秋风

清晨，广东顺德一家星级酒店的咖啡厅，宁静而优雅。落座后，随口谈及近期的社会问题，郑永年马上打开了话匣子，一口气说了很多，时而流露出惋惜的神情。 “中国最可悲的是没有自身的知识体系，我特别想在这方面做些事情。”郑永年是新加坡国立大学东亚研究所所长，很多年来，他一头扎进了中国问题研究，希望建构一个非西方的理论来解释中国，解释亚洲，“我不一定能够建构起来，但至少要有这个意识。” 带着这个学术理想，郑永年奔忙于新加坡、中国和欧美各国之间，考察、撰文、著述、演讲。用他的话来说，他所做的一切，都是为了“解释中国”。 先问“中国从哪里来” 中国要向哪里去?这是一个始终困扰着中国知识界的庞大命题。在理想与现实之间，近代的中国知识分子从来没有停止过挣扎。 郑永年1962年出生于浙江余姚，1981～1988年在北京大学本硕连读，毕业后留校任教。与大多数60年代知识分子一样，他经历过70年代乌托邦社会主义的幻灭，走过80年代末理想主义的挫折，也见证了90年代经济变革的巨大成就，进入21世纪，面对一边急速上升的中国经济，另一边对立分化加剧的中国社会，却陷入了困惑。 “改革开放之初，大家都满怀理想地要改造社会，30年后，却发现这并不是我们理想中的社会。社会道德开始滑坡，信任感缺失，收入差距扩大，社会阶层渐趋对立，这些都不符合我的价值观，我不理解，所以我要回答为什么。” 在各种主义对“中国向哪里去”开出种种药方，左右派因此陷入渐趋极端的争论时，郑永年却回过头，试图追问“中国从哪里来”。 郑永年引述罗伯特?达尔的一段话说：学者研究社会现象，如同医生给病人看病。医生的职责是根据知识和经验给病人治病，如果病没有治好，只能说自己的专业技术还要加强，而不能说病人的病生错了。“作为一个医生，不能光骂，而是要去诊断，它是怎么得病的，得的是什么病，才能开出药方。” 在《中国模式：经验与困局》一书中，郑永年如此写道：当意识形态与现实不相吻合时，需要修正的是意识形态，而非牺牲现实。 “不管我们的意愿如何，客观的现实要求和政治权力的本质决定了国家权力会一直存在我们身边。我们所面临的问题并非要不要这样一个国家政权，而是如何确立一个强大的能够满足各方面发展要求的国家。” 看过中国跌宕和徘徊，经过苦苦思索和试验，郑永年找到了自己理解中国的方式：接受今天的中国，把现存制度当作一种现象来了解和解释。 他认为，国家制度建设是中国过去将近30年的政治改革的核心，中国共产党也发生了巨大的变化，“如果结合党内民主、人民民主和宪政民主的概念和实践来考量，中国的民主发展模式已经跃然纸上”，中国未来的发展，则取决于政治改革的进程。 “别人有批评我的自由” 2008年世界金融危机以后“中国模式”争论升温，在众多媒体和学者的文章中，郑永年的观点被引述颇广。 因为批评过度集权和国有垄断，郑永年为左派所排斥;因为支持一定的中央集权和现存政党体系，他也不为右派所接纳。郑永年并不介意被排除在外，对于中国的知识分子群体，他更多地将之作为一个对象进行分析，“知识分子群体非常复杂，很难成为一个阶层。这个群体中的两个边缘化次群体，则已是当代中国最具有传统意义上的‘理想主义’色彩，那就是人们所说的‘左派原教旨主义’和‘右派原教旨主义’，而无论左右，都很难解决中国问题。” 即使刻意地保持距离，作为海外研究中国问题的著名学者，郑永年还是不可避免地被扯进了这场中国模式争议。 2011年5月30日，自由主义学者秋风在新浪微博发文称：“复旦的上海论坛闭幕式，新加坡人郑永年讲话，奢谈中国当下政治模式为人类最好，简直完美无缺。在下实在不能忍受这种侮辱众人智力的行径，与一研究政治哲学的朋友愤而起身离开。” 信息一出，马上引发媒体界和学术界人士的大幅转载和讨论。从不上博客和微博的郑永年并不知道自己已置身争议中心。 代替郑永年在新浪微博回应的，是他的同事、新加坡国立大学法学院副教授王江雨。王江雨称，“微博不可靠处甚多。”据他对郑永年的了解，“一、郑永年有多篇文章批评中国的政治体制，对政府利益集团批判最力，不大可能鼓吹这种话;二、郑一直是中国公民，不是新加坡人。” 王江雨稍后致电正在上海虹桥机场的郑永年了解此事，再发微博说，“郑说他从未说过中国模式完美无缺，只是指出，现在左派认为中国模式最好，自由派则认为其一钱不值。这种大对立不利于建设性讨论，要看到中国与阿拉伯和西方世界均不同这个客观事实(比如中国领导人有任期制)，在此基础上建设开放竞争的政体。” 随着发言稿的公布和当事人郑永年的不正面回应，看似不可避免的笔战没有打起来。两天后，谈及此事，郑永年丝毫没有动怒，也没有辩驳什么，“我有表达观点的自由，别人也有批评我的观点的自由，这是自由主义的本质。” 对于导师的态度，郑永年在新加坡国立大学东亚研究所的研究生并不意外，她说，“我们偶尔也向郑老师提起国内学者的不同意见，他总是笑笑就过了。” 对于别人的商榷和批评，郑永年从不回应。他说：“别人可以批评和挑战我的理论，我相信所有的知识体系都是开放的，都是可以被挑战的，这样知识界才能往前走。但是我没有那么多的时间去回应。社会上有很多事情消耗你的时间，人还是要约束自己，把最大的精力投入到自己的事业上。” 　 　解释比改造更重要 “中国太浮躁了，没有理性思考的空间，但这个社会需要有人思考。”郑永年说。在近期的几次闲谈中，他都流露出停止撰写专栏，专心做学问的想法。 郑永年笑言，所有人都把他当成一个专栏作家，但写专栏只是业余爱好，他的主要学术著作都是用英文写就的。他把自己正在进行的研究称作“解释中国三部曲”。 “三部曲”的第一部《作为组织化王者的中国共产党：文化、再生产和转型》已于2010年在美国和欧洲出版，在这本书中，郑永年解构了中国共产党的过去、现在和未来。“无论你喜欢还是不喜欢，中共都是主导中国未来的最重要力量。”正在撰写的第二部《嵌入于国家的市场：中国的政治经济学》，会解释中国的国家和市场关系。第三部《作为非民族国家的中国(暂定)》，将从民族国家的角度探讨中国国家形态的过去和未来发展道路。 “解释中国”的学术计划，最初萌芽于郑永年1990～1995年在美国普林斯顿大学求学期间。一开始，他如同所有学者，在西方主导的政治学世界中，以西方的语言和理论进行中国问题研究，不过很快产生了怀疑。 “西方理论是解释西方经验的产物，马克思的‘劳动分工论’、亚当?斯密的‘看不见的手’，都是通过考察当时西方社会，把社会现实概念化、抽象化的结果。中国的现实与西方不一样，生搬硬套这些理论并不能完全地解释中国。” 在普林斯顿大学取得硕士和博士学位后，郑永年去了哈佛大学做博士后研究，1997年，加入新加坡国立大学东亚研究所，开始建构他的学术世界。 “在国外最生气的是，那么多的社会科学领域的概念，没有一个与中国相关。德国、法国、意大利都有自己的知识体系，中国转型的量级是欧洲的几倍，却没有能力向世界说明自己。” 在郑永年看来，缺乏认识自身、解释自身的知识体系正是中国始终无法走出历史循环，成功转型为现代社会的症结所在。研究中国问题的过程中，郑永年最大的痛惜正来自于此，“不仅中国，整个亚洲都面临这个问题，这是一种思想上的‘被殖民’。” “近代以来，中国知识分子总是抢政治家的工作，热衷于改造世界，而不是解释世界。在媒体上，每个人都在说中国应当怎么样，应当怎么发展，一个比一个理想。但是民主化不能靠乌托邦，道路并非学者能够控制。如果中国知识界不跳出泛意识化的争论，有意识地建构起重新解释中国的理论，很难找到中国的发展道路。” 郑永年自我定位为一名知识分子，而非公共知识分子。在他看来，两者的区别在于，知识分子做研究、写文章只是为了解释世界，而公共知识分子更着重影响社会和政策，但“公共知识分子如果没有较好的学术基础，可能对社会产生负面影响”。 “批评很重要，如何批评也很重要。一个人生了病还是想治好的，知识分子要有建设性的批评，不要过于情绪化和政治化。知识就是知识，不是为政治服务的，如果知识产生了政治和社会影响力，那只是副产品。” 最大的敌人是昨天的自己 为了保证学术研究的时间，郑永年尽可能保持简单的生活方式：不随便参加饭局，周末呆在办公室做研究，每天至少抽出两个小时进行一个人的思考和写作。唯一保留的兴趣是跑步。 “跑步可以培养三种感觉，孤独感、饥饿感和疲惫感，尤其是孤独感，对于学者很重要。孤独感是自己跟自己的对话，做学问的人没有孤独感，很难有冷静的心智。” 身为新加坡国立大学东亚研究所的所长，郑永年有时不得不面对一些繁琐的行政事务和不得不参加的会议。他偶尔会开思想小差，独立思考自己的问题，大部分的专栏文章就是这样“生产”出来的。 他每年都会到中国的基层和农村进行考察，并跟各个层级的政府官员打交道，“帮政府做研究或讲课的同时，我会抓紧机会去了解这些体系的运作，有些东西不能写出来，但帮助我认识这个体制非常重要。” 郑永年的生活可以用一句话来概括：“一切为了学术”。实际上，与郑永年做人物访谈很不容易，每次不出3句话，他总能不自觉地把话题转回到学术上面。他坦言，为了实现学术理想，自己放弃了很多东西。 “我确实对这个社会很关心，否则尽可以选择更享受、更容易的生活方式。我从农村出来，亲身经受过中国底层社会最黑暗最丑恶的事情，我不希望这一切继续下去。年龄越大，这种责任感越重。” “郑永年是一个爱国者。”王江雨说，他与郑永年相识8年，两人可谓“学术之交”，“郑永年研究中国问题是一种实证研究，他关心的是事实，而不是结果。对于好的，他会表扬，对于不好的，他的批评也很给力。” “对于中国大方向、大政策，他把握得比较到位、比较及时，并且善于运用中国大陆、台湾以及西方都能接受的话语。但缺陷在于他对于国内情况虽然经常跟踪，却缺乏真实体验，对国内的人来说总感觉他说得不解渴。”广州市社科院研究员彭澎在博客中如此评论郑永年的学术观点。 郑永年并不关心外界的评论，他担心的，是东亚研究所已占据新加坡研究中国问题的垄断地位，“这很难进步，所以我必须每天修正甚至否定自己的思维和观点，我最大的敌人是昨天的自己。” 现阶段的中国如同一个巨大的谜团，充满了变动和憧憬，也涌动着浮躁和不安。在郑永年看来，这种变化正是中国转型的良机。 “你看到的可以是一个很糟糕的社会，也可以是一个改造得更好的社会。”接近知天命之年的郑永年非常认真地说，“我希望活到100岁，好好地做学问，把中国解释清楚。”

经由对中国古典经、史之研究，我对中国历史初步形成了一个新的认知框架：孔子以来，具有道德理想主义精神的儒家士大夫群体是抗衡专制的宪政主义力量。透过董仲舒的天道宪政主义规划，儒家构建了士大夫与皇权共治的体制，它在一定程度上带有宪政主义性质，并一直持续到清末。 这样的看法反乎百年来的历史常识，自然引来一些争议。尤其是我十分尊敬的袁伟时老师，对我多次耳提面命。近日并专门撰文，对我的看法系统提出批评。袁老师的批评促使我检讨自己的观点。本文拟以求真态度，回应袁老师的批评，这是对袁老师最大的尊重。 首先我想说明，谈论“中国古代”、“传统中国”如何，过于笼统。自尧、舜以降近五千年间，中国的治理秩序经历了几番巨大变化。其间至少形成了两个相反的传统：周制传统与秦制传统。两者的区别不仅体现于治理架构、社会结构，也体现于人的心智和宗教、伦理观念。秦以后的中国历史演变，基本上就是这两种传统以不同比例搭配、组合的结果。总体上说，周制传统代表着自由的、宪政的传统，儒家则在坚守这个传统。 有可信文字记载的尧舜时代至春秋，中国治理架构为封建制，而儒家的宪政主义正来自于对封建制的宪政主义的记忆和重申。 士大夫一直试图对皇权予以控制和约束，两者之间经常发生分歧乃至激烈冲突。 （邝飙/图） 这段历史之封建性质，本系常识。只是在过去百年间，因西方历史理论之引入而陷入混乱。但最近一二十年，史学界已重归中国经、史常识，以“封建”来界定那两千年历史。袁老师也接受这一点。 尽管如此，受制于中西历史演进截然不同的先入之见，很多学者以今释古，反复强调周代的“封建”在性质上不同于欧洲的Feudalism。这其中一个非常重要的理由是，周的封建乃是“宗法封建”，家族吞噬了个人，因而根本没有宪政的元素。 看来，准确理解周代封建的关键，在于准确理解宗法。自汉代以来，人们就经常犯一个错误，拿汉初开始出现的家族制度想象周代的宗法制。今人更容易以明清时代的宗族、家族制度想象周代的宗法制度。王国维先生的名篇《殷周制度论》，在一定程度上也存在这样的疏误。 然而，周代宗法制极大地不同于后世的宗族制度。去古不远的汉儒结集之《白虎通义》，对此说得非常清楚：“宗，尊也。族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。”“宗”和“族”的指向是正好相反的，“宗法”之要旨乃在于以君臣之义，切断血缘关系。 此即周公制礼的伟大意义所在。周人初为天下共主，武王之兄弟因不满周公摄政，策动殷遗民叛乱，是为“三监之乱”。周公心灵所受之冲击可想而知，故在平定叛乱之后，即制礼变法，推动“亲亲”向“尊尊”之转变。也即，将叔侄、兄弟等血亲关系予以“陌生化”，透过订立书面策命文书的方式，转化为上下尊卑之君臣关系。 因而，周人宗法之基本原理为：“别子为祖，继别为宗”。举例来说，某周王驾崩，其三子中一子继嗣王位，另外两子必须与老王、新王切断亲属关系，此所谓“族人不得以其戚戚君”：这两个儿子不得以新王之兄弟自居，因他们现在是新王之臣；他们也无权立父亲之庙，这是新王的特权。他们只能另立一宗，自“别”于原来的兄弟。 宗法制的要旨正在于“别”，让君摆脱血亲关系之束缚，以公共意义上的君臣关系替代血缘意义上的叔侄、兄弟关系。这是周人最为伟大的治理智慧，也是中国文明的一次巨大跃迁。由此，周人才得以突破亲缘关系的局限性，构建出以契约性君臣关系为枢纽的理性的治理架构，从而大幅扩大了治理的地理范围。 这个意义上宗法制的实现，有赖于君臣关系的契约化。 1 此封建就是彼封建 “宗法”之要旨乃在于以君臣之义，切断血缘关系。此即周公制礼的伟大意义所在 有可信文字记载的尧舜时代至春秋，中国治理架构为封建制，而儒家的宪政主义正来自于对封建制的宪政主义的记忆和重申。 这段历史之封建性质，本系常识。只是在过去百年间，因西方历史理论之引入而陷入混乱。但最近一二十年，史学界已重归中国经、史常识，以“封建”来界定那两千年历史。袁老师也接受这一点。 尽管如此，受制于中西历史演进截然不同的先入之见，很多学者以今释古，反复强调周代的“封建”在性质上不同于欧洲的Feudalism。这其中一个非常重要的理由是，周的封建乃是“宗法封建”，家族吞噬了个人，因而根本没有宪政的元素。 看来，准确理解周代封建的关键，在于准确理解宗法。自汉代以来，人们就经常犯一个错误，拿汉初开始出现的家族制度想象周代的宗法制。今人更容易以明清时代的宗族、家族制度想象周代的宗法制度。王国维先生的名篇《殷周制度论》，在一定程度上也存在这样的疏误。 然而，周代宗法制极大地不同于后世的宗族制度。去古不远的汉儒结集之《白虎通义》，对此说得非常清楚：“宗，尊也。族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。”“宗”和“族”的指向是正好相反的，“宗法”之要旨乃在于以君臣之义，切断血缘关系。 此即周公制礼的伟大意义所在。周人初为天下共主，武王之兄弟因不满周公摄政，策动殷遗民叛乱，是为“三监之乱”。周公心灵所受之冲击可想而知，故在平定叛乱之后，即制礼变法，推动“亲亲”向“尊尊”之转变。也即，将叔侄、兄弟等血亲关系予以“陌生化”，透过订立书面策命文书的方式，转化为上下尊卑之君臣关系。 因而，周人宗法之基本原理为：“别子为祖，继别为宗”。举例来说，某周王驾崩，其三子中一子继嗣王位，另外两子必须与老王、新王切断亲属关系，此所谓“族人不得以其戚戚君”：这两个儿子不得以新王之兄弟自居，因他们现在是新王之臣；他们也无权立父亲之庙，这是新王的特权。他们只能另立一宗，自“别”于原来的兄弟。 宗法制的要旨正在于“别”，让君摆脱血亲关系之束缚，以公共意义上的君臣关系替代血缘意义上的叔侄、兄弟关系。这是周人最为伟大的治理智慧，也是中国文明的一次巨大跃迁。由此，周人才得以突破亲缘关系的局限性，构建出以契约性君臣关系为枢纽的理性的治理架构，从而大幅扩大了治理的地理范围。 这个意义上宗法制的实现，有赖于君臣关系的契约化。 2 封建君臣关系的契约性 周代的“尊尊”也即君臣关系，完全不同于秦制下的君臣关系。假如君没有履行对臣的义务，损害了臣的权益，臣可以解除君臣契约，与他人订立君臣契约 我主张周的封建的君臣关系的契约性，当然引起更大争论。但是，若以社会科学的视野仔细阅读古典文献，尤其是“五经”中之《尚书》、《诗经》、《春秋》三传，以及《国语》，就可以发现，这一论断是可以成立的。 周公实现了从“亲亲”向“尊尊”之转化，不过，周代的“尊尊”也即君臣关系，完全不同于秦制下的君臣关系。周制的封建的君臣关系乃是一种契约性关系。君臣订约，一般被称为“策名委质”，周王与诸侯建立关系的过程则被称为“策命”。订约过程的核心是在宗庙中宣读一份确立双方权利－义务的文书。《尚书》所收《微子之命》、《蔡仲之命》、《康诰》，及后面几篇冠以“命”的文献，就是君臣订约的文书。《诗经》若干诗篇也记载了策命之辞。 这样的策名、策命仪式十分接近于欧洲封建时代的“臣服礼”。经由这一仪式，一个人获得臣的“名”或“分”，也即权利，比如，受封某个爵位、职位，伴之以某块土地、各种车服、礼器。同时，臣也被施加了某种“职”，也即义务。这份契约文书，对于明确各自的权利－义务至关重要，所以，双方会认真保存这份文书。周人，起码是贵族，每人都手持着表明自己身份的契约文书。当时的“史”的主要功能，就是保存、解释这类文书。 君臣关系的契约性决定了君臣权利－义务的相互性。不错，君臣双方的地位是不平等的，因而，权利－义务是不对等的。尽管如此，双方的权利－义务是相互的。也就是说，双方都享有一定权利，但享有权利的前提是履行对对方的义务。这就是“礼尚往来”的初始含义：“往”就是自己承担对对方的义务，“来”就是对方承担对自己的义务。 君臣关系的相互性也决定了一个基本伦理原则：“君臣以义而合”。《左传·昭公十三年》记载了春秋时代一句谚语：“臣一主二”，晋儒杜预注：“言一臣必有二主，道不合，得去事他国”。也就是说，假如君没有履行对臣的义务，损害了臣的权益，臣可以解除君臣契约，与他人订立君臣契约。 在这样的君臣关系中，双方就不是绝对的上下尊卑关系，而具有伙伴、朋友的性质。《尚书》、《诗经》等文献表明，周王明确地将诸侯称为“友”、“朋”。每个君与他的臣组成一个共同体，他们就本共同体的重大事务进行共同决策，包括决定继嗣之君。君乃是透过“选建明德”的方式，从合乎继嗣资格的人中选择。通常，老君临死之前，会从几个儿子中提名一个为新君人选——未必为嫡长子。当时并不存在制度上的嫡长子继承制。这个人必须获得臣的多数同意。此中道理非常简单：诸臣如果不同意，不参加继嗣仪式，不与新君订立君臣契约，新君就不成其为君。 古典文献的记载也表明，在迁国、战争等重大事务上，“国人”都可参与决策。因此，封建的治理带有贵族共和的性质。 3 礼治的性质：礼是习惯法 礼保证臣可以对君主张自己的权利，包括解除君臣关系，使用个人拥有的武力予以回击，或者实施报复。比起秦制的“法制”，更接近于现代的法治 君臣关系的契约性质也就决定了，封建的治理高度地依赖规则，这个规则体系就是“礼”。周的封建的治理秩序就是礼治秩序。 说到礼治，很多人马上想到“吃人的”礼教。这种文学化的表达方式源于对礼的性质及礼、刑关系的无知。 就其性质而言，礼是习惯法，其来源有二：漫长历史过程中形成的习俗，以及历代先王针对具体问题，比如策命诸侯而零星制作的诰命——这样的诰命当然是在礼制的整体框架内制作的，它们构成具有普遍而永恒之约束力的“先例”。 这两类规则之自动与强制执行就形成封建的“礼治”。礼治具有两个非常明显的特征：第一，规则无所不在，人的一切活动都在礼的约束之下，不管现在有没有具体的规则；第二，规则约束所有人，不论其处于何种位置。在君臣关系中，它同时约束君与臣，周王、诸侯等各个层级的君都在礼的约束之下。在礼治秩序中，君臣的权利－义务尽管不对等，礼却平等地约束君臣。君如果违犯了君臣契约，礼保证臣可以对君主张自己的权利，包括解除君臣关系，使用个人拥有的武力予以回击，或者实施报复。 很多人对“刑不上大夫”望文生义，认为这句话表明封建贵族享有法律豁免权。但《左传》记载了作为臣的大夫，诉讼作为君的诸侯，而君被判决败诉的案件。至于大夫被诉，败诉而遭受刑罚的故事，所在多有。“刑不上大夫”的意思只是说，大夫违礼，其行刑地点比较隐秘而已。 凡此种种都表明，周代的礼，就是欧洲封建时代的“法（law）”。它不是出自于君王的意志，而是自发形成的，且约束所有人。以此类规则支持的礼治，比起秦制的“法制”，更接近于现代的法治。 4 封建的自由 周代的刚健的君子是中国人永远的典范，孔子就是这样的君子 君臣关系的契约性，权利义务的相互性，以及礼治下的平等，这几个制度足以让我们说，封建时代的人们是自由的。 不用引太多例证，孔子本人的经历就已经清楚地证明封建的自由：孔子可以自由地收集秘藏于故府的文献，可以自由地收徒办学，可以与君解除契约而另投新君，可以在各国自由流动。这是当时的国人们都享有的自由。 也正是这种封建的自由催生了春秋后期到战国的百家争鸣。很多人把战国时代的自由归因于集中的权威的解体。这是偏颇的。战国时代人们所享有的自由是封建的自由。这种自由，从尧舜时代就存在，在西周时代也存在。战国时代，虽然封建制已崩溃，王权制已出现，但东方各国的封建传统十分深厚，而新兴的王权与官僚体系还没有掌握人身与思想控制术，所以，这段时期的东方各国，类似于欧洲十七八世纪的“开明专制”。 正是这种封建的自由状态，塑造了周代的“君子心智”，君子们形成了“君子人格”，也表现出“君子风度”——欧洲的骑士风度、英美的绅士风度，就是周代君子风度的对应物。 周代的刚健的君子是中国人永远的典范，孔子就是这样的君子。 5 孔子主张：以封建制对抗君主专制 封建的礼确实具有不平等的一面。孔子透过引入“仁”的概念，让礼所保障的自由和尊严平等地覆盖所有人，起码具有这样的潜能 人们普遍承认，“礼”、“仁”两个字可概括孔子基本思想。但这两个字究竟是什么含义？ 孔子的核心政治主张是“复礼”，其用意是回归封建，而孔子心目中的封建制的核心原理，就是“君使臣以礼、臣事君以忠”。孔子生当封建制松动之际，君臣关系已开始变化，趋向于尊卑森严的命令－服从关系。在这种关系中，臣只有义务而无权利，君只有权利而无义务，因而，君有权力，而臣无尊严和自由。孔子主张复礼，就是要回归君臣权利－义务之相互性，为臣民的自由和尊严张目。 在孔子那里，“仁”的含义很多，但最基础的含义是人们平等地相互对待。《中庸》之“仁者，人也”最简洁地概括了这一基础性含义。汉儒郑玄注曰：“人也，读如‘相人偶’之人，以人意向存问之言。”用现在的话说：人们相互把对方当成人来对待，而且当成和自己相同的人来对待。这就是平等，人格之平等。 袁老师说，这句话后面还有“亲亲为大”。诚然。但是，“大”的意思只是说，在亲属关系中，人们可以直观地感受、体悟到仁，也可以在这种关系中训练仁的美德。尽管如此，经由孔子的其他论述可以看出，仁决不限于血亲关系，它由内向外，由近及远，由亲属、熟人推及于陌生人，最终实现“天下一家”。 当然，在孔子那里，仁为礼之本。由此，古典的礼获得了现代的生命。封建的礼确实具有不平等的一面。孔子透过引入“仁”的概念，让礼所保障的自由和尊严平等地覆盖所有人，起码具有这样的潜能。这样，经由孔子，中国历史上出现了人人当平等地享有自由和尊严的现代观念。 袁老师引用孔子杀少正卯的故事来说明礼之不公正和孔子之不容异己。但很多学者通过对此一故事记述源流的文本分析已证明，它出自荀子的编造。 袁老师还引用了“攻乎异端，斯害也已”，说明孔子具有思想专制倾向。关于这句话的含义，汉儒、宋儒众说纷纭。总结起来，不外乎下面几种理解：第一种，攻伐、批评异端是对自己有害的，因为这会浪费宝贵的精力、时间。第二种，研究他技、小道而遗忘大道对自己有害。第三种，把“已”释为“终结”，意思是，对不同的看法进行研究、取舍，分歧之害也就不复存在了。总之，不管取哪种解释，都无讨伐异端之意。尤其重要的是，在古典语文中，“异端”一词没有后世所说“宗教异端”之义，这是欧洲基督教才具有的理念。 6 孔子开创了“公民”社会 秦制，一种几乎处处与周的封建制相反的制度。儒生天然反秦制 我还提出过一个看法：孔子创造了民间教育，据此创造了“社会”。袁老师对此提出批评。 我的回答是，首先，封建时代没有后世的“学”。袁老师举子产毁乡校之“乡校”，但子产后来就解释说：“人朝夕退而游焉，以议执政之善否。”由此可以看出，这种场所不是学校，而是某种公众集会之所，乡射礼、乡饮酒礼恐怕也都在这里进行，大约相当于欧洲古典时代的“广场”。封建时代的贵族子弟也确实接受教育，但按照古典文献的记载，此种教育通常由“瞽师”教以“乐”，所谓瞽师，是通过口耳相传记诵着诗、乐的盲人。 因此，我们所熟知的“学”乃是孔子创造的。孔子整理六经，用以教授子弟，这些子弟多为庶民。孔子与弟子组成的社团系中国历史上第一个民间社团，是“公民”社会的滥觞。 这听起来有点突兀。重要的是理解，封建时代，没有政府、社会之分。人们生活在紧密的共同体内，这个共同体的治理是混融的。即如欧洲封建时代，根本没有所谓公法、私法之别，由封建的法律体系演变而来的英美法律体系，至今依然有这个特征。 封建制崩溃之后，人们从这一混融的封建共同体中游离出来，才出现了政府与社会之分。而从时间上看，政府首先形成。这就是孔子时代已见雏形、战国时代成熟的王权制政府。社会的形成则要缓慢得多——并非有人就有社会，人们必得通过某种制度联结成为团体，才有社会。 孔子组织的师徒共同体就是中国第一个现代社团。这是一个陌生人组成、存在于政府之外的社团。这群人不是官员，但他们关心公共事务。“君子”的含义因此发生了根本变化：封建时代，君子指贵族，现在则指不是贵族，但具有知识、德行，而又心系天下的人。他们是名副其实的“公”民。孔子创造了中国的公民社会。孔子以后，儒生组成的公民社团就成为制度变迁的主要推动力量。 战国时代，各国混战不已，秦国最终胜出，并建立了秦制，一种几乎处处与周的封建制相反的制度。儒生所受教育以孔子整理之“五经”为本，“五经”所承载者恰为封建的制度与精神，因而儒生天然反秦制。 7 共治体制：宪政性质，但有重大缺陷 共治体制的基本框架确实是皇权制，儒家士大夫对皇权有所妥协，但也有所抗衡，限制了皇权的暴虐 秦以后的中国历史就是抱持着复封建之理想的儒生反对秦制的历史。这种反抗不仅体现在气节之类的精神与王道、仁政等理念上，更体现在制度上，这就是士大夫与皇权共治体制。余英时先生在《朱熹的历史世界》中，阐述了宋代儒者追求“共治”的努力。笔者将这一概念予以扩展，并认为，董仲舒所策动的汉武帝时代及以后的“复古更化”，就是一场宪政主义革命，其结果则是建立了“共治体制”。#p#分页标题#e# 董仲舒非常简练地描述了汉儒所向往的治理结构：“以人随君，以君随天”，“屈民而伸君，屈君而伸天”。万民确实应当服从君王，这是维持秩序之所必需。但是，君王决不是最高的，君王之上有天。秦始皇相信自己就是天。儒者则宣告，皇帝不是天，不过是“天之子”，他必须服从天。更为重要的是，天意只有儒者能够理解，也只有儒者有能力提出政策方案，对上天的意见作出正确的回应。 由此，儒者就打通了进入治理架构的通道，从而对秦制发动了一次根本性改造。皇权退让，儒家士大夫进入治理架构内，汉承袭自秦的治理架构发生了相当重大的变化，而转换成为皇权与士大夫“共治”体制。大体上，从董仲舒－汉武帝时代到晚清，正常状态下的治理架构均为“共治体制”，尽管士大夫分享权威的程度不等，其间也发生过重大的波折、变化。 这一共治体制的哲学表达是道统、学统高于政统，而在治理架构上，共治至少体现为三个互相关联的面相： 第一，借助于独尊儒术的制度安排，接受过儒家教育的士人大规模进入政府，逐渐改变了秦制以文法吏为主体的政府形态，而建立起钱穆先生所说的“士人政府”。儒家士大夫具有明确而强烈的道德和政治主体性意识，他们组成的士人政府与皇权间出现了微妙的分立。士大夫一直试图对皇权予以控制和约束，两者之间经常发生分歧乃至激烈冲突。 第二，借助于儒术的权威和进入政府获得的资源控制权，儒生共同体也在社会中开始树立治理的权威。儒生通过讲学等方式结成一个既有地方性，也有全国性的社团。同时，儒家士大夫构造了家族等社会自主治理组织。重要的是，皇权也承认儒家所代表的社会自主治理组织拥有一定的自治权利，由此才有了人们今天经常提及的“皇权不下县”。 第三，西汉中期以后，也出现了刑治与礼俗之治共同治理的格局。秦制是单纯的“刑治”，政府管理社会的唯一规则体系是刑律，执行刑律的主体是文法吏，这样的刑治体系类似于现代的警察国家体制。儒家深度进入社会治理架构后，封建的礼治部分恢复，演化为基层社会的“礼俗”之治。礼俗中渗透着儒家精神，其生成者、执行者也主要是社会中的“儒家绅士”。这样的礼俗之治是社会自主治理之本，官府主导的刑治则退缩到较为狭小的范围中。 由此可以看出，共治体制的基本框架确实是皇权制，但儒生进入，形成了汉宣帝所说的“霸、王道杂之”。皇权是霸道，儒家士大夫代表王道。儒家士大夫对皇权有所妥协，但也有所抗衡，限制了皇权的暴虐。因此，相对于秦制的皇权绝对专制，共治体制具有一定程度的宪政性质。过去两千年，中国文明之所以还保持了一定活力，就是因为，儒家对秦制有所抗衡与驯服。 当然，我绝不认为这个共治体制是完美的。它确实存在重大缺陷，因而也就难免“治乱循环”。具有道德理想主义的儒家士大夫也清楚地知道此一制度的内在缺陷，并苦苦寻找解决方案而不得。十九世纪末，当他们接触到西方现代制度之后，相当欣喜，而对此采取积极学习态度，因为，儒家向来就具有限制绝对权力的意向和精神。 8 这才是中国传统、中国精神 中国人向来都在追求尊严和自由的生活与文明、理性的制度，并取得了相当成就，这样的中国传统构成今天中国人走向优良治理的出发点 儒家追求人自由与尊严的精神，及其所创造的制度，构成了真正的中国传统，一种值得今人珍惜、思考、发展的传统。 中国历史中也存在第二种典范，即法家的物质主义理念，及其所支持的秦之皇权专制。“霸、王道杂之”，这两种传统始终交织、纠缠在一起。因此，中国两千年历史也就呈现出十分明显的双面性：有时很混乱，有时很清明；有时很残酷，有时很理性；人民好像是自由的，转眼间他们又毫无尊严可言。这样的双面性可由共治体制得到完满解释。 一百多年前，震惊于西方的现代景象，焦虑而不免焦躁的人们为着论证变革的紧迫性，更多凸显中西之不同，为此而刻意凸显霸道之主导性，如谭嗣同所说：“二千年之政，秦政也，皆大盗也”。这一说法影响深远，主宰了此后百年国人的历史认知。袁老师对我的批评，自有百年知识传统支持。 但在我看来，这看法终究不是理性的、客观的，不可取。因为，这样的认知完全有可能取消变革的任何可能性：假如中国两千年甚至五千年确实皆行专制，那就足以证明，限制、剥夺人的尊严和自由的制度最适合中国的国情、民情。这个族群只能过被人管制、奴役的生活，不可能过有尊严和自由的生活，因为，从历史看，他们没有这种意向，也没有养成这样的技艺。 对中国历史更客观的认知，有助于打破这一迷信。为此，我着意于发掘中国历史中儒家所代表的向上的传统。这是客观存在的历史事实，只不过因为理论和激情的遮蔽，而被人们有意无意地忽略了。这一传统至少表明，中国人向来都在追求尊严和自由的生活与文明、理性的制度，并取得了相当成就，因而也积累了自由生活的技艺和构建优良制度的技艺。在这一点上，中国人与其他族群没有区别，并且，因为历史漫长而多有曲折，显得更坚韧、执著。这正是最为可贵的中国精神。 这样的中国传统构成今天中国人走向优良治理的出发点。这传统不是死的，而是活的：在传统保存较为完整的东南沿海地区，社会自治相当发达。这就是优良治理的基础。透过这活生生的传统，可以深入理解西学的精髓；当然，透过西学，我们可以探究传统的限度及其“新生转进”之道。 （作者为天则经济研究所学术委员会副主席，原标题为《儒家宪政主义源与流》）