解构主义

程艾蓝:中国其思乎?——法兰西学院就职演讲

程艾蓝(Anne Cheng):中国其思乎?——法兰西学院就职演讲* 转自陈赟 赵璕主编《当代学术状况与中国思想的未来》(《中国思想》第一辑)(华东师范大学出版社,2011)   院长先生, 尊敬的各位同事、各位来宾[1], Life is like playing a violin solo in public and learning the instrument as one goes on,《肉身之道》(The Way of all Flesh)的作者布特勒(Samuel Butler),如此这般将生活比作“一首我们必须在公众面前演奏并于其中逐渐掌握乐器技巧的小提琴独奏曲”[2],而这,也正是此刻面对大家时,我所看到的我自己的生活。 我出生于“二战”结束后走出殖民主义而忙于重建的法国,成长于冷战时期,我的双亲都是中国人。童年和青年时代,父母的离异对我产生了很大影响,我的父亲留在了法国(他的命运众所周知)[3],母亲则回到中国,被卷入“文化大革命”的风暴中。法兰西共和国的学校保证我得以完成从幼稚园到高师的完整学业,并为欧洲古典人文精神和考证学养所熏陶。 从那时起,对我来说,一个至关重要的问题就是希望改变这种不适甚至可说痛苦的双重归属的境况,因为在这种双重归属中,我一直都是“自身的他者”,而我希望能使这种双重归属变得可以接受并有价值(我倾向于说“归属”而不是“身份”,是因为很快我就认识到后者其实是一个伪问题)。25年多来,藉着我对中国思想史的教学和研究,这一境况得以改变,而且我能够与法国及欧洲其他国家、美洲一些国家及中国等国家的同行和学生切磋交流。对我来说,中国从来不是,也从来不会是学术研究或猎奇的一个简单的对象,而是实在而鲜活的现实,以最充分的含义,我与之联姻。 在我们汉学系所作的关于古代中国和现代中国研究的划分中,我从未觉得舒适,而是由此加深了我的尴尬,因为,我对古文的研究和实践,仅在我所看到并体会到的与中国的现实境遇相联的方式中才有意义。汉学系里古典研究与现代研究关联很少,而我却经常跨越这两个不同的研究领域,这一点我的同事们可以作证。出生于两者之间的标记之下,我的生命也就此交叉了相对领域之间的交错更迭,从最近到最远的分隔世界之间的沟通交流,如渡者般在两岸间无止地来来往往,不知疲倦地连接着遥遥相对的两界,在彼此之间的通道还未曾达到不可能的程度上,使对两者的调停成为必要。 向先辈致敬感恩并认识到自己的不足,对我来说,是极自然不过的一份礼节,不过这一儒家化的礼节应该是普适的。法国有着一个可敬的汉学传统,这一传统的历史至少可往前追溯两个世纪,以至我们可称其为法国的创举。事实上,这一传统归功于那时诸多的卓越人士,比如被誉为现代汉学之父的沙畹(Edouard Chavannes),比如伟大的学者伯希和(Paul Pelliot),法兰西学院最近举行的一次研讨会仍以他为主题,比如葛兰言(Marcel Granet),他受启于杜克海姆(Emile Durkheim)和莫斯(Marcel Mauss)的社会学方法是划时代的,比如马伯乐(Henri Maspero),他给予了道学研究以决定性的推动。这里仅引用20世纪上半叶几个重要的名字。 1946年,戴密微(Paul Demiéville)承接了马伯乐[4]在法兰西学院的中国语言文学教席,由此组成了战后我们的先辈群体,作为仁道而渊博的汉学研究的伟大代表,它含蓄的学术范型至今仍可从希腊-拉丁研究中找到。我们这些卓越的法国汉学研究者为古典人文传统所浸润,即使他们自己未曾师承于杰出的古典学家门下。这里需要提及我最初的几位引路人,首先是我的导师谢和耐(Jacques Gernet),他不仅启发并引领了我,而且还给予我信任并催我自立。在他卸任差不多13年后,近乎自然地,我承继了他在法兰西学院的职位。我也有幸接受了汪德迈(Léon Vandermeersch)的教导,一直以来,他不断给予我鼓励,并指给我连通古代与现代的“王道”[5]。最后,与汉学高等研究院的诸多学友一起,我也在桀溺(Jean-Pierre Diény)的指导下,接受了典籍考诂校勘的严格训练。所有这些导师均精通中日双语,亦素有以训诂与考证为特征的传统功夫学养。这些同样也是我有幸在别处结识的其他前辈的情况,特别是任职于剑桥大学的杰出中国汉代史学者鲁惟一(Michael Loewe),以及上海复旦大学卓越的经学学者朱维铮。 1992年,魏丕信(Pierre-Etienne Will)在就任法兰西学院现代中国历史教席的演讲中,表达了推荐我为候选人的想法,且仅凭他个人的力量支持着这一想法;他的举动反映了一种新的人文学科精神的呼声,指出我们再也不能仅构想一个关于中国通史的教席,而必需从某种“汉学沙文主义”同时又是“传统-现代的旧范式”[6]中走出来。尽管要面对一份很不同的工作,但我再也不能对这样的提议无动于衷。 现在,我们处于21世纪中,面对的是一个变得越来越矛盾的境遇:就向世界敞开或可说全球化的意义上来说,中国变了,且在我们眼前以惊人的速度继续变化着,但是我们的同胞包括我们的精英,对中国及其文化的无知(或更严重地说,是偏见),却达到了令人担忧的程度。某些知名媒体,不具丝毫的文化素养,依然不知道在中国(当然还有其他许多亚洲国家)姓在名之前的常识,对此,我们可以给出人们将邓小平先生说成小平先生或平先生的例子。另一方面,我们书店的“灵性”或“个人幸福”专区,也总是不乏“中国智慧”书籍,它们心安理得地重复着最为过时的陈词滥调,但涉及的是一个贫乏而单调的漂浮于神秘它处或在无历史的“凝固而幽美的图像”里的永恒中国。 如何纠正这一无知,特别是如何使中国进入到我们同胞的通识文化中去,这正是我们能要求法兰西学院来完成的服务于公众的一项使命。同时,这又是一项非常艰难的使命,因为,与我们从事欧洲邻近领域研究的同事们不同,汉学研究者首先需要筹备一个极度抽象的文化之地,然后梦想才能于其上耕耘。如果我与诸位提到孔子,老子或易经(通常意义上处于前三位的成功者,或多或少没有次序),诸位都晓得——至少诸位认为晓得——说的是谁,是什么;然而,一旦提到朱熹或王阳明,对于非专业的人士来说,这些名字肯定是闻所未闻的;相反,在中国,甚至在整个东亚地区,阿奎那(Thomas d’Aquin)或路德(Luther)却广为人所知并有一定影响。 可以说,不是我这一特殊个体,而是荟集了集体研究和合作的整个现当代知识学科,被召唤着来负责这一教席。当前的法国汉学能以组建一个以具备优良品质的研究者为载体的真正的“智识群体”为豪,其中也包含了年轻的一代,他们在各自的研究领域中的能力通常都远超过我,这也更是本着协作精神邀请他们来赋予这一教席以活力的理由!因为同样,在此我也看到自己作为渡者的角色,但这里的“渡者”的含义是,在集体运动中为了便于击中目标而将球传给处于有利位置的同伴。生活在如今这个非凡的时代里,我们可以在自己的专业领域中变得十分“顶尖”,同时又有汲取、运用其他专业知识工具及问题意识资源的可能。就人文学科的多样化和专业化来说,孤独天才或思想英雄的浪漫姿态变得不再可能。 就20世纪中国历史发展的事实来说,特别是自从20世纪70年代末的后毛泽东时代以来,这种姿态也不再可能存在,借用人类学的一个说法,这就迫使我们成为不断参与的观察者。我们看待中国的眼光不能再停留于远处(出于顾虑、蔑视或崇拜),不能再将一个自己惧怕的对象随心所欲地构建为一个纯然精华的全体。从很多方面来看,我们使用的依然是3个世纪前启蒙时代中所形成的大部分概念,现在它们则既不专业亦不明晰了。人们不能不为现实中所浮现的前赴后继的矛盾图像所震撼:一方面,是伏尔泰(Voltaire)可亲的“哲学中国”形象,从其文明和广博性的角度来看,理性而优美;而另一方面,则是孟德斯鸠(Montesquieu)作为“东方专制”的中国形象,独裁且不择手段,残忍而粗暴;如何协调两者?无疑,我们需要学会近距离地去观察和倾听,由此,才能断绝先验性的成见,要知道这种成见有着何等的诱惑力,又何等方便地可用来获利。反思一下便可以知道,正是文化间的距离使得我们将中国视作一片单色的森林,而相反,一旦是一个熟悉的文化,我们则需要灵敏地知道树上每片叶子的区别。 “二战”结束以来的半个世纪里,不仅汉学及其与其他学科的关系变了,中国本身在世界中的处境和位置也改变了。经由“二战”中对亚洲事务的介入,美国人第一个领会到不能再将中国仅仅视为一位具有异国情调和迷人的“他者”,而需要与她一起去掂量全球未来的构建;中国首先被作为一个需要推倒的意识形态敌人来对待,然后作为近来经济上的合作伙伴(和对手)。20世纪50年代以来,获益于“二战”后美国所处的霸权地位,及社会精英对亚太地区重要性的认识,还有高校和出版体制的强大,美国汉学得到前所未有的发展。20世纪80年代以来,随着中国实行对外开放的政策,可以说,有一架桥梁——我称之为一条高速公路,横跨于太平洋之上,保证了中国高校或现已成为美国学院风景中不可分割的一部分的华裔们与之进行持久的交流,并使得自冷战结束以来两个曾经被切割开的怒目相视的世界间的对话得以于现实中重建。没有一所美国的大学或学院没有关于中国或东亚的研究,而且我们众多的美国同行执教于并非“东方学”的历史或哲学系。由此,我们完全不需要惊讶于看到欧洲汉学,特别是法国汉学,仍然漂泊在这一崭新的重心之外,苦于自己的无足轻重,他们的研究者被越来越多的大西洋之外地区的大学所吸引并接受了它们的问题意识和学术范式,却没有意识到用英文发表文章在欧洲已成为一道必须全然遵守的口令。 现在,中国也不愿再继续乖巧得如同一幅图画,任由他人来研究;而是要成为一位对话者,甚至可以说是一位活跃的对话者,30多年以来(或可说整整一代人),她努力汲取着西方所有的人文科学,并一点点地,由自身土壤中蕴含的东西开始,重新体认到自身的知识和文化传统。考古发现,悖论般地于文革期间取得不小的成就,从我们对中国古代的视角观点来看,这些发现的价值和影响,可比值于“死海古卷”的发现:它们完全肯定了某些传统源泉的真实性,又动摇了我们由似乎可靠的公认文本中继承的观念。 从毛泽东的格局走出,中国知识分子处于确实的饥渴中,他们投身到所有来自西方特别是北美大学的新舶来品中。令人啼笑皆非的是:我们的“法国思想”,如福柯(Foucault)、布尔迪厄(Bourdieu)、德里达(Derrida),反而是通过美国式社会科学的中介,为中国智识精英所吸收。一连串的“热”给近几十年打下了标记:文化热,韦伯热,实用主义热,结构主义热,解构主义热,后现代热,等等,此处不再赘述…… 21世纪初叶以来,另一种“热”攫取了智识世界,即传统和国学的重生:中国从此自愿成为并自认为能担当起赋予过去以新价值的重要角色。我们也不能允许自己忽视这样的看法——我宁愿将之挑明,即使我们会感到委屈:与我们相比,同时代的中国人自然处于更好的位置、具备更好的资格,来评判被现代化突变和整整一个世纪的革命所切断的他们自己的传统。当不再处于西方诠释的控制之下,他们有时会无意识地内化到被称作自我东方化的行程,其实是文化主导论的陷阱中去,同时却又想象能本着他们“本真”的而不是遗传而来的本源的名义,自夸握有真理。所以,对这一于膨胀意识形态背景下发生的重认价值现象的境遇和结局需要保持高度警惕:比如,对一个半世纪来所忍受的侮辱和屈让经验所产生的报复情绪的利用;又如,构想在全球化的新背景中变得强大这一情绪上的狂热。的确,在一层特殊的含义中,讨论和研究冒着被这些格局统化和诱导的风险,我们需要认真掂量,以对此有所防备。然而,一旦它们变得原创并具革新性,又得另当别论了。 最后,也不应忘记,在技术全球化的底层所发生的一切。我刚才提到的连接美国和中国的高速路,同样也是一条信息的高速路:我们现今所处的全球化背景不断地促使我们面对更纷杂的多样性,更大的可动性,更广的回应,以及更快的速度。顺便说一下,中国人借助于网络与我们不同,他们以更为宽泛而密集的用途使用着网络。信息的提供在今天是无限的,它从星球一极迅速传到另一极,要求我们在所有瞬间保持高度紧张,同时又须拥有将之消化的能力和令人眩晕的回应速度。当代中国现实的变化正反射出这一史无前例的速度,这也推动了其自身以一无制的速度开始对中国问题的研究。人们从而能够理解为什么年轻一代的学者呼唤着一场汉学研究的革新,希望以“实地”研究、国际间的交流和跨学科的研讨来赋予它以活力。 虽然我很清楚这些崭新的格局,但是,相对于信息的急迫和瞬间性,就领悟、反思和熟化过程所需要的时间来说,我却宁愿推崇一种缓慢的速度。学养基本功不仅要从文本阅读练起,还要有倾听文本的耐心,有与文本相互熟识以保证我所称作的“音乐的听力”。稍试着来教导、训诱并锤炼我们的双耳去倾听文本,倾听汉语作者在其语言和境遇中诉说,最终我们或许会听到属于它们的音乐。但是从来没有人认为这是份轻松的活计:即使朱熹,作为毋庸置疑的最伟大的中国经学家之一,曾对典籍中一段特别棘手的文字读了四五十遍,结果也仅理解了其中的百分之六七十[7]——这对我们来说不乏是个安慰……或许解经从来就没有一套固定的理论和模式,这简直难以置信,解注既不能自立,也无法找到固定的根基:总而言之,正因如此,汉学研究才首先是一门谦逊的学问。 悟得文本,不是视其为苍白并脱离实际的空想,相反,要尽力在鲜活状态中将之吸收,好比庄子之鱼,也就是说要尽自己所能地,重新营造文本具有意义及智性和社会效用的原初语境,去领会它们是如何于其中被阅读和吸收的。大家知道,有两种使得文本获得生命的解读方式:我们可以自问,它对作者和读者来说都有什么含义,运用文献学和史学方法来考察一个被重置于过去的对象;我们同样也可以自问,作为能够拥有哲学或其他含义的通用文本,它对当代读者来说有什么含义。这两种方法含蓄地并存于所有的解读中,但仅当前者是以坚实的研究为基础时,后者才有确凿有义。最理想的莫过于“为避免所有与时不符的形式,能用一个精严的境遇学说把对古今不同含义积层的解读衔接起来”[8]。我们也要警惕对我们的学生来说极具诱惑力的为文本设置栅栏的倾向,要提防那些先天确定的阅读,以防止滑到与任何现实都无关联的解释升级中去。 “文化对话”现今很受欢迎,无疑,这是与“文明的冲突”[9]的挑衅言论相抗衡的一种稍显天真的方式。然而,就对话的现实来说,有时人们看到的则是耳聋者之间的对话,如同一位中国社会科学学者新近指出的:“长期以来”,他写道,“只有‘先秦诸子’才有‘哲学’的看法在西方汉学和中国研究领域相当流行(直到晚近才有所改变),而作为哲学家的先秦诸子又是在古希腊智者的含义上被定位的。西方汉学界对于中国远古思想的偏好与中国方面在相当长的时期内对于西方近代哲学的情有独钟,形成鲜明的对比,而背后隐含的关于历史发展的理解则是共同的:中国迷恋于启蒙之后的西方,西方则迷恋于那个远古的、尚没有进入‘中世纪’的,且与中国自身的现当代发展及其问题毫无关联的‘中国’。”[10] 这些现象与今天仍很时髦的某种比较风气有关,更因为在我们的学术成规中,它从开始就被定为一项优先研究,并以标榜走出欧洲中心主义的意愿作担保。事实上,它仍延续着东方学研究的视角,试图将中国思想“博物馆化”,将之化约为作为比较研究术语的“他者”的角色,以便更好地使之平面化,用来回答那些与之不符的问题。这里有着于时空之外安置一方冻结对立物的异域手法,它不能彰显出现实中存在的差异性的繁多和纷杂。令人遗憾的一个后果便是:不断地在一种或另一种本质主义的形式中改变立场,即使并非自愿,最终也以加深那些原本就不会轻易消除的先入之见为结局。 在这里,请大家不要误会:我单纯而惟一的目标是找寻所有可能更好的方法而臻于领会。不是与怎样或怎样的理论径路不相容,而是希望确立一个可行的优先物。在系统地给出一套我们并不总是胸有成竹的跨文化比较理论之前,为何不从对跨文化比较研究的一种形式的践履开始?在我看来,自谢和耐(Jacques Gernet)以来已享有盛誉的智识史研究,能挖掘出不同时代间的延续、断层,其间的危机时刻,甚至“内部的对话”[11],挖掘出过往之留存、对之的重新估价及重建起来的相继性,由此,以这些凸面和断层,彰显出一道活泼而多彩的风景。与其加深被广泛维护的单一思想或永恒重复同一事物的成见,不如在社会政治背景的多样性中(在中国,观念的形成从来都未远离政治),以及时间延续的长久性中(即使人们并不赞同中国的意识形态言论及其“五千年的历史和绵续的文明”),打开智识史。 如此这般于过往和今昔间穿梭,于历史阶梯上移动游标,这首先应能引着我们认识到对过往的解读在什么程度上为现今的前提所规限,认识到提防想要反向投射的强烈倾向是何等必要;并能试图使古时讨论仍能适用于现今实际。至少我相信,正因拥有在传统自身的术语中来考察它并复原属于它的问题意识的耐心,我们最终才有于不同文化的历史轨迹间显出共同进程的可能性。 除了横向延续的时间外,我认为,打开观念往来、对话交叉、智性和文本切磋、借取和转让现象的空间,也是重要的。我特地想到公元第二个千年里,一份联合书目在中国、韩国、日本、越南流传的众多而繁复进程。重建一个崭新的中国王朝,沿着以中国为本源与核心的扩张轨道而找到一个“汉化世界”的虚构联合体,这远不是我的想法。而且恰恰相反:正是藉着以汉字为共同书写文字的往来空间(好比拉丁语在近代以前的欧洲的情形,在不说同一语言的情况下,保证神职人员相互间得以交流),以摧毁被视作坚固整体和永恒核心的中国为目的,运用所有原创的、对立的、相互矛盾的方式来质问它的中心性,从而能够阐释并使用这一份共同资源。毋庸置疑,这样一份工作,若不集合与之相关的所有专业人士的能力,将是不可能开展的。 同样,与其比较(以便更好地使之对立)欧洲和中国,我认为,探讨近代以来中西思想的交流,则显得更为有趣。我们关于中国传统的看法,实际上,很久以来就受限于它们最初于欧洲语境中被吸收的方式。长期以来,我们习以为常称作“Confucianisme”(孔子主义或儒教)的这些概念也是如此,它们在18世纪的欧洲对某种中国精英意识形态的吸收过程中形成,今天依然十分广泛地被使用着,我们就此维护着一个缺乏深度的单纯宗教性质的思想观念却还陶醉其中。其他充塞于我们之间的“主义”(“-ismes”),如taoïsme(道家主义或道教)、bouddhisme(佛教主义或佛教)等,亦是如此,它们与其说提供了方便,不如说是增添了麻烦:这些我们认为方便而合适的标签,它们被指定赋予的现实将我们蒙蔽,它们被生硬分开的类别,阻碍着我们看清它们之间本来存在的恒久的相互影响和渗透。而且,整个19世纪欧洲的史学、文献学、哲学和宗教科学制订的所有范畴均是如此。“哲学”、“科学”或“宗教”这些范畴现在仍然继续限制着我们研究和描述中国现实的方式,尤其意味深长的是,这些范畴却又在19世纪末和20世纪初叶通过明治维新期间日本的中介被中国采用。为了翻译西方知识中的新概念,日本实际上利用重新拼合的汉字创造了一整套词汇工具。我们在此不要弄错,今天用汉语思考,使用的是源头古老的语词,但其含义却是必须被放在现代衍变的具体历史语境中去理解[12]。既然懂得阅读典籍,对我们来说是不够的,那么还能否信任于我们戴着用来阅读的眼镜? 总之,诸位应该知道了:我喜欢走动,来来往往,从一岸行到另一岸,甚至在比较它们之前。在虚拟对话中,我倾向于多者之间的交流。较之固定于面对面的单一的相异性,我试图寻找众多的差异性,它们甚至就潜存于生活本身的色调和运动中。我们总需重返这种生活。 吾十有五而志于学 三十而立 四十而不惑 五十而知天命 六十而耳顺 七十而从心所欲不逾距[13] 这是孔子在其生命晚年所说的话。对我来说,我已经越过了50岁的年槛;剩下我所要做的,正是谐顺双耳以学会在公众面前演奏我前面提到的那首有名的小提琴曲。但是,为了不逾距,我必须由此打住。今晚,显然谈了不少从耳的问题[14];由衷感谢诸位的倾听!   (陶云飞译)     注释: * 译者按:作者为法国法兰西学院院士。本演讲法文版见Anne Cheng, La Chine pense-t-elle? (Leçon Inaugurale Prononcée le Jeudi 11 Décembre 2008), Collège de France/ Fayard , 2009。演讲发表于2008年12月11日晚,中文本发表于《世界汉学》2010年秋季号。 [1] 本文标题《中国其思乎?》(La Chine pense-t-elle ?)是受居伊·布高尔特(Guy Bugualt)之作品标题《印度其思乎?》(L’Inde pense-t-elle ?)的启发,后者由法国大学出版社于1994年出版。我们总在“思考中国”,但说到底,中国是否能够思考并反思其自身呢? [2] 莱斯(Simon Leys,亦名Pierre Ryckmans)在《小鱼们的幸福。两极信札》(Le Bonheur des Petits Poissons. Lettres des Antipodes)中引用,Jean-Claude Lattès,2008年,第11页。 [3] 编者注:本文作者系法国华裔作家、法兰西学院首位华裔院士程抱一(François Cheng, 1929- )先生的女儿。 [4] 他逝世于布辛瓦尔德(Buchenwald)集中营。 [5] 汪德迈的代表作《王道: 探中国古代体制精神》(Wangdao ou La Voie Royale: Recherches sur l’esprit des Institutions de la Chine Archaïque)中的措辞,汪德迈的这两卷著作由法国远东学院(École française d’Extrême-Orient)分别于1977年及1980年出版。 [6] 魏丕信的就职演讲,法兰西学院,1992年,第33页。 [7] 参《朱子语类》,第6卷,第80章,第2091页,中华书局,北京,1986。 [8] 参道斯(François Dosse),《观念的行程。智识分子史,智识史》(La Marche des Idées. Histoire des Intellectuels, Histoire Intellectuelle),第255页,巴黎(La Découverte),2003。 [9] 亨廷顿(Samuel P. Huntington)的挑衅并有争论的《文明的冲突和世界秩序的重建》(The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order)一书中的用词,这部著作1996年版于纽约;法文译本于1997年由雅可比出版社(éditions Odile Jacob)以《文明的冲突》为题出版。 [10] 参《当代中国思想》(La Pensée en Chine Aujourd’hui),程艾蓝(Anne Cheng)主编, Gallimard,Folio-Essais丛书,第392页,注6,2007,转引于郑家栋《“中国哲学史”写作和中国思想传统的现代困境》一文。 [11] 参借美国华裔历史学家张灏(Chang Hao)的说法,见《危机中的中国智识分子。寻找秩序和意义(1890-1911)》(Chinese Intellectuals in Crisis.

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当代中国六大社会思潮的历史与未来(下)

四、新民族主义思潮   民族主义的两重性   民族主义是世界上最强烈、最富有情感力量的思想意识,它如同家庭对于家庭成员的天然亲和力一样,对人们产生最直接、最自愿、诉于亲缘本能的感召力。只要世界上存在着民族,国家,以及外部世界对这一民族利益的挑战、压力或威胁,民族主义就会激发起人们为维护民族利益的热情,责任与使命感。对于统治者来说,民族主义本身就是一种可资运用的天然的政治资源,尤其是改革以前的意识形态对民众的感召力逐渐淡出以后,民族主义作为政治凝聚力资源对当政者来说也就更为可贵。   但民族主义是一把“双刃剑”,它是一种夹杂着强烈非理性的情感色彩的情感力量,是一种情绪大于理性的、能把非理性冲动甚至自私的动机掩饰在崇高理由之下的一种煽情力,是一种崇高与人性的幽暗面交炽在一起的,甚至使被动员者自己也无法理解的复杂激情。在激进的民族主义成为话语霸权的情况下,一旦务实的政府出于民族的长远利益而主张温和、让步、理性妥协,民族主义就会挟道德主义的话语优势,居高临下地挑战政府的权威,斥责政府的“卖国投降”。尤其在群体性聚结的环境中,民族主义的气氛会形成一种广场效应的心理暗示,让不相识的人们,突然地产生同仇敌忾的、法不责众的破坏性行动倾向。其后果远非任何当政者所愿意看到。   民族主义从复兴到走向激进化   大体而言,我们可以把当代中国民族主义思潮的发展分为三个阶段:最早阶段是民族主义复兴阶段;第二个阶段是在1990年代中期,中国民间民族主义开始进入相当活跃的时期,并出现激进化的趋势;第三阶段,从现在到以后数十年的相当一个时期内,中国民族主义将进入一个相对稳定的时期,并有可能逐渐走向温和化。从长时段来概括,随着社会健康的发展,它将走向漫长的“去激进化”时期。当然这只能说是一个大概的总的趋向。   改革以来中国民间自发的民族主义是在1990年代以后崛起的,一旦百年以来的屈辱产生的压抑感随着国力上升而有了释放的机会,长期受压抑的人们就会油然产生终于可以扬眉吐气的心理,民族自豪感与民族自信心的增强,标志着民族主义的复兴时期就由此开始。这种心态在突然崛起的落后民族中都曾经有过,包括现在的印度也是如此。   1990年代中后期,是民族主义显示激进化趋势的阶段。后冷战时代,中国与西方国家随着全球化与经济交往的发展,彼此接触机会大增,对于双方来说,由于进入改革时代的中国与西方之间存在政治、历史与文化上的巨大差异,新的利益博弈规则一时还没有建立起来。一旦进入利益博弈与利益冲突过程,双方都夹杂着冷战时期的思维定势,这就更容易触动中国人作为历史上的受伤者的敏感神经,成为激发中国民族主义情绪爆发的重要原因。“银河号事件”、“南斯拉夫炸馆事件”、“撞机事件”、“申奥过程中发生的相关事件”,均激发了中国民众为维护民族利益与西方对峙。1999年,美国飞机轰炸中国驻南联盟大使馆事件是激进民族主义的起点。随之而来的是一种刚愤的激进民族主义思潮在相当一部分中国人当中迅速抬头。   新民族主义激进化的原因   为什么改革开放时代的民族主义具有激进化的特点?首先,从民族心理角度来说,中国近代以来的民族危机形成了一种深层的“受害意识”。中国是一个百年中受列强侵凌的民族,一个在历史上享有无上荣耀的民族,尤其是像中国这样的自古以来的传统超级大国,在遭受挫折与凌辱之后,这种受伤者的敏感,有强烈的发抒宣泄的冲动,国家实力增强而产生的自信心为这种心理宣泄提供了可能。另一方面,由于信息的不对称,国内获得的由政府发布的相关信息的高度同质性,特别容易形成对事件过程的单方面的理解,于是会激发起百年中国人的悲情意识,形成强大的民族主义浪潮。   其次,中国的民族主义往往与中国政治文化中特有的泛道德主义相结合,形成激进化趋势。基于受害的历史记忆而产生的高度敏感心理一旦被激活,泛道德主义会进一步把任何现实的温和冷静的态度与言论,解读为“对外软弱”,解读为委曲求全的“绥靖主义”。激进民族主义者会形成对当政者的道德压力,他们以为诉诸百年受辱的历史记忆,就似乎从此具有了压倒一切的语话优势。这种优势话语一旦在民众与知识分子和官员中成为主流,结果就可能使务实的主政者也会被逼得要“顺应”从极端民族主义的潘多拉盒子释放出来的“民意”,被迫以“刚性对抗”作为解决复杂国际关系的基本选择。似乎只有如此,激进的民族主义者才会认同主政者的权威合法性。   泛道德主义与左的政治文化心理积淀有关。中国人三十年来与世界其他民族共同分享着全球经济发展带来的成果,为什么“愤青”们仍然会以偏执、好斗的方式来处理国际问题?这是因为,激进的极左的政治文化,曾经如此深深地渗透着我们这个民族的骨髓与精神生活之中,“左”的思维方式对人们的支配影响作用的式微,要远比经济变迁缓慢得多。我们的教育制度中存留的左的陈旧的内容,我们成年人的立身行事的方式,都会在无意中潜移默化地影响着下一代。我们民族只有在长期自觉地自我批判与自我反省的基础上,才能真正成熟起来,并走向真正的文明。   未来中国民族主义“去脱激进化”的趋势   虽然中国民族主义有潜在的激进化的倾向,但从长远的趋势来看,在正常情况下,激进民族主义将会退潮,温和理性的民族主义将会成为主流,其主要原因有以下几方面。   第一,中国的中产阶级正在迅速崛起,他们的观念更为稳健性,心态更为平和理性,这使他们的民族主义更趋向于理性与温和化。第二,政府已经意识到民族主义的两面刃特点,以及激进高调的民族主义话语霸权可能挑战自己的权威,开始对民族主义情绪进行有意识的控制与引导。在中国,这种政府引导还是比较有效的。第三,开放环境使中国人对外部世界更加了解。改变了原来封闭环境中形成的固有观念。近些年来,中国加入WTO后,中外经济合作与相互依存度日益加深。西方在中国经济发展中获益匪浅,国际关系上西方表现出更为合作的态度,由于刺激源的减弱,这反过来也淡化了作为反应方的中国人对外部世界的不信任与对立情绪。第四,中国人的自信心更强了。一般而言,内心充满自卑感与压抑感的人,在受到刺激之后,更容易表现得亢奋、悲情与反应过度;相反,经济发展与国力强大培育出来的民族自信心态,与中产阶级理性相结合,更容易养成宽容坦然的处世态度,由于中国国力的强大,中国人对外部的反应也就越来越平和了。反应也就更为适度。   从近年中美关系、中日关系、台湾问题逐渐走向缓和来看,以上这四种因素起到了相当重要的作用。总体上,中国民族主义进入一个脱激进化的时期。   未来中国民族主义思潮的隐忧   虽然总体上说,民族主义已经进入一个去激进化的时期,但也不能对这一过程过分乐观。第一,正如笔者前面说,中国的民族主义是一种反应型的民族主义,经济危机、西方的消极影响,都有使反应型的民族主义再次激进化的可能。第二,像中国这样的大国特别容易产生高调民族主义,发展中的大国特别容易产生“虚幻的大国感”,长期受屈辱后的民族,被压抑的自尊心有一种强烈的发抒的心理冲动。从分裂完成统一或国力正在上升时,这种民族心理就会借势宣泄,任何由统一或国力上升的征象,都会使不少人产生“中国已经强大了”、“每个中国人吐一口水就可以把你淹死”的底气。1928年北伐胜利以后的中国人对日本的态度中就有这种高调民族主义的典型表现。国力不足而又异乎寻常的大国感的自信,这种矛盾会把一个国家引向灾难的陷阱。此外,受长期以来潜移默化的“左”的政治文化的深层影响,极左主义的话语优势仍然会影响我们对问题的处理与判断。   五、文化保守主义思潮   全球化冲击下的中国人如何安身立命   文化保守主义是对于自“五四”以来中国主流知识分子中的激进反传统主义的反向运动,它在20世纪初期就在中国出现,到了21世纪中国则再次显示出越来越强大的生命力。无论是学院知识分子、企业家,各级官员与大学生,都出现赞赏、认同并回归传统文化的价值趋向与文化潮流。   这种文化保守主义或称文化守成主义在21世纪中国的出现,有两个重要时代背景。首先,改革开放以来的中国在经济上崛起与国力的上升,使国民文化自信心日益增强,而文化自信心与文化认同的载体一般则体现为这个民族祖先创造的传统主流文化。对于中国来说,则是儒家典章文物。通过回归传统文化来重建文化认同,就成为文化思潮变迁的应有之义。其次,20世纪后期,后冷战时代全球化过程进一步加速,回归传统文化,也是中国人对来势迅猛的西方全球化的浪潮冲击与压力的文化回应,通过对自身文化的认同,寻求一个民族在精神上的安身立命之源,以此来克服全球化与西方世俗文明冲击波造成的文化焦虑感与文化“无根感”。正是在这个意义上,只要中国国力在进一步发展,只要西方文明为主体的全球化过程没有中止,中国人就会通过回归与肯定自身的文化传统,来寻求精神立足点,文化保守主义将成为21世纪中国人中最具普遍性、最富生命力的思潮之一。   一位成功的白领女士正是这样来表述的她个人走向文化保守主义的心路历程的:   八十年代当我们在大学里,曾经总想抛弃自己的黄色文明,是激进反传统的信奉者。九十年代在我们的青春时期,见证了中国前所未有的经济发展。原本以为毫无希望的中国此刻是如此的充满生机,民族的自豪感油然而生。另一方面,经济生活的富裕却凸显出我们中国人文化生活的匮乏。很多海归派的空闲生活全是在灯红酒绿的酒吧里度过的。而老外们的生活则要健康丰富得多。他们或去野外徒步,或驾船出游,总之他们好像对生活保持了更多的兴趣和尊重。   为什么中国人的兴趣爱好如此匮乏,如此浅薄?即使有了经济上的富裕,我们也只是文化上的贫民。我们也许有知识,但没有文化,没有自己的根。我们是断层的一代。也许就此以后我们也永远无法将文化传承给我们的孩子。这是多么可悲的故事啊。   当我接触了中医与儒家,那种“不可言传,只可意会”的境界与文化神秘精奥吸引了我。中医学只是中国传统文化的一个小支流。可以想象如果那么多支流汇集在一起,它的干流将是多么的壮观。由于我们的历史和语言与西方都截然不同,我们无法完全移植并认同西方文化,那必然会导致水土不服。我们只有好好挖掘我们传统文化的精髓,才能在自己丰沃的文化土壤上嫁接西方的文化果实。   正因为如此,我现在特别痛心于中国传统文化的断层。“土改”,“文革”,“破四旧”把传承中国文化的士绅阶层都消灭了,我们如何才能找回这失传的火种呢?特别紧迫的是,许多了解传统文化的人都上了一点年纪,随着他们的逐渐老去,也许我们的文化就真正失传了。而一个没有文化的民族是永远不会有前途的。   以上这段白领女士的内心独白,体现了文化保守主义在新兴中产阶段中的影响力:一般来说,它的新支持者往往是这样一批人:他们出身于20世纪70年代、80年代曾经是自由派,90年代的经济成功却突显出自己在现实生活中的文化上的无根感,与外国人的交往反而进一步产生对精神生活、文化认同与寻根的需要。他们对传统文化的博大精深发生强烈的兴趣。他们意识到,对于个人而言,没有文化与精神生活的支撑,永远不是一个真正的人,而一个没有文化的民族是永远不会有前途的,这样的思想观念与价值取向,是新保守主义在中国1990年代以后在知识型的白领中产阶级中获得大量追随者的的社会原因。   文化保守主义的要义   中国文化保守主义的开创者可以追溯到严复一代。严复是最早把西方自由主义介绍到中国来的思想家,19世纪末,他对进化论的介绍引起中国思想的一次大转向。然而,20世纪初,他对“五四”兴起的激进反传统主义感到忧虑,成为中国文化保守主义的领军人物。   严复对文化保守主义的贡献在于,他提出“国性”的概念,他认为,“大凡一国存立,必以其国性为之基。国性国各不同,而皆成于特别之教化,往往经数千年之渐摩浸渍,而后大着。但使国性长存,则虽被他种之制服,其国其天下尚非真亡[5]”,正是这种国性,使一个民族能“自拔于艰难困苦之中,蔚为强国”。他认为,国性存在于一个国家民族的“声名文物”之中,存在于孔子的教化即主流文化之中,他认为“中国之所以为中国者,以经为之本原”,这里的“经”,就是儒家的典章文物,它是中华民族在适应环境过程中凝聚的集体经验的结晶,在一个“革故鼎新”的时代,“亦必求之于经而有所合,而后反之人心而安,始有以号召天下”。[6]   严复还认为,文化保守主义的意义还在于,只有以传统文化作为载体的情况下,从西方文明中借鉴过来的异质文化因子,才能顺利吸收与巩固。用他的话来说,“方其汹汹,往往俱去。不知是乃经百世圣哲所创垂,累朝变动所淘汰,设其去之,则其民之特性亡,而所谓新者从以不固”。[7]正是在这个意义上,严复引出一个可以作为文化保守主义的核心价值观的十二字箴言:“非新无以为进,非旧无以为守。”严复对此言的解释是:“且守且进,此其国之所以骏发而又治安也。”[8]   我们可以把文化保守主义思潮大体上作如下的概括:这是一种在应对西方文化挑战的过程中,主张以传统主流文化的价值作为现代化中介与民族凝聚力的基础,并经由传统文化为载体的基础上引进外来文明,来实现民族生命稳定与持续过程中的文明汇合。新旧融合是文化保守主义的要义。国外的新儒家,以及当今中国的文化保守主义均以此为特点。   当今中国的文化保守主义   近年来,社会上越来越多的学院与民间学者,积极倡导文化保守主义,并积极展开活动。有一位学者曾任教于南方某大学,提前退休后,在明代大儒王阳明悟道之处贵阳龙场,建阳明精舍,讲习儒学。他认为,儒学式微最直接的后果就是中华民族丧失了自己的民族精神,结果是中国人“灵魂四处飘荡,无所归依”。中国国家的文明属性也逐渐丧失,出现了严复所哀叹的“国性不存,国何以为国”的状况。要解决这一文化困境的办法,就是大力复兴儒学,以此重塑中华民族的民族精神。中国现在不仅要增强“国力”,更要回归“国性”,因为“国性”才是中国所以成为中国的根本标志。另一位代表人物是中国社科院哲学博士,十多年来坚持不懈自筹经费主编《原道》,并创办了《中国儒学网》。这些执着于文化保守主义的学者还共同发表了《甲申文化宣言》,以“儒学的当代命运”为主题,会讲于阳明精舍。或致力于发掘儒家仁政思想,或倡导天下主义。纷纷汇聚一堂,研讨新儒家学理与教义。   近年来,初具规模的“读经活动”在国内不少地区渐然成风。据报道,数年以前中国就已有五百万个家庭、六十多个城市少年儿童加入诵读儒家经典行列。此外,特别值得一提的是,以中国三十年来发展起来的城市中产阶级与企业家为主要对象的国学班,也在各著名大学内陆续开办,其中有影响的有清华、北大与复旦大学最为著名,国学班除传授琴棋书画之外,研习内容还有中国历史、儒学、佛经、禅宗、周易、老庄思想等。   学院知识分子与民间知识分子在倡导文化保守主义方面可以说是遥相呼应。据报道,一批属于自由主义的学者,都明确支持儿童阅读中国古代经典,包括儒家经典。他们在学理上受到哈耶克和苏格兰道德哲学影响,酝酿“中道自由主义”概念,这是一种具有文化保守主义倾向的宪政主义框架。他们中有人提出“儒家宪政主义”、“科举宪政主义”,也有学者从老子思想出发来论证强调“消极自由”的古典自由主义。在法学界,有一批学者从传统中国的民本思想的发展来论证现代民权思想,也有一些思想接受新左派思想的学者,从中国司法传统中去发掘判例法(普通法)传统。新左派、自由派、民族主义者、新权威主义者以及民主社会主义者,这些各派学者虽然在许多重大政治问题上争论不休,但在回归文化保守主义方面,却有着少有的共识。凡此种种现象均可以看作是文化保守主义思潮在教育、文化、学术等领域的广泛渗透与发展。   发掘人的内在精神资源:儒学的现代性   文化保守主义的崛起,还起到制衡全球化带来的价值世俗化的消极影响的作用。世俗自由主义给中国人权意识得以觉醒,有其重要的意义。但在西方,自由主义在20世纪下半期开始走向俚俗化,鼓吹绝对放任与自由,抛弃了古典文明教化精神,也引发了从自由放任主义向“动物化”退化的严重文化危机。这种世俗自由主义对中国文化也产生严重的冲击,例如北京有一个著名的性学女学者,她公开主张同性恋合法化与青年人中的“一夜情”。虽然,在一个多元化的社会,发出各种奇谈怪论本不足为奇。但特别令人忧虑的是,这种极端不负责任反道德伦常的文化“病毒”几乎如入无人之境,本土文化中已经完全丧失了抵制这种极端不负责任的言论的文化资源。当代中国人特别缺乏对低俗文化的免疫力,不能不使人们反思自“五四”以后的激烈的反传统主义的消极方面。   自近代以来,全盘反传统主义思潮逐渐成为政治文化的主流,而革命文化又把文明教养看作是资产阶级的上层建筑来加以批判与拒绝,长期以来,中国人的生活方式失去了原有的士大夫与中产阶级的精致性,“文化大革命”式的“痞子文化”对精致性、教养性或文明性的全盘否定,长期影响了中国文化与思想生活,达数十年之久。   其次,到了新世纪之交,后现代主义的解构主义又进一步渗透进了中国知识界的精神里,尤其对80后青年人产生越来越大的影响。正因为如此,由于中国旧的文明价值被人为地铲除,中国人的自由启蒙价值中,本来就缺乏抵制低俗化的精神资源,而新的主要从美国过来的外来思想中,又缺少了对文明德性的关切。   正因为如此,从自己的传统儒家精致文化中获得制衡非道德化的世俗化文化冲击,避免整个民族在过度世俗化过程中,走向动物化与低俗化,就成为时代的重大问题,中国传统的礼文化恰恰可以转化为平衡现代中国人所追求的自由价值的文明要件。如果从全球化伴随而来的世俗化的文化困境的角度来看,文化保守主义的兴起,就具有更深刻的时代意义。   经过创造性创化的中国传统文化精华,具有平衡世俗自由主义的绝对自我中心价值观的作用,具有克服无根化与人生意义感缺乏的后现代病的作用。   儒家最关键的东西是发掘人的内在资源,并使之充满人的心身,以此为基础光大,从而形成一种人格力量,可以立足于世界,可以与恶势力抗争。近代国学家缪凤林在《中国通史要略》中指出:   儒家重修身成己,充满心身之本能,一切觉民之方,乃从中自然发露于外,其遇虽穷,其心自乐,人间名利,视之漠然,服其教者,往往力争人格,孔子以为人生最大之义务在努力增进其人格,而不在外来之富贵利禄,即使人莫我知,境遇极穷,而我胸中浩然,自有坦荡之乐,儒教真义,惟此而己。   更具体地说,仁就是内在的精神资源,它就是把人性中的善外化到世界上去,并在这一过程中获得精神自我实现的自得之乐。这种由内而外的外烁性,使人脱离了低级状态,脱离了动物性。这个意义上,古典的儒家在现代世界,就因其制衡动物化与人性异化的功能,而具有了强烈的现代性。《论语》中的“岁寒,而知松柏之后凋”、“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”可以形象地表达儒家的这样一种人格力量:一个内心充满仁的精神的人,足以对环境无所忧惧。   必须指出的是,文化保守主义的复兴面临许多障碍与困境,这是因为,中国现实生活中儒家的资源已经丧失殆尽。好几代的中国人从小已经不再接触儒家经典,人们并不了解孔子的思想,在理性层次上,谁也说不清传统文化是什么,儒家有什么精华的东西值得我们一代一代保持下来,情感上倾向于回归,理性上谁都说不清要回归什么,这是当下中国精神世界的困惑所在。某种意义上可以说,回归文化保守主义,国人中的心态因素先于理性认识因素。传统文化复兴的路仍然漫长而任重道远。   六、民主社会主义思潮   走出暴力社会主义:民主社会主义的要义   民主社会主义是21世纪初出现的一种社会思潮,中国人民大学前副校长谢韬在《炎黄春秋》杂志上发表《只有民主社会主义才能救中国》长文为民主社会主义正名,掀起了知识界的争论。民主社会主义对列宁主义的社会主义正统提出挑战。它认为,民主是社会主义的本质要求,长期以来被批判否定的民主社会主义理论,其原创者并非修正主义者伯恩斯坦而是恩格斯,而列宁主义的暴力革命论,并不代表马克思主义的发展正途。中国应该朝民主社会主义方向进行政治改革。   主张民主社会主义的主要人士,大都是离休的老干部。他们在信仰共产主义以前也接受过儒家文化、西方现代自由主义与“五四”民主启蒙思想的影响,在1940年代后期出于对国民党腐败的不满,以及对解放区政治清明的向往而积极参与革命事业。“文革”的专制主义灾难使他们如梦初醒,改革开放又进一步使他们眼界大开。一方面,通过对国际国内共产主义运动的发展真相,特别是共产党主要领袖人物与重大历史事件的真相的了解,通过在现实生活中在反思,对中共革命走向极左灾难与改革后权力集中造成的腐败的反思,使他们要坚决与他们所称的“专制社会主义”决裂。另一方面,又看到西方自由主义与资本主义竞争的结构性弊端,并意识到中国不可能简单仿效西方民主政治来实现社会进步,这种种内因外缘,使他们在保持对社会主义理想的信念的同时,要抛弃列宁主义的暴力革命、阶级专制与中共早期不成熟的农村社会主义与计划式社会主义的观念,同时,他们又期望通过人民大众的选举性民主来保证社会主义避免不走向异化,通过社会主义制度的制度改良来实现社会主义的基本价值。一位老干部用这样的话来表达他的追求:   当前的共产党和60多年前我加入的那个共产党已经大不一样了:党组织的中坚成分已经不再是以农民和游民为主而是以国家公务人员和社会知识精英为主了;广大党员的文化素养、独立思考能力更是今非昔比。今天党所处的外部环境也跟60年前大不一样了,在国内,社会进步巨大,在国外,全球化代替了两大阵营对立、五大洲民主浪潮澎湃。既然台湾中国国民党能实现民主,中国共产党为什么就做不到?   应该有那么一天,我们共产党的有魄力又有智慧的中央领导成员们,终于突破了权贵利益集团的强烈抵制、并化解了那些因激愤于社会不公要求回到毛时代的同志们的疑虑,正式宣布立即启动民主宪政革新。我是多么希望能够活到这一天、好让我带着这个天大的喜讯去会见已经先我西去的亲友、校友、战友、难友们,让大家都含笑于九泉啊!   大体上,我们可以把民主社会主义的要义概括如下:通过追溯马克思与恩格斯晚年提出的资本主义可以不经过暴力革命而实现向社会主义的过渡的理论,来肯定中国社会主义制度可以通过民主化的制度创新来实现社会主义的根本理想,从理论上证明社会主义就是要走向民主;并以现在的欧洲民主社会主义实践来作为中国社会主义发展路径的借鉴;在保持中共执政党地位的情况下,通过民主化,实现社会主义的理想。   良好愿望,而非发展路径   一方面,人们对市场经济发展导致的社会分化产生了严重的忧虑,从而通过社会主义的价值来呼唤平等与公正。另一方面,对社会主义体制内的权力腐败与权钱勾结的专制主义的警觉,又使人们产生对大众式的民主参与的价值追求。这样,民主价值与社会公平的价值两者必须得兼的观念,在国人心目中就变得十分强烈了。虽然,1980年代初,民主与社会主义这两种价值往往被认为是难以共处的。在这种情况下,的民主社会主义的理念,恰恰满足了人们把公平与民主这两个不同价值相结合的内心诉求,人们在民主社会主义理论构想中,在社会主义价值、公有、平等、民主、自由之间找到了结合点。尤其在一些青年时代经历过“一二·九运动”与“反饥饿运动”的自由民主洗礼的并参加了社会主义革命的老人中出现对民主社会主义的强烈期待,这就绝非偶然了。   民主社会主义的最大优势,是把社会主义的理想与价值,把公正、平等与对底层利益的关注,以及对自由与竞争的现代经济秩序的肯定,统统结合到一个体制中来。在某种意义上,它与自由主义相同,强调与国际经济秩序接轨,强调法治与自由,但并不同意以仿效西方的多党民主来实现中国的政治现代化。同时,它又与新左派相同,主张关注底层利益,强调公平与平等价值,但并不同于新左派不切实际的对“文革”理想的浪漫复旧。正是在这个意义上,民主社会主义似乎可以成为自由主义、新左派与新权威主义的公约数,似乎可以把各派思潮的价值融汇到一起来实现国人的共识。试图在保持社会主义思想与价值的前提下,找到实现中国民主,公平与底层利益的新路,这似乎是这一思潮的最大优势所在。   从好的方面来说,民主社会主义把各派的价值都一定程度上结合进来了,各种不同的社会思潮与政治力量都在民主社会主义中找到与自己的相同点。但另一方面,民主社会主义表面上的优点,实际上恰恰又是它的弱点所在,因为民主社会主义者把社会主义、平等、公正、效率、和谐所有这些人类美好价值似乎是大杂烩式地熔为一炉,却并没有提供实现这一价值大融合的具体路径与方法。看来,民主社会主义更多的是代表了一种良好的理想与心愿,而不是现阶段的发展路径与具体模式。   即使对瑞典民主社会主义的示范作用,不少批评者也认为不能过分强调,因为中国与西欧国家在历史、文化、地理、经济与政治发展条件、路径实在是大相径庭。欧洲资本主义的高度发达与经济积累,为高福利政策的实施提供了物质准备。代表劳工利益的左派政党的存在,社会层面有比较强大的工会,并不断对政府施加压力,都为通过民主选举的压力来解决贫富不均问题的社会民主主义提供了现实可能。   相反,中国现阶段不具备民主社会主义的条件。首先,中国经济仍然处于发展的初级阶段,不存在实现高福利的社会政策的经济基础。其次,超阶段地推行全民普选制,在缺乏公民社会的条件下,会演变为街头民粹政治。即使让代表底层劳工利益的政治家上台执政并推行高福利政策,由于平等化速度太快,会使效率受到挑战,后果将是经济大滑坡,失业倍增,最终还是底层民众受损最重。中国在现阶段并不具备实施民主社会主义的社会经济条件。因此,民主社会主义只能在远景的意义上有其价值。它可以成为人类长远追求的理想目标。   七、民间社会思潮多元化的时代意义   对新思潮的解释:不同思潮对应不同的疑难困境   群体性的社会思潮是对社会困境与矛盾的反思的产物,正是在这个意义上,我们会发现,不同思潮之所以不早不晚地在某一时段出现,恰恰与不同时期的社会疑难与矛盾,存在着对应关系。由此顺藤摸瓜,就能比较清晰地把握各种思潮的来龙去脉。   自由主义思潮是改革开放以来最早出现的社会思潮,它是国人对“文革”专制主义的批判意识觉醒的产物。自由主义对法治的呼唤,对启蒙、人权、民主、自由的价值的执着追求,反映了在经历“文革”专制主义苦难后的中国人所追求的价值的大转向。   新权威主义在1980年代后期出现也有其历史背景,它是在自由主义走向激进化以后的反思与批判思潮,新权威主义者强调变迁过程中的可控制性,强调政治秩序稳定的必要性,与当时相当一部分知识分子对激进自由运动可能带来的无序化前景的忧虑感有关。作为对自由派的西化普世主义的反向运动,新权威主义则更多的是对断裂与革命式的历史跨跳的质疑。   新左派思潮在邓小平南方讲话以后出现,而不是在此前出现,也绝非偶然。正是1990年代后的市场经济大潮的全面铺开,各地出现的竞争无序化、贫富分化与底层利益的受损,这些与社会不公有联系的社会困境,是产生新左翼思潮的客观原因,尽管新左派知识分子以反对改革来实现平等的观念被认为是错误的。   新民族主义之所以出现于1990年代后期与21世纪初,是因为改革开放使中国国力增强,百年屈辱后的扬眉吐气感,与对全球化过程的消极面的批判,均从不同方向进一步强化了国人的民族意识。   文化保守主义与新民族主义在社会上突显的时间几乎同步,全球化与市场经济引发的价值观的世俗化,引起了全民的寻根意识与文化认同感的觉醒。回归传统的思潮也与新中产阶级的发展有关,这一思潮体现了这一新阶级在文化上的更精致的趣味与追求。   最后出现的是民主社会主义。这种思潮体现了中国人在精神意识上,对多种美好价值共处的均衡需要。   当代思潮与社会阶层的对应关系   中国现代化发展过程中出现的自由主义、新权威主义、新左派、民族主义、文化保守主义思潮的多元并存,与社会分层化与地域利益多元化趋势均有着密切关联,中国思想界与社会文化领域重新呈现出建国以来从未出现过的相对丰富的多元的光谱。   虽然,社会阶层与思潮的对应关系决不能简单化。但大体上看,追求自由与个体权利的自由主义思潮,确实在中产阶级与企业家中有相当多的支持者。强调秩序与稳定的新权威主义,在官员与大企业家中有不少赞同人。呼唤平等与社会公正的新左派则在青年一代中而不是中老年人中,有许多支持者。新左派中的温和派,其中相当数量的人与大学文学批评专业有关,因为他们比较多地受西方后现代文学批评思潮的影响。新左派中的激进派或民粹主义派,在中西部地区的底层弱势群体与“愤青”中有许多支持者。70后的知识型白领、中产阶段、企业家中,文化保守主义有比较大的影响。民主社会主义在饱经政治风霜的老干部中有相当多的支持者。   我们还要注意到,从地域分布上看,极“左”原教旨主义者在北方如河南、北京数量相对较多些,相对而言,南方地区,例如在上海、长江三角州则较少见。在广东、江浙如温州等地均极少见。相反,自由主义思潮在广州比较多,这种地域性分布与经济发展程度有一定关联度。特别值得注意的是,在一些中西部交界地区,激进民族主义思潮反而比沿海更为普遍,安徽合肥的加乐福事件是一个例子,这是因为转型过程中,民族主义往往会成为表达不满的最安全发泄口。“愤青”在民族主义话语中可以获得更大的表现场所。而在沿海地区,温和的民族主义的发展势头比较明显。地域、阶层与社会思潮的对应关系,可以是与社会思潮有关联的政治社会学研究的新课题。   人们并不要求玫瑰与紫罗兰发出同样的芬芳   自由派强调中国要继续改革开放,要进一步发展市场经济,积极参与国际竞争并迎接经济全球化的历史潮流,强调法制与国际接轨等。新左派自发地对社会主义价值与公平价值的重视与肯定,对执政党革命的历史贡献的强调,对社会主义理想的追求。新权威主义对秩序与权威在转型过程中的意义的重视与肯定。民主社会主义强调珍视社会主义的价值以及大众尤其是底层的民主与平等。文化保守主义强调民族文化认同,民族主义则强调国家利益,与本民族内部的团结,为国家凝聚力提供了意识形态之外的新的资源。   综上所述,各种思潮都与社会发展过程中的某些重大问题与现象有关。这六种思潮均与中国现代化所需要的价值存在着关联性。例如,自由主义强调竞争、宪政与法治与人权,新权威主义强调秩序与稳定,新左派强调公平与底层利益,民族主义强调国家利益与民族凝聚力,文化保守主义强调民族的文化认同,民主社会主义强调社会主义与正义的结合,等等。正因为如此,只要各种思潮不走向极端,那么,它们在宪政条件下均有着不可剥夺的生存的权利与自主的空间。在走出了中古时代的中国,只要没有触犯宪政底线,当政者并没有理由也没有权力去禁止它们。当政者必须学会并习惯于与不同思潮和谐共生。各种思潮的所强调的不同价值都是社会发展与文明进步所需要的,这些不同的思潮彼此之间也存在着竞争、交汇与思想碰撞,并形成的复杂的互动关系。不同思想与思潮并存,是社会多元性在文化领域的反映,这也是中国走向真正的常态社会的进步标志。   马克思说过,人们并不要求玫瑰与紫罗兰发出同样的芬芳。互动有利于思想发展与社会进步,避免同质化。一个社会不可能没有不同的声音,不可能让所有的人只有一种思想,这样的时代已经过去了,不同思想之间可以彼此磨砺,有助于思想的发展与进步,有利于避免社会同质化与死气沉沉,只有单一思想是可怕的,是我们民族的深刻的历史教训。反右斗争后,社会制衡机制消失,我们曾经有过只有一种思想的时代,由于没有其他思想与观念的制衡,结果由于信息的封闭,因为信息的单一性、同质性,不同的声音无法传到耳朵里。这就是万马齐喑造成的灾难。造成三年大灾害的民族悲剧,如果不同思想能相互制衡,信息自由流动与思想的自由开放,就不会有“大跃进”走火入魔的悲剧。   思潮多元化对未来中国民主的功能意义   近年来,中国的思想多元化格局,多元文化的格局已经形成,这是大转型过程中的新的文化特点,我们民族的文化包容性已经增强。而且这样的同质化,只要在法律范围内,这种多元化的存在就是合理的,相对自由宽容的思想空间与传媒环境,思想保持着多元丰富并存的空间,是正常社会都有的,改革三十年来中国思想的多元化,是改革开放的环境所赐。也是中国走向正常的社会的标志。   思想的碰撞是一个民族精神发展的条件。不同角度对问题的思考,会激发我们多角度更全面地思考问题。思想只有在碰撞中才能发展,对改革开放与突破极“左”迷信具有重要贡献的“实践是检验真理的唯一标准”的观点,以及“分税制”的推行,“社会主义和谐论”的产生,都是民间思想与官方主流意识形态积极互动的结果。   思潮多元化恰恰是未来中国民主多元制衡机制的社会先决条件。众所周知,中国经济改革导致的社会分层化已经出现,然而,单纯的社会多元化并不足以成为中国未来民主化的充分条件,而1990年代以来出现的知识分子思想多元化,与社会多元化相结合,形成阶层与思想流派的对应关系,则是未来中国民主政治有效运作的必不可少的前提。   更具体地说,这种对应关系体现在:自由派对私有产权、自由竞争、人权自由与法治的强调,在客观上更符合新兴的中产阶级的利益;新权威主义与自由派的保守派,对秩序与稳定价值的强调,客观上更能体现从旧官僚阶级中转化过来的新兴技术官员与大企业集团的利益;新左派如果抛弃过于浪漫的底层情结与暴力革命崇拜,他们对公平、平等与弱势群体利益的强调,则在客观上能体现低收入群体的利益诉求。这样,不同思潮背后各有其在社会上对应的利益集团与社会阶层。当各个社会利益集团与阶层要在民主体制下争取自己利益与发言权时,他们就有了表达自己利益与价值的意识形态或思想主义,并可以在这一思想主义下聚结成政治党派,正是在这个意义上,当下中国知识分子的思想分化,如果能在相互宽容与理解的条件下互动,对于中国未来的民主政治,无疑具有积极的意义。   结语:现代化程度取决于多元包容程度   社会思潮的多元并存,不经意中,形成事实上的百家争鸣的趋势,不同思潮在应对其他思潮挑战时,也起到相互制衡的作用。从三十年来中国的改革开放历史来看,“六四”事件的发生,固然有多方面复杂的原因,但改革开放初期民间思想的高度同质化,导致激进西化自由派话语权在民间独大,缺乏不同思想之间的竞争与制衡有关。当今中国民间思想的多元制衡格局已经形成,例如激进自由派提出“政党注册论”的激进观点,就受到新左派与新权威主义的批判与制衡,而极端新左派提出的为“文革”与“四人帮”翻案的言论,同样受到自由派与文化保守主义思潮的强烈反击与有效制衡。随着中国社会的日益健康发育,理性的声音在社会上将越来越有影响力,来自不同思潮的极端声音虽然会始终存在,但只会处于边缘,任何极端的与激进言论,也只能是多元声音中的一种“不同凡响”的异端而已。任何极端声音,在一个日益多元化的社会里,不可能会在社会上产生连锁反应。它总会受到不同思潮的制衡与平衡。社会思潮多元性的意义,就在于它提供了适应环境更多的试错机会与思想方案。而这种方案与机会越多,一个社会适应环境作出不同选择的机会就越多,这样社会应变与适应的能力也就越强。   马克斯·韦伯曾说过一句精辟的话:一个国家现代化的程度,取决于对多元文化的包容程度。诚哉斯言,中国在经济现代化的同时,也在经历一个文化现代化的过程。多元化正是文化现代化的标志。正因为如此,我们正在进入一个越来越接近于成为正常的、健康的多元社会的历史过程。面对21世纪的思想开放多元的时代趋势,政治决策者与知识分子,只有阔视远想,在广泛吸收各类社会科学的理论成果的基础上,进一步进行意识形态的理论创新,把美好文明价值输入到意识形态创新过程中去,并以此来迎接21世纪中期的到来。在笔者看来,那将是中国真正走向民主与自由的时代,是建立在经济繁荣与人性发展的时代,是中国人前后为之奋斗了两百年的时代。要进入这样的时代以前,中国精神生活与意识的多元化,将是不可避免的。   注释:   [1].孙中山在1906年在对东京中国留学生的演讲中就认为,中国推翻满清以后要建立多党民主制,这就如同我们现在造好了铁路,需要引入火车头,我们当然要用西方人发明的最新式的火车头。而不要用旧式火车头,他说,多党民主制就是新式火车头,而开明专制则是旧式的火车头,他认为,西方人发明新式火车要数百年之功,而我们拿来就可以用。在他看来,问题就这么简单。   [2].例如,2006年的“西山会议”上,有一位自由派青年法学家提出,中国共产党是“没有注册登记”的政党,是不合法的。实质上这是食洋不化的法学的教条主义:它把西方的宪政作为放之四海的普遍适用的“第一原理”,并以此来套用后发展的非西方社会。实际上,中共并不是通过多党选举制度上台执政的,中共的执政地位是通过打天下的革命形成的,如果说要“注册”,那么红色革命就是最有力的“注册”。中国的政治变革必须按中国的经验进行试错,并不需要按此种刻舟求剑的方式来进行。   [3].参见萧功秦着:《中国的大转型》,北京:新星出版社,2008年。   [4].1978年我在南京大学读研究生的时候,曾和一名叫奥来弗的法国留学生同宿舍三年。这位奥来弗先生是法国的左翼青年,他显然是市场经济竞争社会中的失意者。他憎恶市场经济,憎恶市场经济竞争带来的各种社会不公问题,他从对法国市场竞争制度的批判中,附带形成了对中国“李双双的公社食堂”充满诗情画意的温柔联想,并进而连带产生了对“四人帮”的好感。他认为这四个人,坚持的正是他渴望在法国获得而没有实现的东西。当中国“文化大革命”的消息传到法国,在他的心目中,大锅饭体制显得无限美妙。他把对竞争社会反感产生的逆向心理,以及对另一种反竞争的体制与价值观的热情,完全投射到中国文化革命时期的人民公社上来了。   [5].严复:《读经当积极提倡》,《严复集》第二册,北京:中华书局,1986年,第330页。   [6].同上5。   [7].严复:《与〈外交报〉主人书》,《严复集》第三册,北京:中华书局,1986年,第560页。   [8].严复:《主客平议》,《严复集》第一册,北京:中华书局,1986年,第119页。         Chat about this story w/ Talkita

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