由“演化博弈均衡”得到解释，参见我写的“中国应该向日本学什么?—用’演化博弈论’解读中国人的堕落”一文，“选举网”，2011-3-21）。 　　“制度文化”与“规则文化”在起什么决定作用上的最重要区别是：“制度文化”可观察但不可自我检验，“规则文化”可观察而且可以自我检验，因为从行为及其结果检验“规则文化”是个人可以自我操作和检验的事情。本文上一节曾提出：我们能不能找到一种“证伪主义”之外的符合“民族性差异感觉”的“民族性差异论证”？本节的最重要结论是：只要我们从“行为规则”去把握文化的本质，我们就能在“证伪主义”之外、并且不依赖于直觉而从“行为规则”去直接验证各种文化在情感反应程度和速度上的差异，因此，一种以“行为规则”为基础的“文化决定论”不必像秦晖的“普遍人性论”那样诉诸“武断的直觉”。 　　必须指出，这种新的“文化决定论”不是一种“文化决定一切”的“文化决定论”，承认“规则文化”的差异和“规则文化”的重要并不意味着断言“规则文化”决定一切。“规则文化”只决定它所能决定的东西，信仰文化、价值文化、制度文化、技术文化、物质文化等等都能对相同的目标共同起作用，“行为规则”的“文化决定论”只不过强调“规则文化”会起相对更大的作用，而且我们所说的传统更多的是由“规则文化”所构成（参见道格拉斯·诺斯的《制度、制度变迁与经济绩效》）。从我们一生下来“规则文化”就已经存在的角度看，在我们能塑造传统之前，传统就已经塑造了我们。 　　如果不从“规则文化”去把握传统，我们就会像秦晖那样怀疑传统的“纯客观性”，以至于像他那样认为，我们“只能把握一种’人心中的传统’，即经过主体认知并在此过程中受到价值赋予后的’传统’。而这样的’传统’并非一成不变，相反地它是随’我们’的变化而变化的。在这个意义上与其说’传统’塑造了我们，毋宁说我们塑造了’传统’”。可实际上，“自由意志”却绝不是毫无依据的“自由意志”。 　　秦晖如此强调“我们塑造传统”就势必要否定“遗传的作用”和个人的“认知心理发展阶段”，势必要在逻辑上认定“人一生下来就能把价值赋予传统”。避免这种错误的唯一办法是承认一种“双向塑造”，但这是一种传统作为先在之物的“双向塑造”，是一种不事先否定传统、又承认主体具有事后能动性的“双向塑造”。按照这个传统在先的“双向塑造观”，“急于走向现代化”和“急于走出现代化”的人之间不同的传统观，就不会成为我们理解那个真正传统的障碍，因为“规则文化”的传统就在我们时刻实践着传统的活着的人身上，而“规则文化”又可以通过直接验证而摆脱“经验证为主义”和“武断直觉”的双重困境。 　　5，“文化无高下，制度有优劣”？ 　　在“文化无高下”一文里，秦晖着重于梳理关于文化问题的理论思想和政治现实，因此，他更加突出了前文的“公正竞争观”，并把文化概念的定义从“审美情感模式”转向了“价值偏好模式”。秦晖选择“精神方面”而不是“制度方面”去定义“文化”却决不是偶然的，因为他要论证的是“文化无高下，制度有优劣”。 　　秦晖认为：文化是“价值偏好”，“选择什么”是文化之别，“能否选择”则是制度之别；“能够选择”是文化比较的前提，“文化多元”是指每个人都有文化选择权，真正的“文化多元”必然是“文化间多元”和“文化内多元”的统一；民主宪政下的左右之争可以实现自由与平等的动态互补，左派推动福利国家，右派促成公平竞争；而专制体制下的党争却是“左派扩权不问责，右派卸责不限权”；在理想的情况下，人们必须有一种制度安排，这种制度使人们在陌生人的社会不依靠亲情、又不导致剧烈社会震荡的情况下也能摆脱有权无责的“伪恶”，实现权力和责任的对应。可是，他这里的分析存在三个问题： 　　第一，秦晖把文化定义为“选择什么”的“价值偏好”，然后说“选择什么”是文化之别，这就明显地忽略了“情感反应的程度和速度”问题；但当他说“能否选择”是制度之别时，更大的问题就冒出来了，这就是：他的文化定义早就故意把制度排除在外，“选择什么”已经被定义为文化，“能否选择”当然就不是文化，文化与制度就被他对立起来了。 　　第二，真正的问题在于，秦晖认为应该“把可比较其优劣的一切因素（如制度）排除出’文化’范畴”。秦晖的苦恼是要“在种族优劣问题上保持政治上正确”。可问题是，他的文化定义不能给文化概念提供一个完整的结构主义把握，同时他又不能清晰地把“文化主体”与“主体的文化结果”的优劣问题区别开来。显然，秦晖是被一个规范问题摧毁了自己的实证认识。 　　第三，任何学者都可以给文化一个具体的定义，并用于分析自己所要分析的问题，到达自己所要达到的“规范分析”目的。但如果一个学者的具体文化定义，偏离了文化概念“本来应该有”的核心含义，他的“文化规范分析”就不可能准确反映“文化的真正本质”，他就会出逻辑问题。 　　道理很简单，“专制文化”之下，人们在“能否选择”的制度问题上缺乏权利，这不正说明“能否选择”的制度就是“专制文化”这一特定文化的一部分吗？“专制制度”其实只是“专制文化”在“硬制度”上的体制表现而已，尽管各个文化的“专制制度”会各有特色，并且也会反过来强化“专制文化”。所以，“’能够选择’是文化比较的前提”是一个秦晖不该犯的逻辑错误和认识错误，文化比较当然包括制度比较，因为抽象的制度根本就不存在，制度比较比的不仅是抽象制度本身，更重要的是去比较制度在具体运行中的文化特色。这些显然都不在秦晖的视野里，秦晖所构想的制度是一种“可以脱离文化的人类共性的制度”，这当然是一种“实体主义”的错误，也是他的“反文化决定论”的谬误所在。 　　6，显示秦晖逻辑困境的几个例子 　　我们可以来进一步看几个具体的例子。第一个例子是，秦晖通过分析一种有问题的“进步观”，然后自相矛盾地认可“能否选择”也是文化问题（“能否选择”已被他定义为制度问题）。秦晖的具体分析是：在进化论的“进步观”之下，各种制度和社会形态有“自由与否”或“能否选择”的差别，与这些制度对应的文化自然也体现这种差别。忽视“多元文化”的“破旧立新”和“三个代表”中的“先进文化”，表达的就是这种观念。 　　秦晖的矛头指向的是中国的传统意识形态，它强调进步、忽视多元，这本身当然有问题，但传统意识形态把制度当成文化的一部分却没问题。秦晖批评它“忽视多元”，却在批评中认可它“把制度当成文化的一部分”，这就与他自己的文化定义发生矛盾，暴露了他的文化定义的狭隘和必然困境。 　　第二个例子是，秦晖说“信仰自由”与“异端审判”的区别就是“能否选择”的区别，并说这是制度之别而不是文化之别。用秦晖自己的话说： 　　“如果我们同时又把’信仰自由、政教分离’与’神权专制、异端迫害’两者也当作’文化’之别，而且还主张这两种’文化’应当’互相尊重，多元共存’，那是什么意思？那就是说异端迫害是应当允许的。但是……，主张文化多元，就不能允许异端迫害。……如果把’异端迫害’也当成一种’文化’，那不允许异端迫害反倒成了破坏’文化多元’了。越是主张文化多元就越是破坏文化多元，这叫什么逻辑？同理，’信仰自由’也不能说是一种’文化’，否则越是主张文化多元就越只能认可这一种’文化’，这不是胡说八道吗？……我还要强调这是形式逻辑，它与优劣判断本身无关，……讨论’文化多元’就是讨论’选择什么’的多元，它的前提就是人们能够选择。……在没有选择的环境里，就无法比较’选择什么’。……统治者是善是恶都不由大家选择，与我们’偏好’无关，当然不能因此断言我们的’文化’尚贤与否，……真正的孝子无需父权的威胁”。 　　这段话表面上很精彩，但却也很有迷惑性，因为如果制度本身就是一种文化，“能否选择”的区别就既是制度之别，又是文化之别。可问题还不在这，有意识形态色彩的“文化多元论”反对别的文化干涉自己的“专制内政”，这对自由主义者来说是不能接受的；但“异端迫害”就是一种“专制文化”，反对“异端迫害”就是反对“专制文化”。我们不能说中国人喜欢专制，但中国人不喜欢专制的权利却是受压制的；偏好是文化现实，偏好受压制也是文化现实。 　　秦晖可以说“专制文化”对异端的迫害是错的，秦晖也可以说“专制文化”通过兜售“文化多元”来维护自己也是错的，但他不应该否认“专制文化”就是“多元文化”中的一种。“专制文化”确实在抵制别的文化企图改变“多元文化”的格局，“专制文化”确实在反对别人破坏“文化多元”的格局，但这与“文化多元”在事实上的存在是完全不同的两回事。秦晖的“这叫什么逻辑？”的疑问，表明他完全落入了自设的逻辑圈套，混淆了“规范分析”与“实证分析”。问题虽然“与优劣判断本身无关”，却与“喜欢还是讨厌”有关，而“喜欢还是讨厌”则与“是不是一种文化”是两码事。秦晖强调“能够选择”是“选择什么”的前提，我完全赞成这个观点，但这个观点的完整表述是：“’能够选择’应该是’选择什么’的前提”，这是一个“规范主张”，与“缺少’能够选择’的前提”的现实存在，是完全不同的两回事。 　　我们可以反对维护“专制文化”的“多元文化”，但我们不能否认“专制文化”的存在是一种事实；“不爱自由”不是中国人的“价值偏好”，但这与“不太自由”是中国的“文化现实”是两回事。当秦晖说“我讲的’多元’是指每个人都有’文化’选择权”，然后说“真正的’文化多元’必然是’文化间多元’和’文化内多元’的统一”时，他对混淆规范与实证的“自然主义谬误”后出现的矛盾依然毫无知觉，因为“应该有选择权”与“事实上有选择权”完全在两个层次上。真正的“文化多元”根本无须以“能够选择”为前提，“文化多元”里的“专制文化”否定“能够选择”，这个事实的存在才是秦晖能够反对包含“专制文化”的“文化多元论”的前提。遗憾的是，秦晖的问题跟许多“规范冲动者”一样：没搞清事实就开始反对，或者更糟糕的是：把自己的规范事先嵌入到要讨论的事实中。 　　7，“文化无高下论”错在哪？ 　　表面看来，秦晖“责权对应”的“文化规范分析”根本无需绕一大圈子，通过一个狭隘的文化定义去把文化与制度对立起来。可实质上，秦晖的问题出在他被“责权对应”的“规范冲动”所支配，最终导致了他在文化概念的基本原理上的模糊。要特别提醒注意的是，我这里批评的不是“责权对应”的“规范”，我批评的是“责权对应”的“规范冲动”所牺牲掉的“理论质量”。 　　也正是文化概念的基本原理上的模糊，秦晖错误地得出了“文化无高下”的结论。他说：“作为人文主义者我是相信各民族一律平等、不应有优等民族劣等民族之分的。而如果文化就等于’一民族不同于他民族的那些特点之总和’、等于’民族认同的基础和民族识别的符号’乃至等于’民族(国民)性’的话，那么说’文化有优劣’就意味着’民族性有优劣’，这几乎就等于说’民族有优劣’了。” 　　“文化无高下”之所以错误，那是因为秦晖把一个内涵丰富的“物质、精神、物种、技艺和制度”的文化概念，压缩成为偏狭的“价值偏好”或笼统的“民族的那些特点”。秦晖始终没能摆脱仅仅从“精神文化”和“物种文化”看问题，更加严重的是，即便在“精神文化”和“物种文化”的范围内，“价值偏好”的个体行为（如偏好某种中餐或西餐）可能没有高下之分，但“价值偏好”的个体结果（如某种中餐的营养）或集体结果（如对“人情规则”的偏好结果）却可以有高下之分；同样，种族没有优劣之分，但决不意味着各个种族的行为结果没有优劣之分。 　　关键就在于，文化概念不仅表达“价值偏好”，还表达“偏好结果”；文化概念不仅表达“种族区别”，还表达“结果区别”。而且，一般的“偏好结果”和“结果区别”，也因没有涉及“政法制度”而不存在秦晖所念念不忘的“选择权”问题；可一旦涉及“制度偏好”，“选择权”问题就出现了。就是说，关键不是偏好，关键是偏好的结果，关键是偏好的内容是涉及了物质、精神、技艺，还是涉及了制度，不幸的是，这些都是秦晖所完全忽视的。 　　“文化无高下”在“政治上”很正确，可它表达的却只是“物种文化无高下”的狭义观念。各个“物种文化”的结果差别是明摆着的，日常生活中人们在具体方面上对“文化高低强弱”的比较也是明摆着的。种族无优劣可言，但文化（特别是物质文化、制度文化和技艺文化）的高下却摆在那，你可以出于“政治上正确”的考虑而否认文化的高低强弱，但文化的高低强弱不会因此而不存在。 　　总结起来说，秦晖的“文化无高下，制度有优劣”是错误的，因为“物种文化”无高下不等于“物种文化”的历史结果无高下，更不等于其他含义的文化无高下，何况“制度的优劣”表现的就是一种“文化的高下”；在文化决定制度的运行特征的意义上，若文化无高下，则制度就无优劣。作为一个学者，要担心的是“文化的高下”如何通过行为结果和制度去体现，根本不是“文化的高下”在“人文主义”的意义上对不对。文化概念的基本原理上的模糊，就是老在精神文化、物种文化和技艺文化上兜圈子，把文化与制度不恰当地对立起来，根本不去涉足文化概念中重要的“制度文化”的内涵。“制度文化”所包括的组织机构、政法规则（硬制度）和习惯规则（软规则）的相互关系，这才是文化概念的要点。 　　流行的观点往往在价值偏好中忽略行为规则的内容，把“价值观”当成文化的核心，并且在分析“价值观”或“价值偏好”时根本不涉及它对“行为规则”的作用机制，故看不到“行为规则”比“价值偏好”能更直接地表现为“做什么”而不只是“想什么”和“说什么”。 　　8，结论：“文化决定论”与“制度决定论” 　　本文提出的“行为规则”的“文化决定论”强调的是“规则文化”的相对重要，但“相对重要”不是“决定一切”， “行为规则”的“文化决定论”是一种“弱文化决定论”。 　　一个简单的例子是台湾的民主化。大陆与台湾的“规则文化”非常接近，但政治民主化的选择则明显不同，所以即便“规则文化”由于大陆与海岛的博弈环境而有细微差别，“规则文化”也还是没有决定一切，制度因素在关键时刻起了更大的作用。具体地说，台湾的“家族终身制”到了蒋孝武时出了问题，而大陆的“一党终身制”在可能出问题时则转变成了“一党限任制”。所以，问题不是蒋经国喜欢民主，而是“家族继承制度”掉了链子而使蒋经国被迫民主化。 　　台湾民主的例子说明了“制度”的重要，有趣的是，“海外民运”的例子却说明了“规则文化”的重要。按道理说，“海外民运人士”的文化素质和民主意识都比较高，“海外民运”的制度运行应该也比较令人鼓舞。可事实却是，“海外民运”的制度运行比专制还要糟，无政府状态显然还不如专制状态。这里，“行为规则”的“软制度”就是理解问题的关键，上文所说的“中国人的八大难”在“海外民运人士”身上体现得最为淋漓尽致：他们的意识可以是民主的，但这改变不了他们的本能是专制的；他们的制度可以是民主的，但制度的运行却可以是专制的。 　　“海外民运”所体现的是中国政治文化的三个要点：一是“权力崇拜”而非“制度崇拜”（“暴力信仰”），二是权力人格强大时的“一山不容二虎”（“单一权威”），三是权力人格软弱时的“顺天命而易其位”（“朝代轮回”）。这就解释了有200个“海外民运人士”就可能有201个“民运组织”的现象。所以，问题不在民主的“制度需求”而在民主的“制度供给”，“文化素质”也不是关键所在。 　　真正意义上的“文化决定论”其实是与“制度决定论”相互参照和相互引用的，这也是为什么“行为规则”可以被看成“软制度”而“政法制度”可以被看成“硬制度”的原因。实际上，在“新制度经济学”那里，经济学家们所说的“制度决定论”就包含了“软制度”和“硬制度”的共同作用，这显然是一种更完整的“弱决定论”观念。 　　在当代中国，“一党限任制”在领袖继承上很难出现“家族终身制”或“独裁终身制”那样的“掉链子”的问题，在这个制度基础上，中国传统的政治文化自上到下也都不利于民主，这就共同决定了中国的民主化前途更加悲观。中国的民主化于是成为检验“文化决定论”与“制度决定论”的绝好案例。自然，中国人不可能停止自己的民主诉求，但在既定的现实下，“社会问题上先出善招，政治问题上寸利必争”也许是最有效的途径（见“新启蒙运动可能吗？”一文），这个主张显然已经涉及到行为规则的改变了。 （方绍伟：“中国选举与治理网”专栏作家；作者文集： http://blog.sina.com.cn/fangshaowei ） (转载本文请注明“中国选举与治理网”首发，以上仅代表作者个人观点，不代表本网立场和观点。)