郭沫若

那些所谓的学生党员，有几个是真正的信仰马克思主义和共产主义的，能有几个能够背诵《共产党宣言》，能有几个能够深入理解唯物主义辩证法？学生中唯物主义者很少，倒是有很多唯物质主义者，有很多唯心主义者，并且在争权夺势的时候违心得很。混个党员，无非就是考取公务员容易些，考个老师容易些，为自己增添所谓的发光点罢了。     红袖章   文/卞海鹏（重庆三峡学院）     新学期开始，已有一段时间了。各社团招新的大旗早已被扯破，新生入学指导也化为碎屑，全校师生应该说是应该进入教学的状态了。 近来在学校餐厅吃饭，在餐厅的走廊上兀自出现了一些只能在电影中出现的人物形象。也不知道是何处的哪个社团成员带起红袖章，在督查学生吃完饭后把餐具放在固定的位置，以方便餐厅阿姨收拾。吃饭的时候这些“红袖章”就会出现在你的周围，让我产生一种“我吃着，他看着；我坐着，他站着”的权势错觉，但是当我看到那“红袖章”盛气凌人的模样后，这种错觉瞬间也就化为乌有了。在食堂吃饭，看着《步步惊心》，我还以为我真的穿越了！ 我所知道的“红袖章”是血迹斑斑充满血腥味儿的东西。在那些年代，全民参与政治，喊声震天，红旗飘飘，动辄“打倒反革命”、“打倒孔家店”……那些所谓的反革命在今天看来全是对社会有贡献的人物，而那些趾高气昂根正苗红的“红袖章”却不知犯下多少令人发指不寒而栗的血案。     这几天晚饭过后，便有一群人在图书馆前面大唱革命歌曲，毫无生气，死气沉沉，狼哭鬼叫。我至今没有听明白唱的什么。要是国家充满了一帮子这样的人高唱革命歌曲，那国家明天只好革命，否则会有亡国的危险。 秋意阑珊，冬日渐进，自习晚归时竟自觉甚至清冷，沿途经过的实验楼下，一群大姑娘小伙子们伴着不知所云的韩国舞曲，卖力练习着将要在迎新晚会上表演的歌舞。对他们来说，这也算是很好的露脸的机会。而看过几届所谓的迎新晚会，大多恶俗不堪，丑陋不堪，俗不可耐。各个活动的积极分子，浓妆艳抹扭摆腰肢，台上装纯卖骚。台下则欢呼雀跃，呼声阵阵，为之沸腾。除了看出恶俗二字，实在看不出别的什么来。 可能是我太过于保守了吧。大学几年，遵循“君子群而不党，小人党而不群”的至圣训导，从未加入如何党派社团，也没想过加入任何党派社团。不参加活动也就罢了，从各社团招新的牌子前走过，虽没有吐口口水，但也心中甚是鄙视。哪怕是我早已具有满足了学校加入共产党的条件的资格，却也未奔向组织，向组织靠拢。 同学一个个去听党课，预备了，宣誓了，然后向组织靠拢了。最初我以为这是神圣无比的事情，像是黑白电影中英雄面对党旗，自豪宣誓，斗志昂扬。但当我帮我同学（替我同学）参加七月一日的入党宣誓后，我豁然开朗，原来根本不是那么回事儿，完全不是我理想中的模样。就像江南水乡，仅仅留在中国人的文化基因或者文化回忆中而已，江南水乡迅速万丈高楼平地起。 那些所谓的学生党员，有几个是真正的信仰马克思主义和共产主义的，能有几个能够背诵《共产党宣言》，能有几个能够深入理解唯物主义辩证法？学生中唯物主义者很少，倒是有很多唯物质主义者，有很多唯心主义者，并且在争权夺势的时候违心得很。混个党员，无非就是考取公务员容易些，考个老师容易些，为自己增添所谓的发光点罢了。 团员这个我无法选择的政治身份让我一次次填入各种表格，已经十一年了。但是我连团员的全称都不知道是什么，唯一知道关于共青团员的事就是胡耀邦做过一段时间的共青团员的头。这么多年，我很疑惑，我已经是奔三的人了，有些孩子气的团员什么时候才能让我摆脱，免得让一群小孩子看我的笑话。档案上说我是团员，那我只好是团员，而且别无选择。尽管团费交给谁，怎么交，交多少，我都忘记了。 考研刚开始看政治的时候，因看了太多的异己言论，以至差点精神分裂。现在考研政治看了大半也算是有所理解，猛然抬头发现，考研政治是反政治的。 政治哪有选择题四个选项那么简单。像我这些案头摆满政治的考研学子，有几个是马克思主义者，倒是很多人研究生后出国，奔向“万恶的资本主义”。 政治是硝烟弥漫、杀机四伏的战场，动辄背后捅刀子，动辄落井下石，动辄你死我活……哪是四个选项那么简单。你看那些玩政治的人： 有些人像康有为那般维新失败后远离家国，逃到外邦；有些人像屈原那般无奈地升入天堂；有些人像有点结巴的诺贝尔和平奖获得者那般身陷囹圄，披枷带锁。更有些人像郭沫若那般今天改造明天改造后天改造。 有些知识分子为为政者提出的革命性的建设性意见，那也只是知识分子的一厢情愿而已，完全如同镜中花，水中月。不会引起所谓的革命或者建设，到会被玻璃割伤，被水呛着。     动不动就写某某宪章的那些人，只能会远走他国、身披枷锁；参政议政的那些人意见多了，会被拔掉扩音器，给你一虚职，像个优伶般囚禁起来，让你老实下。 玩政治参与政治的那些人哪有像政治选择题那般容易，选择错了，那可是会掉脑袋的。即使不掉脑袋也会机关枪哒哒哒，坦克车喀喀喀。瞿秋白先生，英年早逝，壮烈牺牲，用个中性词来说：是政治斗争的牺牲品。 学校各院系的迎新晚会也已多半结束，那些所谓异己分子的书，因远在香港、台湾，我一时也无法买到。那个用来翻墙的软件，也因多次未更新而翻不出去了。快到考试了，我也只有在图书馆反复背诵马克思主义辩证法，直到“艰苦朴素美名扬，领导人民的解放”的放学铃声响起。 听设计史的教学视频，视频上老师讲：在美国的一所设计学校中（洛杉矶设计艺术中心），教授设计史的老师有五六个，每个人都有不同的教学风格及方式。其中的一位老师课程的第一节课就要求学生读《共产党宣言》。因为设计史中的现代主义就是以共产主义为精神基础的。 纵观国内高校，领导、教授、学生中共产党员不在少数，有几人能在非政治课上大讲《共产党宣言》呢？                                               于雨后初晴的图书馆自习室中     （采编：佛冉 责编：黄理罡）     您还可能想阅读…… ＜开阳＞洗不掉的血迹与遗忘的历史 ＜摇光＞你以为是纪念1911，其实人家只是梦回1949 ＜摇光＞愤青，与幸福无关 烂贱的学识 第三期：过年了，全世界的大学生们都在干嘛

   总体上讲，动辄强调“国情”（确切地讲是强调“国情特殊”）是中国近代以来遭遇的新问题。“国情”问题只有在中国与外国的交往与碰撞中才会产生，在讨论国内事务时从来不需考虑“国情”；“国情”问题只有在外强我弱的情况下才会产生，雄汉盛唐的年代从来不会顾虑“国情”；“国情”问题只有在引进外国事物时才会产生，“国情”问题滥觞于战国赵武灵王的“胡服骑射”。十九世纪中叶以降，中国适逢“数千年未有之变局”，遭遇“数千年未有之强敌”（李鸿章），为救亡图存，“自从一八四○年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理。……要救国，只有维新，要维新，只有学外国。”（毛泽东《论人民民主专政》）最著名的口号有“师夷长技以制夷”（魏源）、“中学为体、西学为用”（张之洞）、“文化本位”（王新命等人）、“全盘西化”（陈序经、胡适）、“西体中用”（熊梦飞）等。在学习和引进外国事物的过程中，经历了一个先是器物，后是制度，再则文化的曲折坎坷的历史过程。 　　至于本文，笔者只是一个编辑者，而非原创者。只是根据能够掌握的有关史料，对中国近代以来围绕政治与文化发展发生的“国情”论争，整理编辑成文。应当说明的是，本文引用的史料，大体以事件与文献发生的先后为序。作者俭学，视野有限，有关“国情”问题的史料，难免挂一漏万，请读者鉴谅。 　　 洋务运动时期的“国情”论争 　　最初引发“国情”的论争，是在洋务运动中围绕引进“坚船利炮”进行的。 　　1868年（同治三年）4月28日，在李鸿章总理各国事务衙门的函中，就涉及了引进外国“利器”所遭遇的“国情”阻力：“无事则嗤外国之利器为奇技淫巧，以为不必学；有事则惊外国之利器为变怪神奇，以为不能学……中国欲自强，则莫如学习外国利器；欲学习外国利器，则莫如觅制器之器，师其法而不必尽用其人。”文字中虽然没有出现“国情”二字，但在引进外国“利器”过程中关于“奇技淫巧”的议论，正是古老中国最正统、最古老的“国情”。 　　洋务派引进外国“利器”的主张，受到大学士倭仁的极力反对，“窃闻立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺。今求之一艺之末，而又奉夷人为师，无论夷人诡谲未必传其精巧，即使教者诚教，学者诚学，所成就者不过术数之士，古今来未闻有持术数而能起衰振弱者也。”（《同治（1867年）六年二月十五日大学士倭仁折》）在倭仁所强调的理由中，除却前述的“奇技淫巧”，又透出另一古老“国情”，那就是“夷夏之防”。在他眼中，满清王朝的“立国之道”、“根本之图”，就是“尚礼义不尚权谋”，就是“在人心不在技艺”。引进外国的技术与武器，无疑于“用夷变夏”，不仅不合“中国国情”，而且潜藏着政治风险。 　　1874年（同治十三年），日本侵略台湾，清廷派洋务派官员沈葆桢为钦差大臣率兵援台。到台后，他深感台湾孤悬海外，与福建联系极不便利。他看到外国能越洋架线，信息往来无阻，便上奏朝廷请求架设福州陆路到厦门、厦门海路到台湾的电线。然而，在海防紧急之时，仍然遭到顽固派的反对。工科给事中陈彝在1875年（光绪元年）9月给朝廷的奏折中表示，电线可以“用于外洋，不可用于中国”，因为“铜线之害不可枚举，臣仅就其最大者言之。夫华洋风俗不同，天为之也。……电线之设，深入地底，横冲直贯，四通八达，地脉既绝，风侵水灌，势所必至，为子孙者心何以安？”（《中国近代史上的关键人物》（下册））在顽固派的“国情”中，不仅包括鄙视科技和夷夏之防，也包括风水神灵，因此，架设电线不合“国情”。 　　1880年（光绪六年）12月3日，淮军将领刘铭传上奏朝廷，请求朝廷建造铁路，“自强之道，练兵造器固宜次第举行，然其机括则在于急造铁路。……中国幅员辽阔，画疆而守，防不胜防。铁路一开，则东西南北呼吸相通，视敌所驱，相机策应，无征调仓皇之虑，无转输艰阻之虞。”（《筹造铁路以求自强折》）在列强环伺的形势下，这项建议首先是从国防的角度提出的。刘铭传的奏折，得到了李鸿章等洋务派大员的支持。翰林院侍读周德润则坚决反对，铁路“行之外夷则可，行之中国则不可。……议者欲以铁路行之中国，恐捷径一开，而沿途之旅店，服贾之民车，驮载之骡马，皆歇业矣．是括天下贫民之利而归之官也。”在反对引进外国器物的借口中，这是唯一以“为民请命”为幌子的“国情论”。 　　通政使司参议刘锡鸿，曾经是中国驻英、驻德公使，1881年（光绪七年）2月14日，他以在国外的亲身见闻反对建造铁路，“火车实西洋利器，而断非中国所能仿行也。”刘锡鸿危言耸听地指出建造铁路有25条罪状（“势之不可行者八，无利者八，有害者九”），并把修建铁路与中国的风水之说联系起来，别有用心指出，如果允许在中国建造铁路，必将导致“山川之神不安，即旱潦之灾易召”。（《仿造西洋火车无利多害折》）光绪皇帝终于“屈服”，颁发了一道“上谕”：“叠据廷臣陈奏，佥以铁路断不宜开，不为无见。刘铭传所奏，着无庸议。” 　　洋务运动时期，因为引进外国的设备与技术，所引发的是否合于“国情”的论争，主要有两个特征，一是长期闭关锁国，孤陋寡闻，对外国的科技、设备，少见多怪。二是从中国传统文化出发，将技术发明视为奇技淫巧，将引进外国器物视为“以夷变夏”，反对的理由千奇百怪，无一例外都是宣扬这类事物不合“国情”。 　　 戊戌变法与清末立宪时期的“国情”论争 　　十九世纪末、二十世纪初的戊戌变法与清末立宪，因涉及是否改造中国两千年的君主专制制度而采用君主立宪制度的重大问题，是否合于“国情”的争论空前尖锐，从而形成了中国近代史上关于“国情”论争的第一次高潮。不过，在这个阶段的论争中，“国情”二字并未出现在朝廷的正式文献中，作为“国情”核心与灵魂的倒是“祖宗之法”。1895年（光绪二十一年）4月，日本逼迫中国签定《马关条约》的消息传到北京，朝野震惊。康有为发动“公车上书”，痛陈民族危亡的严峻形势，揭开了维新变法的序幕。1898年6月11日，光绪皇帝颁布《明定国是诏》，宣布变法。主要内容是：学习西方，提倡科学文化，改革政治、教育制度，发展农、工、商业等。这年9月，慈禧太后发动政变，光绪被囚，康有为、梁启超逃往国外，谭嗣同等6人（戊戌六君子）被杀，历时仅103天的“百日维新”失败。 　　戊戌变法之初，慈禧曾经对光绪帝说：“凡所施行之新政，但不违背祖宗大法，无损满洲权势，即不阻止。”（苏继祖《清廷戊戌朝变记》）据史家考证，1898年，慈禧太后下达的懿旨中出现最频繁的词汇就是“祖宗之法”。可见，慈禧太后把不违“祖宗之法”，不损“满洲权势”，视作一条坚定不移的政治原则。政变发生当天，慈禧太后重新训政，她命令，朝廷重臣跪于案右、光绪帝跪于案左，训斥道：“天下者，祖宗之天下也，汝何敢任意妄为！乃竟敢听信叛逆蛊惑，变乱典型。”“试问汝祖宗重，康有为重？背祖宗而行康法，何昏愦至此？”光绪帝辩解说：“是固自己糊涂，洋人逼迫太急，欲保存国脉，通融用西法，并不敢听信康有为之法也。”太后暴跳如雷：“难道祖宗不如西法，鬼子反重于祖宗乎？”（雷颐《慈禧与“祖宗之法”》） 　　1901年1月29日（农历十二月初十日），在八国联军攻占北京之后，慈禧太后、光绪皇帝逃亡西安期间，清廷发布《变法上谕》，启动清末立宪。“我中国之弱，在于习气太深，文法太密，庸俗之吏多，豪杰之士少。……误国家者在一私字，困国家者在一例字。至近之学西法者，语言文字、制造器械而已。此西艺之皮毛，而非西政之本源也。……舍其本源而不学，学其皮毛而又不精，天下安得富强耶!”应当说，这道谕令倒是道出了部分真实的“国情”，而“困国家者在一例字”，这个“例”，也可以理解为“国情”。谕令明确指出，“西艺”，也即西方的科学技术，不过是西人富强的皮毛，真正令西方富强者，乃是“西政”，即西方的制度安排。中国要变革，就不能受中国“国情”的局限，必须学习西方的本源，这个本源就是民主宪政。从字面看，慈禧的立宪改革似乎是要动真的。其实，慈禧在京畿失守，西狩陕西的过程中，所谓“立宪”，只是不得已的无奈选择。政局危如累卵，慈禧仍然从“国情”出发，首先为立宪确定了“四项基本原则”：“一曰君权不可侵损；二曰服制不可更改；三曰辫发不准剃；四曰典礼不可废。”（《立宪运动》百度百科）1908年（光绪三十四年）8月27日，清政府颁布《钦定宪法大纲》，这是中国历史上第一个宪法性文件。奇怪的是，这个《大纲》只有“君上大权”一章，臣民权利义务只是《大纲》的附件。《大纲》共23条，竟有14条是对“君上大权”的宣示，排在首位的两条是：1、皇帝统治大清帝国，万世一系，永永尊戴；2、君上神圣尊严，不可侵犯。由此可见，在迫不得已的政治改革中，充分暴露了满清王朝对君主权力的恋栈以及丧失权力的恐惧，充分表现了清廷为维护满清皇室既得地位与利益的最后努力。清廷制订的日程表是：宪法：1916年宣布；皇室大典：1916年宣布；议会1916年颁布议院法和选举法，选举议员；弼德院：1916年设顾问大臣。但是，历史不会再给清廷这么长的时间了。 　　1911年（宣统三年），在国内复杂的政治形势下，无论立宪派还是革命派，不满清廷的拖延立宪，终于忍无可忍，10月10日，武昌暴动爆发。4个月后，中国历史上最后一个封建王朝终于土崩瓦解了。12月25日，五岁的宣统皇帝（溥仪）宣布退位诏书：“今全国人民心理，多倾向共和。……人心所向，天命可知。予亦何忍因一姓之尊荣，拂兆民之好恶。是用外观大势，内审舆情，特率皇帝将统治权公诸全国，定为立宪共和国体。”在满清皇族权位已然不保的情况下，“国情”就不那么特殊了，“原则”也不那么坚定了，一切都顾不上了。 　　那么，在清朝统治者眼里，所谓的“祖宗之法”或者“中国国情”是什么？从守旧大臣的奏折中，从太后的懿旨中，从张之洞的《劝学篇》中，人们都可以看到，首先是皇族爱新觉罗氏的绝对权威，其次是整个统治集团的权力和利益。西方的自由、民主、平等之说，宪法、议院、选举之制，甚至废科举、兴学堂，都曾因不合国情而被拒绝。到最后，科举废除了，议会组成了，立宪大纲出台了，一件件都成了现实，人们这才知道，引进的外国事物并非不合“国情”，“国情”也并非一定要适应，“国情”也并非难改变。 　　袁世凯复辟帝制时期的“国情”论争 　　中华民国的建立，使中国成为亚洲第一个民主共和国。这对于具有2000多年封建皇权历史的中国来说，是一个无与伦比的重大历史事件，也是一个前所未有的重大历史进步。然而，中国走向共和的脚步并不轻松，新政制的脆弱与旧势力的强大，则是中国在共和之路上步履蹒跚的重要原因。满清遗老与封建势力反对共和的主要理由，也是共和不合“国情”。民国初年，“国情论”甚嚣尘上，主要是围绕袁世凯复辟帝制进行的，从而构成了中国近代以来有关“国情”论争的第二次高潮。自此之后，“国情”一词，正式出现在中国的政治词典中。在这个词语的运用上，当政者、守成者、保守者往往是极力强调“国情”的一方，在野者、创业者、革命者，往往是反对强调“国情”的一方，民国以降，这几乎成为历史的铁律。在这一轮的“国情论”喧嚣中，“人民程度”成为一个关键词。“人民程度不足”、“民智未开”，成为保守派反对共和、复辟帝制的主要借口。 　　1913年（中华民国二年）底，袁世凯召杨度单独议事，问杨：“阁下睿智英明，知深虑远，立国之道，帝国、民国两种国体，何者最适合我泱泱中华?”杨度答道：“民主共和是世界潮流所趋，国家主权属于人民全体，乃为不可争议的定数，但以中国国情而论，民智未开，政治未修，文盲亢斥，思想闭塞，建设落后，比之西方，差距何止百年。不过为政在人，有贤能之政府，就有国富民强之希望，帝国、民国谁为是，谁为非?总归一句话：‘事在人为。’”（《“旷代逸才”——杨度：袁世凯的头号掘墓人》）杨度之言并非全为投其所好，他后来之所以成为筹安会的头面人物，这与他的思想认识直接相关。 　　1914年7月，时任国务卿的徐世昌聘请曾任清廷学部副大臣的刘廷琛为政事堂礼制馆顾问。刘拒不应聘，上辞呈说：“民主之制，不合于中国国情，已为众所共信，项城（袁世凯）若遽自称帝，则自悖初意，非特为中国举国所不服，亦必为外国各国所不承。”他要的不是袁世凯复辟帝制，而是要“奉还大政于大清朝廷”，恢复满清王朝的皇祚永续。（《中华民国史》第一卷） 　　1915年3月，杨度撰《君宪救国论》,密呈袁世凯。文中称，“中国程度何能言此？多数人民，不知共和为何物，亦不知所谓法律，以及自由平等诸说为何义，骤与专制君主相离而入于共和，……遍地散沙，不可收拾。”筹安会成员之一、被称为“国粹派”大师的刘师培还专门撰写了《国情论》与《唐虞揖让与民国制度之不同》,与杨度相呼应，竭力鼓吹帝制（惜乎只从网上查得其存目，无缘尽悉其全豹）。 　　1915年8月3日，作为中华民国法律顾问的美国博士古德诺发表《共和与君主论》，他认为，“中国数千年以来，狃于君主独裁之政治，学校阙如。大多数之人民，智识不甚高尚，而政府之动作，彼辈决不与闻，故无研究政治之能力。四年以前，由专制一变而为共和，此诚太骤之举动，难望有良好之结果”，意思很明确，中华民国的成立不合时宜，共和制不合中国国情。他认为，“中国如用君主制，较共和制为宜，此殆无可疑者也。盖中国欲保存独立，不得不用立宪政治，而从其国之历史习惯、社会经济之状况、与夫列强之关系观之，则中国之立宪，以君主制行之为易，以共和制行之则较难也。”（北京《亚细亚日报》） 　　1915年8月9日，南华居士在北京《亚细亚日报》发表文章称，“吾个人意见，君主政体实较民主政体为胜，至中国情形尤有不能不用君主政体之势。”“若中国则数千年来民心久定于一，非一则不能定，岂能强同于美国而袭用其政体耶？”“最爱共和者莫如美国，然美之适用共和，根于美之历史而来；中国之不适用共和，亦根于中国之历史而来，不能强中以效美也。”（《国体问题纪闻》）所谓“强同于美国而袭用其政体”、“强中以效美”，南华居士臆造出来的这些论点，可能是当今人士臆造的“照搬美国论”、“照搬西方论”的最初模式与最早来源。 　　1915年8月14日，杨度等六人联名成立“筹安会”，杨度任理事长。8月23日，筹安会发起词公开发表，将民国成立以来的政治动荡、人民痛苦，悉归罪于共和政体，并援引古德诺的文章作为论据:“美国者世界共和之先达也。美之大政治学者古德诺博士即言:‘世界国体，君主实较民主为优，而中国则尤不能不用君主国体’。……而古博士以共和国民而论共和之得失，自为深切著明，乃亦谓中美情殊，不可强为移植。” 　　古德诺似乎意识到自己的言论被中国政客所利用，他不愿卷入帝制运动的是非之中，便亲自出面辟谣。他接受英文《北京宪报》记者采访，发表了个人声明。古氏在其声明中明确反对筹安会把所谓“君主制政府优于共和制”之说强加于他的名下，他认为没有哪一种政府形式在任何情况下都优于其他的政府形式。虽然如此，他在论及中国现实时，仍然倾向于君主制。他说:“对某些条件适宜的国家而言，共和制是最佳的政府形式，美国法国即是如此。……反之，在与美、法有着不同国情的国家，君主制经常是更为合适的。”“中国的国情使共和制很难有序发展起来，这首先是因为人民普遍缺少知识且长期习惯于专制统治。” 　　1915年8月18日，在古诺德的文章发表、筹安会鼓吹帝制之际，在美国的胡适写了《中国与民主》，不仅对袁世凯的复辟行为进行抨击，而且批评了借口“人民程度不足”不能实行民主的谬论，他指出，“通向民主之唯一道路即是拥有民主。……古德诺教授和许多其它善意之制宪权威认为，东方人不适于民主政体，因为他们从不曾有过。与此相反，少年中国认为，恰恰因为中国不曾有过民主，所以她现在必须拥有民主。”（《胡适日记》第2卷，249页） 　　1915年11月10日，针对为袁世凯称帝造势的“国情”论，中国最早的马克思主义者，中国共产党创始人之一的李大钊，专门撰写了《国情》一文，对袁世凯的两个外国顾问编造的“国情”借口提出质疑，“今国人信为足与谋国情者，为日人有贺长雄与美人古德诺。二氏学诣之所造，吾不敢知。但知古德诺氏之论国情也，必宗于美，否亦美洲人目中之中国国情，非吾之纯确国情也。有贺氏之论国情也，必比于日，否亦日本人目中之中国国情，亦非吾之纯确国情也。”李大钊这篇文章的深刻之处在于，他将“国情”置于历史的场域来认识。“言国情者，必与历史并举，抑知国情与历史之本质无殊，所异者，时间之今昔耳。昔日之国情，即今日之历史；来日之历史，尤今日之国情。谈宪法者，徒顾国情于往者，而遗国情于近今，可怪也。吾以为近今之国情，较往昔之国情为尤要，盖宪法为近今之国情所孕育，风云变色，五彩旗翻，曾几何时？” 　　1916年12月1日，陈独秀作为新文化运动的主将、中国共产党创立时的主要领导人，针对袁世凯死后，发生在中国政坛上的尊孔读经，祀神祭天，复冕旒之饰，行跪拜之礼的复古倒退行为，他在《袁世凯复活》一文中呼吁：“欧洲自力抗自由新思潮之梅特涅失败以来，文明进化，一日千里。吾人狂奔追之，犹恐不及。乃袁世凯以特别国情之说，阻之五年，不使前进，国人不惜流血以除此障碍矣；不图袁世凯二世，又以国粹礼教之说，阻吾前进，且强之逆向后行。国人将何以处之？法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由，此三者为欧美文明进化之根本原因，而皆为尊重国粹国情之袁世凯一世、二世所不许。长此暗黑，其何以求适二十世纪之生存？”（《新青年》2卷4号） 　　1919年2月，曾任大总统府高等政治顾问的景耀月发布演说，认为宪法要按照一国的历史、习惯、民情、风俗而特别制定，不可模仿欧美的成法。2月9日，陈独秀在《新青年》“随感录”专栏以《特别国情》为题讽刺道：“我看什么共和，什么宪法，都是欧美人特有的制度。按照我们中国的历史、习惯、民情、风俗，都不必勉强学他。我劝景某还是拿古德诺‘特别国情’的话头，去鼓吹帝制罢，何苦谈什么共和国的宪法呢？” 　　五四新文化运动时期的“国情”论争 　　人们通常说的“五四新文化运动”，并不准确，“五四运动”是指1919年5月4日这一天发生在北京的以“誓死力争、还我青岛”、“内惩国贼、外争国权”为口号的爱国运动。“新文化运动”则是指发生于“五四运动”前后、以民主与科学相号召的文化革新运动。二十世纪初叶，欧风东渐，思潮激荡，以引进外国的“坚船利炮”（器物）为标志的洋务运动和以引进外国的“君主立宪”（制度）为标志的戊戌变法失败之后，一批先进的知识分子意识到要改造中国、复兴中华，仅仅引进外国的器物与制度还不够，必须学习外国的先进文化，以改造中国的传统文化。马克思主义正是在这一背景下传入中国的。 　　新文化运动与袁世凯称帝，在历史跨度上，有着部分重合。因此，人们在批判袁世凯以“国情特殊”为借口复辟帝制的同时，也有人对外国文化与中国国情的关系进行了程度不同的探索与思考。推翻满清，建立共和，对于古老的中国社会，无论如何是一次翻天覆地的历史变革。虽然制度层面并不完善，但共和理念日渐深入人心，民间报纸如雨后春笋，客观上为新文化运动的发展提供了宽松的社会环境。“国情”一词在“五四”前后为自由主义者、民主主义者、共产主义者所共同反感，视其为封建势力、守旧分子固步自封的遮羞布。在当时，李大钊、陈独秀、鲁迅、胡适都反对以国情为借口拒绝改革与进步的思想与文化。 　　“国情”到底是什么？近代以降，众说纷纭，从来没有人给出确定的概念。从“国情”一词的历史使用来看，“国情”基本扮演了一个拒绝者的角色。“国情”论者并不否定外国事物的先进性，由于担心对既得利益的威胁，只好以不合“国情”为由，将外国的先进事物拒之门外。1915年，陈独秀在上海创办并主编《青年》杂志(后改名《新青年》)。9月15日，他在创刊词中阐述了他对“国情”问题的理解：“各国之制度文物，形式虽不必尽同，但不思驱其国于危亡者，其遵循共同原则之精神，渐趋一致，潮流所及，莫之能违。于此而执特别历史国情之说，以冀抗此潮流，是犹有锁国之精神，而无世界之智识。国民而无世界知识，其国将何以图存于世界之中？”（《敬告青年》） 　　1916年12月1日，陈独秀在《答毕云程》的信中说：“所谓国粹，所谓国情，所谓中西历史不同，所谓人民程度不足，所谓事实上做不到，所谓勿偏于理想，所谓留学生自海外来不识内情，是皆囿于现象者之心理也。一切野蛮风俗，皆因此等心理而淹留。一切文明制度，皆为此等心理所排弃。亡中国者，即怀此等心理之人耳……”（《新青年》第2卷第4号） 　　1918年7月15日，陈独秀在《今日中国之政治问题》中指出，“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。譬如既然想改用立宪共和制度，就应该尊重民权，法治，平等的精神，什么大权政治，什么天神，什么圣王，都应该抛弃。”（《独秀文存》） 　　1919年7月24日，时任《国民公报》编辑的蓝公武撰文指出，“譬如专制君主的害毒，在中国行了几千年，并没有人觉他不合理，拿来成一问题；及至最近数十年，西方的思想输入，人民有了比较，起了反省，即便成了极大的问题，产生出这辛亥革命的大事件。”（《问题与主义》）这从另一角度告诉人们，在先进的外来文化与落后的中国国情之间，人们完全可以选择先进的文化以改造落后的国情，不应以不合“国情”为借口拒绝先进的文化。 　　1921年5月1日，陈独秀在《社会主义批评》中指出，“因为交通便利，需要复杂底缘故，有许多事都渐渐逃不了国际化，经济制度更是显著。各国资本制度都要崩溃，中国哪能够拿国民性和特别国情等理由来单独保存他，倒是各国资本制度底崩溃还未实现以前，中国单独完全采用社会主义的生产分配方法，恐怕免不了资本主义各国经济上、政治上的压迫，这层事实上的困难，我们倒不能不承认的。”(《新青年》第9卷第3号)“经济全球化”是近几年才被人们重视的世界经济现象。陈独秀的这段论述，可以说是中国思想界和文化界关于经济全球化的最早论述。陈独秀以其历史洞见，在90年前就经济全球化与中国国情的关系作出了深刻的论断，这也正是陈独秀的伟大与深刻之处。 　　1924年3月9日，孙中山在阐述民权主义时指出，外国人极不赞成中国人同欧美讲民权，“这些见解的错误，都是由于外国学者不考察中国的历史的国情，所以不知道中国实在是否适宜于民权，……依我看来，中国进化比较欧美还要在先，民权的议论在几千年以前就老早有了，不过当时只是见之于言论，没有形于事实。”（《三民主义》讲演稿） 　　1924年8月3日，孙中山在阐述民生主义时指出：“马克思认定阶级战争才是社会进化的原因，这便是倒果为因。因为马克思的学说颠倒因果，本源不清楚，所以从他的学说出世之后，各国社会上所发生的事实便与他的学说不合，有的时候并且相反。”在新文化运动中，作为西方文化的马克思主义传入中国，也曾被视为不合“中国国情”。孙中山的话，提供了一项证据。“俄国之所以要改用新经济政策，就是由于他们的社会经济程度还比不上英国、美国那样的发达，还是不够实行马克思的办法。俄国的社会经济程度尚且比不上英国、美国，我们中国的社会经济程度怎么能够比得上呢？又怎么能够行马克思的办法呢？所以照马克思的党徒，用马克思的办法来解决中国的社会问题，不可能的。”（《三民主义》讲演稿） 　　1925年2月9日，鲁迅以其特有的深刻与杂文笔法阐述了在外来事物面前，“国力”与“国情”的关系：“汉唐虽然也有边患，但魄力究竟雄大，人民具有不至于为异族奴隶的自信心，或者竟毫未想到，凡取用外来事物的时候，就如将彼俘来一样，自由驱使，绝不介怀。一到衰弊陵夷之际，神经可就衰弱过敏了，每遇外国东西，便觉得彷佛彼来俘我一样，推拒，惶恐，退缩，逃避，抖成一团，又必想一篇道理来掩饰，而国粹遂成为孱王和孱奴的宝贝。” 　　在新文化运动的代表人物中，陈独秀、胡适等人主要是以学术与政论推动新文化运动，而鲁迅运用的武器则是文学。他在这篇杂文中，劝诫这些“国情论”者：“无论从那里来的，只要是食物，壮健者大抵就无需思索，承认是吃的东西。惟有衰病的，却总常想到害胃，伤身，特有许多禁条，许多避忌；还有一大套比较利害而终于不得要领的理由，例如吃固无妨，而不吃尤稳，食之或当有益，然究以不吃为宜云云之类。但这一类人物总要日见其衰弱的，因为他终日战战兢兢，自己先已失了活气了。” 　　鲁迅似乎对包括“国情论”在内的中国保守文化失去了耐心，他干脆以危言予以警醒：“要进步或不退步，总须时时自出新裁，至少也必取材异域，倘若各种顾忌，各种小心，各种唠叨，这么做即违了祖宗，那么做又象了夷狄，终生惴惴如在薄冰上，发抖尚且来不及，怎么会做出好东西来。……倘再不放开度量，大胆地，无畏地，将新文化尽量地吸收，则杨光先似的向西洋主人沥陈中夏的精神文明的时候，大概是不劳久待的罢。”（《坟·看镜有感》） 　　1927年2月19日，鲁迅对香港青年发表演讲时指出：“有人说，我们中国是有一种‘特别国情’。.……这所以特别的原因，大概有两样。第一，是因为中国人没记性，……昨天做坏了的事，今天忘记了，明天做起来，也还是‘仍旧贯’的老调子。第二，是个人的老调子还未唱完，国家却已经灭亡了好几次了。……一般以自己为中心的人们，却决不肯以民众为主体，而专图自己的便利，总是三翻四复的唱不完。于是，自己的老调子固然唱不完，而国家却已被唱完了。”（《集外集拾遗·老调子已经唱完》）” 　　 二十世纪三十年代的“国情”论争 　　二十世纪三十年代，蒋介石政权在政治上虽然内忧外患，但在经济上取得了一定的发展，因此有人将之称为“黄金十年”。三十年代中期，王新命等十教授挑起了一场文化论争，这场论争是主张“中国本位文化”为旗帜的。这一立场显然是有利于蒋介石坚持训政、拒绝民主、一党专政的政治需要的。既然论及“中国本位文化”，不可避免地要涉及中国“国情”。参与这次文化论争的有“复古派”、“折衷派”与“西洋派”等多个文化流派。参与其中的知识分子，既有国民党政权的御用学者，也有共产党边区的理论权威，所持的观点多种多样，如“中国本位”、“中体西用”、“全盘西化”、“西体中用”等。这次文化论争，可以称为中国近代以来关于“国情”论争的第三次高潮。 　　1930年3月，郭沫若的《中国古代社会研究》由上海联合书店出版。在自序中，他是这样阐述对“国情”的看法的，“只要是一个人体，他的发展，无论是红黄黑白，大抵相同。由人所组织成的社会也正是一样。中国人有一句口头禅，说是‘我们的国情不同’。这种民族的偏见差不多各个民族都有。然而中国人不是神，也不是猴子，中国人所组成的社会不应该有什么不同。我们的要求就是要用人的观点来观察中国的社会，但这必要的条件是须要我们跳出一切成见的圈子。”他将动辄强调“国情的不同”，视为一种“民族偏见”。 　　建国后曾任广州暨南大学校长、曾因一篇《中国文化之出路》引发一场文化论战的陈序经，1933年3月26日，从文化和教育的角度对“国情论”提出质疑：“我们首先就要问问，什么叫做国情？国情这两个字，虽可以包括一切的天然，气候，地理，物产，人种——以及文化的情况，然而事实上所指明的，却只能说是文化一方面。”“他们忘记了现在的中国，已和六十年前的中国，很不相同。现在的中国的国情，事实上也非中国的固有国情。而且这些国情，正是朝向着新时代化的途程中。我们可以说，固有的中国的国情，不过是从旧的中国的国情，到新时代的中国的国情的过程中，逐渐的已成以及将成为过去的陈迹罢。”（《教育的中国化和现代化》）在他看来，并不存在一成不变的“国情”，“国情”是变动不居的。主张“全盘西化”的陈序经，其实是一个迂腐的知识分子，所以才会执着地探讨“什么叫做国情”，其实，历史已经证明，只有当权者才是真正的“国情专家”。拒绝一切可能威胁其权力、地位、利益的外来事物，这种拒绝不会给出任何内容，而这种拒绝本身就是“国情”，根本不需要什么学术探讨与理论研究。 　　1934年6月7日，鲁迅发表了著名杂文《拿来主义》。阐述了立足“国情”与引进外物的关系：“我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿！……看见鱼翅，并不就抛在路上以显其‘平民化’，只要有养料，也和朋友们像萝卜白菜一样的吃掉，只不用它来宴大宾；看见鸦片，也不当众摔在毛厕里，以见其彻底革命，只送到药房里去，以供治病之用，却不弄‘出售存膏，售完即止’的玄虚。只有烟枪和烟灯，虽然形式和印度，波斯，阿剌伯的烟具都不同，确可以算是一种国粹，倘使背着周游世界，一定会有人看，但我想，除了送一点进博物馆之外，其余的是大可以毁掉的了。还有一群姨太太，也大以请她们各自走散为是，要不然，‘拿来主义’怕未免有些危机。”（《且介亭杂文》）改革开放30年，我们“拿来”了电视、汽车、香水、空调，从未引起异议。“拿来”“市场经济”、“股份制”、“互联网”就不同了，开始时，不时有人将其视为洪水猛兽，今日又怎么样呢？ 　　1935年1月10日，在国民党的授意下，王新命、何炳松、武堉干、孙寒冰、黄文山、陶希圣、章益、陈高傭、樊仲云、萨孟武十位教授联合署名发表《中国本位的文化建设宣言》，反对模仿西方，拒绝全面现代化，其未宣之言在于以三民主义文化统一中国。（罗荣渠《从‘西化’到现代化》代序）宣言说：“有人以为中国应完全模仿英美，英美固有英美的特长，但地非英美的中国应有其独特的意识形态，并且中国现在是在农业的封建的社会和工业的社会交嬗的时期，和已完全进到工业时代的英美，自有其不同的情形；所以我们决不能赞成完全模仿英美。”（《文化建设》第1卷第4期。）他们又说：“中国是中国，不是任何一个地域，因而有它自己的特殊性。同时中国是现在的中国，不是过去的中国，自有其一定的时代性。所以我们特注意于此时此地的需要。此时此地的需要，就是中国本位的基础。”由此可见，所谓“中国本位文化”，只是“中国国情”的同义语。《宣言》发表后，激起了轩然大波，5月10日，十教授针对各界的批评，又发表了《我们的总答复》：“总括起来，中国此时此地的需要就是，充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存。” 　　1935年4月，建国后曾担任过教育部长的政治学家张奚若发表《全盘西化与中国本位》，文中引用了王西征《中国本位文化要义》对十教授“总答复”的批评，“在三项‘此时此地的需要’中，没有‘民权主义’；在两次宣言的全文中，也没有‘民权主义’。‘三民主义’在“此时此地的需要”下，成为‘二民主义’”。一针见血地指出，十教授的“中国本位文化”的实质，就是反对民主。张奚若进一步分析指出，“中国本位文化的要义就是取消‘民权主义’！取消‘民权主义’是‘三民主义向更高阶段的发展’！更透彻的讲，中国本位文化建设运动就是独裁政制建设运动。”（《国闻周报》第12卷第23期）其实，这也是一个规律，立宪、共和、民主这些在慈禧太后和袁世凯那里不受欢迎的东西，到了蒋介石那里仍然不受欢迎。 　　1935年5月5日，陈序经在《从西化问题的讨论里求得一个共同信仰》中，引用沈昌烨的话说：“要是采纳西洋文化须以中国的意识形态之适应与否为标准，那么，我们根本不必采纳，现存的中国文化，不是更能适应中国的意识形态吗？”引进西方的器物，由于不涉及制度与文化，在当今时代，一般不会遇到洋务运动时期的障碍。而引进制度与文化就不同了，虽然从本质上讲，当权者担心的其实是失去其固有的权力、地位与利益，但其拿出手的理由和拒绝的武器，往往是官方奉行的意识形态，从满清时的“祖宗之法”以降，莫不如此。 　　1935年6月，熊梦飞在《谈“中国本位文化建设”之闲天》中指出，“不独中国文化内涵复杂，即大家要吸取的西洋文化，也就不一定是欧人或亚利安人的特产。西洋各国，文字是腓尼基亚人创造的，宗教是希伯来人创造的，阳历是埃及发明的，计数字是阿拉伯人发明的，罗盘针、火药、印刷、造纸，是西洋启蒙时代的四样法宝，可是全为中国人之发明，……这里说明了民族本位文化之根本上不易确定，并无法建设。”对于“国情论”者的批评，这是一个新的角度。文化是没有国界的，作为“国情”主要内容的文化，在古代尚且如此，何况在全球化的今天了。当今世界，无论哪一国家，哪怕历史悠久的文明古国，也难以声称自己有多么正宗、纯正的独特“国情”了。这对以“国情”为借口，拒绝外来先进事物的执政当局，的确是一个无法自圆其说的好问题。 　　1937年10月1日，刚刚摆脱国民党牢狱之灾的陈独秀在《孔子与中国》一文中写道，“人类社会之进步，虽不幸而有一时的曲折，甚至于一时的倒退，然而只要不是过于近视的人，便不能否认历史的大流，终于是沿着人权民主运动的总方向前进的。……不幸的很，中国经过了两次民主革命，而进步党人所号召的‘贤人政治’，‘东方文化’，袁世凯、徐世昌所倡导的‘特别国情’，‘固有道德’，还成为有力的主张；所谓‘贤人政治’，所谓‘东方文化’，所谓‘特别国情’，所谓‘固有道德’，那一样不是孔子的礼教在作祟呢？那一样不是和人权民主背道而驰呢？”(《东方杂志》34卷18、19号)陈独秀作为曾经的中共主要领导人，在新文化运动中，提倡“民主”与“科学”，促进了中国社会的觉醒与进步。在经历了一系列命运的挫折之后，作为旁观者的角色，他对苏俄体制，对中国国情，较之作为他的事业继承者的当时的中共领导人，头脑更为清醒，思想更为深邃，目光更为远大。 　　1939年，中共哲学家艾思奇在与国民党中宣部代部长叶青论战时，写出了著名的《论中国的特殊性》，文章开宗明义，“近代中国的一切反动思想，都有着一个特殊的传统，如果要给它取一个名字，那也许可以叫做思想上的闭关自守主义。在中国近代民主主义革命和文化发展的过程中，这种思想的逆流是采取各种各样的姿态出现，……它的基本内容仍不外是这样的：强调中国的‘国情’，强调中国的‘特殊性’，抹煞人类历史的一般的规律，认为中国社会的发展只能依循着中国自己特殊的规律，中国只能走自己的道路。中国自己的道路是完全在一般人类历史发展规律之外的。”（罗荣渠《从“西化”到现代化》，P639-640） 　　作为曾经的共产党人，叶青叛变革命之后，成为共产党在理论上的敌人。他从理论上论证马克思主义是西方文化，不适应中国国情，要么，将马克思主义拒之于国门之外；要么，将马克思主义改造成为完全“中国化”的与马克思主义无关的东西。针对叶青的这些论点，艾思奇批评道，闭关自守主义者“大声疾呼地起来反对，说中国的‘国情’和国外不同，外国的科学文化以及革命理论经验教训等等完全不能适用于中国，不应该接受这些东西，而应该拒绝这些东西，即便退一步说，有某些外国的东西可以学习和接受，也应该以保持中国旧有的东西为基础，……也就是在‘中学为体、西学为用’的基础上来学习接受。”（同上，P640）由此可见，处于在野地位的中国共产党人，在哲学上，在思想方法上，是明确反对“中体西用”的。这与近年来国内思想理论界出现的作为“中体西用”变种的“社体资用”的鼓噪与喧嚣，有着明显的不同。 　　艾思奇深刻地指出，“中国的国情论，则是自从中国走入近代历史以来，一般地为民贼国贼所应用着的根本的思想武器。国情论在中国是一贯的，同时也是多样的，它依着历史条件的不同，采取各种各样的形式和花样表现出来，而不像在俄国只有一个民粹主义的形式。”（同上，P644） 　　艾思奇下面这段论述，可以说是中共理论家对于以中国国情为借口拒绝外国先进事物的最为有力的批评。“为什么他们又要主张‘国情论’强调中国的‘特殊性’，拒绝外来的思想文化呢？原来他们所拒绝的，只是能帮助中国得到进步和自由的外来的思想文化，他们所主张的‘国情论’，是封建主义者所需要的‘国情论’，他们所讲的‘特殊性’，是民族失败主义者所需要的‘特殊性’，……那正是他们的‘中学为体、西学为用’的传统的继承与发展！”（同上，P643） 　　1940年5月1日，洛甫（张闻天）发表《抗战以来中华民族的新文化运动与今后任务》一文，此文仍然属于“中国文化本位”讨论的组成部分。他指出，“中华民族的新文化，也决不像‘中学为体、西学为用’的‘中国文化本位’论者那样，只吸收外国的自然科学，来发展中国的物质文明。它要吸收外国文化的一切优良成果，不论是自然科学的、社会科学的、哲学的、文艺的。”张闻天是曾经的中共主要领导人，他在70年前关于“要吸收外国文化的一切优良成果”的主张，在邓小平的南方谈话中得到了体现，在温家宝2007年2月26日发表在《人民日报》的文章中得到了继承。然而，作为领导人个人的思想和主张，如果不能变成全党的共识，如果不能变成执政后的国家意志，往往难以避免人亡政息。 　 　二十世纪四十年代的“国情”论争 　　二十世纪四十年代上半叶，是一个“全球化”的时代。中国成为世界反法西斯战线的重要组成部分。在国际上，中国与美国、苏联等国并肩战斗、共同抗击日本帝国主义的侵略；在国内，共产党领导的武装力量，统一纳入国民革命军的战斗序列。在国共二次合作的过程中，两党仍然有着不同的利益与盘算。蒋介石想统一国内的党政军民于三民主义的旗帜之下，成为真正的大国领袖。共产党在抗战中羽翼渐丰，也在争取抗战胜利后的最大利益。从抗日战争后期到全面内战爆发，国共两党前期主要表现为政治上、舆论上的斗争；后期则主要表现为军事上的斗争。这些关于中国两种命运的斗争，对后来中国的政治发展，产生了巨大的影响。在这一过程中，也多次涉及“国情”的论争，但并没有形成全国范围的文化思潮。这是由当时特定的时局决定的。 　　1942年10月，林彪代毛泽东到重庆与蒋介石谈判。林彪说：“国共两党的分歧问题，外传主要有两点：一是主义，二是党的问题。实际上，这两点皆可趋于一致，因为共产主义、三民主义均具有一个共同理想：天下为公，世界大同。我认为，只要国共两党不采取主观主义、教条主义，而能认识救国之需要，趋于救国之目的，自然能达到一致。”对林彪谈的这一点，蒋介石不赞同。他马上拦住说：“共产主义不适合中国国情，它与三民主义完全是两码事，怎么能趋于一致呢？”（2004年第三期《党史博览》） 　　1944年5月17日，中共在国民党陪都重庆创办的《新华日报》发表《民主即科学》的社论，明确指出：“科学为求真理，而真理是不分国界的，只能有在某国发展起来的科学，却没有只适用于某国的科学。外国的水是氢二氧一，中国的水也还是氢二氧一；外国的大炮是那样造成的，中国的大炮也同样是那样造成的；外国在‘声光化电’之学上已经研究出了许多道理，这些道理移到中国来也还是有用。——既然外国已经先发展了这些科学，而中国还没有，那就没有办法，只好‘用夷变夏’一下，从头学起来。”陈独秀在新文化运动中请出“德先生”与“赛先生”之后，“民主”与“科学”始终是作为两个并立的概念存在的。《新华日报》这篇社论的与众不同之处，是将二者统一、融合起来，即“民主即科学”。 　　下面这段精彩论述对于某些“绝不”借鉴人类政治文明成果的政界与学界的人物，仍然具有极强的说服力与批判力。“现在固然再也没有顽固派用国情特殊来反对科学——自然科学的真理了。只有在社会现象上，顽固派还在用80年前顽固派用过的方法来反对真理。……中国人倘过民主自由的生活，就会出乱子，所以民主只是适用于外国，不合国情，岂不是同样荒谬么？民主制度比不民主制度更好，这和机械工业比手工业生产更好一样，在外国如此，在中国也如此。而且也只能有在某国发展起来的民主，却没有只适用于某国的民主。”可喜的是，如此精辟深刻的思想曾经出现在我党的喉舌上；可惜的是，我党的喉舌上几十年来不曾见过如此精辟深刻的思想了。 　　1945年9月1日，《新华日报》发表时评，“有消息不能报导，有意见不能发表，每天做应声虫，发公式稿，替人圆谎，代人受罪，在老百姓中间造成了‘报纸上的话靠不住’的印象，圆谎八年，把中国新闻事业的声誉和地位作践无余；而使我们羞惭的是在这么长的年月中，中国新闻记者竟默认了这种不合理的制度，不仅不能用集体的力量来打碎这种铐在手上的链子，挣脱缚在喉间的绳索，居然有不少自称新闻记者的人为这种制度辩护，用国情不同之类的话来替这种制度开脱，甚至有人由新闻记者摇身一变而为检查官，用剪刀和红墨水来强奸人民的公意。”“好象这个‘国情不同’的地方，对于这把扣紧人民咽喉的枷锁还不胜其眷恋之情，惋惜之念。”(《为笔的解放而斗争——“九一”记者节所感》)这是“国情论”在新闻领域的体现。 　　1946年9月8日，蒋介石请担任国民政府法律顾问的美国著名法学家庞德提供对中国宪法草案的意见。庞德在其意见书中指出，“制订宪法时最应注意之点，乃使宪法之内容配合一国历史与文化背景及社会环境。……中国所需要者乃一种具有中国性格，适合中国情形之宪法。”他说，“中国既缺乏美国当年之历史及社会背景，并无采三权制之必要，且三权制对于今日中国政治上之迫切需要亦未必适合。”他还认为，总统集权的五权院制合于国情，内阁制不合中国国情，民主不能移植。（王健《西法东渐：外国人与中国法的近代变革》）这位美国顾问看来是十分谙熟“中国国情”的。他关于“三权制”的建议，不仅合于蒋介石的胃口，也为中国后来的执政者所欢迎。庞德的这番言论，可以说是“国情论”在中国政界与法律界的典型体现。 　　当时的中国毕竟还存在着民间媒体。1946年12月23日，上海《大公报》发表了一篇《辟“不合国情”说》的社评，对庞德的“国情论”提出批评。这篇社评文风十分辛辣，充斥着嘲讽与反诘：“当今时代，什么是合于我们的国情呢？想想吧！你真会爽然若失。中华民国，首先是不合国情的，因为中国几千年来一直是专制帝国。地方均权，是不合国情的，因为中国几千年来所追求的一直是中央集权大一统。少数民族自治权，是不合国情的，因为中国几千年来要么征服异民族，要么为异民族所征服。男女平等是不合国情的，因为中国向来就是男尊女卑，中国男人向来就是三宫六院、三妻四妾。人权自由，是不合国情的，因为中国向来就是麻绳绑了去当兵，挨着扳子去纳凉，人民的生杀予夺一任政府。……” 　　1947年1月5日，蔡尚思（解放后曾任复旦大学副校长，2008年去世）在天津《大公报·星期论文》发表一篇《贵“顺潮流”不贵“合国情”——现在一切病在太合国情》的专论。“现在一切病在太合国情”一语，入木超过三分，精彩！文章开宗明义：“在近代中国政治上和思想界，中毒最深，受害最大的，莫如‘国情’的一个观念。”全文分为五个部分： 　　一、国情说的定义。文章通过分析钱穆、冯友兰的历史和哲学观点指出：“所谓‘国情’便是一切‘陈陈相因’，只能恢复过去，维持现在，不能追求未来。主张‘合国情’者就是‘反革命’者，‘国情’与‘革命’根本不两立。” 　　二、国情说的用意。作者批评一些御用学者为国民党政府辩护，“说现在政府不是专政，而是实行着一种‘中国式的民主制’，中国式的民主制已经有了二千多年的历史，是最合我们国情的。”作者不无嘲讽地说：“现在不少学人与要人，开口闭口不离国情说，似乎一切都以国情为标准了；但在实际上，他们也有例外：吃洋饭、穿洋服、住洋房、乘洋车、用洋器、说洋话、写洋文、藏洋币、取洋妻、养洋狗……以至采取洋式的政党、政制、学制、婚礼……那一件事是合乎国情的？这如说穿了，也还是：只要对自己有利，再不合国情也是好的。” 　　三、国情说的空想。文章指出：“‘顺潮流’，是进化的、革命的、行得通的；‘合国情’，是退化的、保守的、行不通的。”作者引用谭嗣同《仁学》中的观点说：“如赵武灵王之强，由于不顾国情而胡化；北魏孝文帝之治，由于不顾国情而汉化；秦之能得天下，由于不顾国情而变法。反之，如鲁宋各国最顾国情，以好古守礼而衰弱；宋清各代最顾国情，以反对变法而乱亡。” 　　四、结论。本文的结论最“给力”：“总而言之，国情说就是一切黑暗罪恶的护身符或挡箭牌，实是最违背历史进化公例而没有丝毫根据的。现在中国的一切，正是病在‘太合国情’；未尝病在‘不合国情’和‘少合国情’。国情说是逆潮流的，同时也是反民意的。我们为了适合潮流，而不得不反对‘国情’，为了尊重民意，而不得不反对‘国情’。一切只要适合潮流，而又尊重民意，那就不论什么‘国情’也可不必顾及了。我敢预言：自今以后，从个人、政党、政府、到整个国家、民族如仍太看重‘国情’，便都不会有前途，尤其是远大的前途！”这是我所看到的关于“国情”问题的最为精彩的一篇文章。 　　1947年1月18日，作为中共中央机关报《人民日报》前身的原晋冀鲁豫中央局机关报的《人民日报》，刊登新华社延安16日电，电文转述了天津《大公报》的一篇社评，同时大篇幅转介了蔡尚思的《星期论文》。 　　电文称，天津大公报于（上年12月）二十七日及本月五日发表社评及专论，辟驳中美“顽固”结合一起，以“不合国情”为借口拒绝实行责任内阁制、国会制、地方自治的民主制度，维护一党专制的作法。二十七日社评说：若干中国“顽固”且以美人庞德教授的话为依据，因庞德说过总统集权的五院制合于中国国情，内阁制不合中国国情，说中国宜采单一政体，中央与地方分权不合中国国情。该社论称：这和民国初年袁世凯要做皇帝时美国顾问古德诺、日本顾问有贺长雄说总统制不合中国国情、中国应行君主立宪制的话一样，其目的在“给我们的顽固张目”。 　　五日该报发表蔡尚思的星期论文，更尖锐指出：“‘国情说’是少数实力者、野心者、落伍者、腐败者最得意最有力的一种借口，其用意与目的全在乎可以由自己一人、一派、一个姓、一个阶层永久包办独占下去。”“而外国人为我们提倡国情论，用意实也出于自私自利。他们名为大帮我们政府的‘忙’，实则断送我们国家的生命”。作者愤慨的说：“外国人除了侵犯中国主权以外，还用种种方式来使中国人互相残杀。这才真是不合我们的国情”！ 　　满清、民国……，洋务运动、戊戌变法、洪宪复辟、五四运动……，作为历史事件，在历史的长河中，如同一串泡沫，都已经消逝了。然而，作为社会文化，却不可避免地在中国社会留下了深深的烙印。辛亥革命100年来，中共建国60余年来，外部世界发生了巨大的变化，中国社会同样发生了巨大的变化，但部分国人的文化惰性并没有发生多大的变化。在今天的社会中，仍然能够看到60年前甚至100前的思维方式。近年来，无论在平面媒体，还是在虚拟空间，不时泛起的“国情论”，仍然有着似曾相识之感。 　　文章末尾，不禁想起逝去不久的一位文化老人的感慨。1987年9月27日，萧乾在重刊《书评研究》的序文中写道：“老早我就懂得了在中国想干点什么，说点什么，都得先问问国情。国情是无形的，因为它既没有明文规定，甚至也找不到哪一位来坦率指出。它，只能心领而不可言传。只有在碰了钉子之后，你才会恍然大悟：原来这使不得！到那时候多半已悔之晚矣。”（《未完成的梦》） 　　本文刊于2011年第11期《同舟共进》，发表时有删节。

“ 以革命的手段，现代化的面貌，来恢复中世纪的政教合一，这就是法国革命，俄国革命乃至我们中国从 ‘ 五四 ’ 以后，几代知识分子梦寐以求的文化革命理想的核心。 ” 主持人：问渠哪得清如许为有源头活水来。这里是《世纪大讲堂》我是王鲁湘，大家好。我们都熟悉两个名词，一个叫文化，一个叫革命，那么什么是文化，什么是革命，我们其实并不很了解，尤其是当把文化和革命这两个词捏到一起成为一个词组的时候，叫做文化革命这个词我们大家就更熟悉了，特别对于我们这一代人和我们的父兄辈的这一代人来说它不仅是一个名词，而且是一段惨痛的记忆和一段生活经历。那么从文化革命再到带引号的“文化革命”到底是怎么一回事，今天我们请来了中国的思想家朱学勤教授，来给我们谈一谈这个话题，现在让我们来认识一下朱学勤教授。   （朱学勤，1952年生于上海，初中毕业后赴河南兰考县插队落户，恢复高考之后相继在陕西师大取得历史系硕士，复旦大学历史系博士。 现为上海大学教授、博士生导师，是中国学界和评论界的一位重量级的人物，被与誉为当代中国自由主义思潮的代表人物。 已有著作：《道德理想国的覆灭–从卢梭到罗伯斯比尔》、《风声雨声读书声》、《书斋里的革命》等，其中《中国与欧洲文化交流志》获1999年中国国家图书荣誉奖。）   主持人：朱先生您说你特别服膺梁漱溟先生的一句话，就是梁漱溟对学者做了两种划分。一种是学术中人，一种是问题中人，你说你非常敬佩前一种人，但是您好像命中注定只能做后一种人。就说您是一个问题意识很强的学者，那么我想这种问题意识的出现一定和你的经历有关，就是和文化革命的那一段时期，和文化革命这件事情一定有很密切的关系。   朱学勤：当我说我是问题中人的时候，显然是内心是有问题的。我的问题是：二十多年的学术生活加上进入学术生活以前作为一个“文革”中毕业中学生，在插队生活中那种热烈的业余的思想辩论，这两者贯通聚焦于一点，我一直想回答的一个问题，就是过去的一百年，二十世纪的中国为什么多灾多难，灾难最后推到顶峰为什么会是文化革命这样的产物会出现，如果你要问我，我这一生就是想追求什么，其实我并不追求学术上的一些既有的那些比如说称谓呀，比如说地位呀，我觉得那个东西不重要，重要的是我想通过我自己的学术生活，能够解开从青少年时期就酝酿在心里的这个问题，中国怎么了，怎么会走到那样惨烈的一步。这就是我的问题。   主持人：那么也就是说，这实际上是一直到现在还一直缠绕着您的一个大问题。   朱学勤：不能说到现在我已经把这个问题彻底解决了，但是我至少看清了，能够回答这个问题的一个思路，思路何在?我的思路就在于我学了法国革命的历史，我的硕士、博士论文都是围绕着法国革命来的，当时选择这个法国革命作为我自己的专业方向其实内心就有一个问题推动。我在“文革”当中就开始感觉到，中国的文化革命实际上是经过俄国革命这个中转站，上面的源头跟法国革命是联系在一起的。如果不把法国革命解剖清楚的话，局限在中国（革命）的范围里面讲这场文化革命的起因的话是说不清楚的。所以到现在为止我觉得，那根思路呢逐渐清晰，就是我们在世界近代历史上看到有两种类型的革命，一种类型的革命就从法国革命，俄国革命到中国革命，还有一种类型的革命就是英国革命到美国革命，这两种类型的革命，在文化问题上，他们的态度是截然相反的，导致的社会后果，民族命运也是截然相反的。   主持人：那么今天就让我们以热烈的掌声欢迎朱学勤教授，讲一讲他终身缠绕的一个大问题，文化革命。他今天演讲的题目是《从文化革命到带引号的“文化革命”》欢迎。   朱学勤：谢谢鲁湘对我的一个介绍，我今天讲的题目就是两个文化革命之间的关系。第一个文化革命就是不打引号的文化革命，这个文化革命呢是从二十世纪初梁启超、胡适到鲁迅“新文化运动”一直到“五四”，那个一、二十年代里面，结派而成的文化革命的理想。第二个文化革命就是打引号的“文化革命”，恰恰是我们最熟悉的那个“文化革命”，所谓1966年开始1976年结束这个“文化革命”。到目前为止我们看到的就是中国对后一个“文化革命”的否定，无非就是两个层面，一个是政治上的层面，有那个历史决议。还有一个就是知识界普遍的否定。知识界普遍的否定呢我觉得是必要的，甚至于到目前为止还是远远不够的，但是这个知识界的否定呢，它局限在后一个“文化革命”的本身，而没有打开这个“文化革命”的历史纵深，就是这个文化革命打引号的“文化革命”和知识界，二十世纪以来世世代代追求的那个文化革命的理想有没有内在的联系。   我们首先看在1640年以后的世界近代历史上有两种类型的革命，一种类型的革命就是英美革命，那么英美的革命呢我们可以称它为是小革命的模式。为什么说小革命呢？英国呢有政治革命，杀了一个国王，再迎回一个国王，这个国王复辟再把它赶走，把这个国王的女婿和他的女儿请回来，这就长达四十八年的英国革命的这个内容，最后终结在1688年的“光荣革命”，就是光荣妥协了。那么它是革命，杀了国王，它触动了当时的政治制度，甚至于触动了当时的经济领域里面的财产关系，但是呢它是在1688年以后，马上就是用国家立法的形式确定下来，无论是国王还是政府乃至革命以后成立的新政府，他们的手不能够摸向就是臣民的信仰领域。就政府权利是不可以进入文化领域的。   那么它是在1688年“光荣革命”以后的第二年，用立法的形式通过了一个《容忍法》，就是国王要容忍自己治下臣民保持与他不同的宗教信仰。那么在十七世纪的时候人们的精神生活大部分都是什么，宗教生活的时候允许不同的宗教信仰，实际上就允许不同的精神选择。所以1688年以后经过这场革命他们马上制止革命的野马撞倒拦绳，撞倒栅栏冲向文化领域。就是革命迫不得已在政治领域发生波及到社会领域，但是不能进入到第三阶段进入到文化领域。   美国革命呢也是这个样子，我们知道美国革命它最意味深长的是什么?它不是在思想领域里发生，它不是在社会财产关系领域里发生，它仅仅是一场政治上的变动。政治上的变动非常深刻，以至于在那个时候出现的人类近代历史上第一个什么？共和国，第一个以成文宪法建立的宪政秩序。但是美国革命在1787年宪法以后的第一个宪法修正案就规定：议会无权制定干预公民精神信仰的法律。那美国革命几乎是0.5场的革命，它比英国革命来说它只有政治革命它连社会革命都没有，更无须谈文化革命。英美的革命它们内在有不同的地方，但如果找他们共同的特征就是，只能有政治革命不能有文化革命，而且是以立法的形式肯定下来，文化不能碰。   那么法国革命呢，俄国革命就不一样了，法国革命我们知道教科书告诉我们三阶段。1789年到1790年第一阶段，所谓大资产阶级执掌革命领导权的阶段，充满妥协，不彻底。第二阶段那么比如说就是吉仑特派这个阶段，也是不彻底，也是妥协。最彻底最富有革命的不妥协精神的是1793年执政的雅各宾专政，雅各宾专政到1794年嘎然结束，整整一年。这一年雅各宾党人称自己比前两个阶段激进、彻底的地方在哪里呢？就在于他把革命的手伸向了人们的灵魂，伸向了人们的精神王国，所以雅各宾党人称自己这一年有一个最好的说法，他们称自己执政的这个阶段叫共和二年的文化革命。   你看在中国人搞“文化革命”前的二百多年，法国人已经搞过文化革命了。甚至于有些文化革命的性质和我们1966年“文化革命”的这个性质非常接近，比如说要强迫人民改变宗教信仰，那么革命所到之处老百姓开始改自己的名字。我们这个“文化革命”的时候大家改名字，改名字啊，张为东，李为青，毛为彪，他们那边也改成革命性的名字。路名改了，把比如说东郊民巷要改成反帝路啊，反修路啊，他们也改路名，改地名啊。扑克牌上的四个老人头，我们“文化革命”的时候也改啊，改成革命的符号。二百年前法国人就做过，也改过。那么法国人那个时候认为自己为什么是大革命不是小革命?大就大在什么，它把革命从政治进入到社会，从社会引进到文化。他们认为没有社会革命无以保障政治革命的胜利成果，没有文化领域里的灵魂革命无以保障社会领域里面取得的成果，这是法国革命。   俄国革命也是啊，俄国革命我们现在只记得的是打东宫政治领域，实际上俄国人到后来就是搞得天翻地覆也是文化革命。那么这场“文化革命”留在我们政治文化里面的一个残余的符号，我们今天学校里面的老师们习焉不察还是用的，我认为这个符号是最反动的一个符号，就是天天年年都要说的教师是人类灵魂的工程师。我认为没有一个职业是可以做人类灵魂的工程师的，除了中世纪的教士，把中世纪色彩如此浓厚的一个口号，延伸到俄国革命来，这本身就证明俄国革命误入歧途了。   那么这两场革命它们根本的区别在什么地方呢？这两类型的革命，前一个英美类型的革命，是走出中世纪的革命。走出中世纪的革命它要求的是政教分离，政治归政治，文化归文化，政教分离，这个是中世纪和现代两个社会发展阶段根本的差别之一。那么法国革命，俄国革命以及我后面讲到的中国革命，它一个误区在哪里呢?它是以与传统决裂的形式，最大规模的复制，它要为之决裂的那个传统当中最不好的部分。最不好的部分是什么，政教合一。以革命的手段，现代化的面貌，来恢复中世纪的政教合一，这就是法国革命，俄国革命乃至我们中国从“五四”以后，几代知识分子梦寐以求的文化革命理想的核心。   那么我讲清楚世界近代史上两种类型的革命以后现在回过头来看中国，中国的选择。我认为中国从1840年“鸦片战争”到1898年“戊戌变法”这个将近六十年的时间里面，中国的知识分子是以英美为师，那么逐渐地朝我们器艺不如人，船坚炮利不如人，逐步地认识到，所有的差别关键是制度的差别，这样才有“戊戌变法”这样一个惊天动地的事情出来。那么“戊戌变法”变的什么，就直指制度本身了。那么这场变法失败，失败并不说明什么，此前追求方向的错误。我认为从1840年到1898年这个将近六十年，一个甲子，里面知识界的追求是正确的。后来是怎么走向岔路的呢？   一，梁启超逃亡海外总结“戊戌变法”的失败，他不是就是把这一场失败，就是指向比如说康、梁集团的，政策上的、政治上的一些幼稚、操切、失误，而是大而化之这些，把它归结为是整个民族国民气质的差别。就把一场具体的政治体制改革的失败，实际上是人谋不臧，归结为整个民族都要一起负责任的是什么文化问题。梁启超的作品到今天我都非常欣赏，但是我最不能同意的就是这一点，他是“戊戌变法”之后，用文化原因总结一场具体的制度创新失败的第一人。梁启超之后那么就有胡适，他从美国留学回来，他在横滨渡船的时候看到1917年7月张勋复辟的这个消息捶胸顿足说，这次回去看来，中国根本的问题不是一个制度问题，而是人的素质，文化观念问题。回来以后二十年不谈政治，只谈就是用文艺重新塑造国民的灵魂，这样才有“新文化运动”。“新文化运动”当中涌现的就是一个闯将就是鲁迅。鲁迅从日本回来，以后他一辈子就是信守他在“新文化运动”当中提出的信仰，他认为中国的根本问题是国民性问题，要改造国民性。那么围绕着改造国民性周围呢，逐渐的形成了一些左翼的青年，这一辈子都是信仰鲁迅提出来的这样的一个信条，中国的问题不是制度问题而是文化问题，文化问题关键就是在老百姓的国民性格。所以你看“新文化运动”到“五四”运动，“五四”运动是一个急剧的转向，它转向转在哪里呢，结束了此前八十年中国知识分子以英美为师的这种制度选择，以俄为师的一个文化改造。这个文化改造呼唤了一代又一代的知识分子，无论是“一二九”一代，还是此后就是内战时期参加革命的这一代，乃至于1949年以后，五十年代参加革命的这一代，这些知识青年当中的非常优秀的成员，之所以参加革命，之所以拥护革命，关键的一条，这场革命有改造文化，改造灵魂的这样的一种魅人的美学光芒。   这样一来呢，所以到了1966年毛泽东就是悍然决定发动“文革”，除了当时具体的政治原因，他认为大权旁落，要把落到刘、邓手里的政治权力拿回来之外，这当然是应该否定的，除此之外你不能否定的就是，毛泽东实际上他内心深处一直有一个长达六十多年的文化理想在发酵，毛泽东是“五四青年”啊，他“五四”那代饱吸着从胡适到鲁迅这些文化大师灌输给他们的这样的一个观念，一个国家的兴盛不在于制度，而在于国民的文化，国民的性格，所谓的国民性。所以在这个意义上说，我认为毛泽东并不是因为背叛了“五四”的理想才发动了“文革”，恰恰是他太忠诚“五四”的文化理想才发动了“文革”。现在我们知识界来否定“文革”是有必要的，但是却在否定当中切断毛泽东的这个思想脉络，我认为这个是不符合历史事实的，而且是妨碍了我们对“文化革命”这场惨祸的历史深思的。   你们想想毛泽东总结自己一生，他居然就把发动“文革”这一件事情和打倒蒋介石这件千难万难的事情并举，而且他明白打倒蒋介石这件事情是拥护的人多反对的人少，而后面的这件事恰好相反，拥护的人少反对的人多。他为什么这样念兹在兹，看中自己的“文革”呢，他认为这才是他一生追求的最终理想。   跟着我爬雪山过草地的这些老干部们，你们只有政治目标，你们要夺江山打天下，你们不知道我带你们爬雪山走草地之前“五四”时代已经形成的文化理想。过了这个雪山，爬了这个草地，得了这个天下干什么，要在六亿中国人的灵魂深处爆发革命，用我的政治权力来发动“文化革命”，要彻底改造中国的文化面貌。所以我认为，今天就是知识界否定“文革”还没有到位，没有到位到什么地方，就是没有把毛泽东发动“文革”的有历史深度的那个动机挖掘出来。你只有挖到这一步才能够有效避免在二十一世纪中国避免这样的惨祸再次发生，再次发生。所以我的看法跟知识界的大部分人看法不一样，我认为中国的打引号的“文化革命”之所以发生，不是毛泽东一个人的罪孽，也不是一个加四个所谓加“四人帮”的罪孽，不是一场政治阴谋的罪孽，它由来有自，它至少可以追溯到“五四”此后几代左翼知识分子的文化理想，几代人都是不满足于政治革命，要把政治革命这个滔天的洪水，越过文化精神信仰的栅栏，引到文化领域这个里面来。胡适也罢，鲁迅也罢，矛盾也罢，郭沫若也罢，巴金也罢，你去看看我们在大学中文系里面现当代文学的教科书里面，你们找到的这几代左翼知识分子的理想，理想核心什么，都是在追求那个文化理想啊，都是在追求在中国的土地上要引爆文化革命啊。   等到1966年“文化革命”来了，这才惊呼你不仅仅是触及我的皮肉，还要触及我的灵魂，这是人类历史上最野蛮的大革文化命。这话错了没有?没错，是这样。对了没有，也没对。就是今天触及你们灵魂触及你们皮肉的这场革命，恰恰是你们几代人不断呼唤的结果。后一场打引号的“文化革命”和前面的这个文化革命的联系，对知识分子命运的关系是什么呢?是“木匠造枷夹自家”。只是这个木枷，几代人你一锤我一炼的把它锻造成功，最后套上脖子，啪嗒一声锁扣上时候你喊了起来了，不对，毛泽东你搞错了。殊不知毛泽东是饱读你们的文学作品，你们的文化理想才走到这一步的。所以毛泽东到晚年他感到内心孤独，感到不被人理解，我觉得都是正常的。   到1978年“文革”终于在政治上结束了，结束以后我们知识界出现的是什么呢，“文革”结束了，文化热大讨论开始了。你看“文化革命”、文化讨论，那么文化讨论的这个命题所向也是在说，中华民族之所以落后，有可能被开除球籍，千错万错，错在我们是黄河文明，我们错在此前有个孔子，有个孟子。孔子、孟子创造了儒家文化，文化束缚了我们。我想文化热的讨论是在“文革”结束的背景底下展开的，但是文化热讨论的这个逻辑指向和“文革”的指向在否定之中有肯定，从某种意义上说，文化热的讨论是以否定“文革”的方式延续了“文革”的一个精神内核：文化决定论。文化决定论从“五四”走到“文革”政治上破产了，那么“文革”结束以后知识界又有一场几乎延续十年的文化热大讨论，那么这个文化热大讨论，实际上是以否定的方式继续延续那个文化决定论，模糊人们对制度创新，制度选择的这个认识。   我想当初推出文化热讨论的时候，始作俑者是明白的。因为当时刚刚结束“文革”，整个形势还不如现在宽松，现在我们已经把制度创新，政治文明写进党的决议，甚至于政治文明已经写进我们的宪法了。那么七十年代末八十年代初的时候，这个问题是一个忌讳，所以文化热讨论的少部分始作俑者心里面是明白的，是没办法正面讨论制度选择，只能抚其后背，讨论制度和文化之间的软联系。那悲剧就在那里，始作俑者是一个话语策略，跟进的人不明白啊，跟进的人慢慢慢慢就弄假成真，真认为可以讨论的是惟一正确的内容。真认为我们民族的落后，现代化的障碍是要由孔子、孟子、儒家文化负责的。这个文化论讨论就滑稽了，走到后来就出现了一场“荆柯刺秦王”，不是刺秦王，而是荆柯刺孔孟的闹剧。没有勇气刺秦王，而有勇气刺孔孟，其孔孟于九泉之下他也要大呼冤枉的。三千年前的两个思想家，怎么能够为三千年以后的不孝子孙落后于世界来负责任呢?这当中有多少次制度选择的三岔路口你们走错了路。无独有偶，当国内有一部分朋友迷恋文化决定论的时候，海外新儒家这个时候他们学术也进来，只是呢他们把这次文化决定论的几个论证的方向和国内的文化决定论调了一个个。国内的文化决定论是认为中国要现代化吗?中国要现代化就必须彻底地否定自己的文化传统，只有否定传统的文化，才能够在文化的废墟上建立我们的现代化。那么海外新儒家呢是倒过来说，你们要建设现代化吗这个现代化只能够从儒家的文化典籍里面从内向外开“内圣开外王”，从文化里面开出一个现代化。所以两边是以相反的论证，论证同一个谬论。同一个谬论是什么，文化是决定的，文化决定了一个民族现代化成败的关键。所以两边吵得一塌糊涂，他们共享的逻辑前提确是一致的，同一个文化决定论。而这个文化决定论从“五四”到“文革”已经在中国大地上展示过它的逻辑后果，只是不明白。“文革”否定了，“文革”的灵魂在文化热讨论当中延续下来，文化热结束了，但是文化热还可以在海外新儒家否定中国文化热的这个方向当中，继续延续下来。所以走到今天我始终认为，妨碍中国认识现代化症结所在的人，不是农民，不是工人，不是商人，农民、工人、商人，他们是有具体的利益选择的。因不同的利益选择，而结出的结结实实的制度性障碍。   最近就是全国人大，北京大学全国人大研究中心主任蔡定剑有一个报告，他到农村去做了一个报告，发在南方周末整版上。他的这个报告诉大家是什么?就是农民是否有民主的热情，不取决于他们的文化程度，不取决于他们是阿Q，还是赵老太爷，而是取决于他们什么?他们的利益觉醒。阿Q就要自己明白，他最要命的那一亩三分地不能被人无情的、无偿的圈占，他就自然而然的产生民主要求。用不着去读鲁迅改造国民性写下的这个《阿Q正传》，他自然就会成为一个参政民主的积极分子。那么蔡定剑的这个报告就非常重要，他用非常实证的社会调查，实际上是否定了几代知识分子共享的文化决定论。工人也是如此，商人就不用谈了对不对。真正就是让知识分子自己糊涂起来的呢，就是他天天在书斋里打交道的这个观念呀、精神呀、符号呀、文化呀，他把自己书桌上的这一摊看成是决定自己所参与其中的中华民族现代化的一个决定性的前提了。历史不是这样展开的，历史是在知识分子观念视野的背后展开的。   我有有限的几次出国的经历，这些经历也告诉我，一个国家的现代化，它的文化传统，它的经济模式的选择，它的政治制度模式的选择，这三者是可以有相对的独立性，并行不悖的。也就是说，当一个国家，它的文化并不发生翻天覆地的革命的时候，或者一个地区，并不发生没有发生过文化革命长达六十几年的这种动荡的时候，旧有的传统文化跟最新的这种宪政民主，他们之间是可以并行不悖，可以嫁接在一起。我举一个最简单的例子说我们中国，两句话。我说上帝就是无心让中国人在一百年里面，饱尝世界上其他任何民族没有受过的这些苦难。   但是第二句话就是上帝也有眼哪，它在同一块无文化土壤上，它放了三个制度模式，让中国人就是哪一天明白过来看一看，文化是不是决定的。第一个模块在中国大陆，经历过从“五四”以来几次文化革命，传统文化破坏的就是差不多了，你看看它的制度选择，你看看它的宪政民主，你看看它的政治文明程度，是不是就是传统文化破坏得越厉害，宪政民主就越扎实，政治文明就是越进步呢?我们看到的不是这个样子。我们看香港，香港没有发生过文化革命，香港没有政治民主，在英国人的殖民统治底下，但是它有自由经济，它有传统文化。我到香港去几次我发现，香港市民文化上的传统色彩远远超过我们内地老百姓，但是香港在1949年到1997年这个期间取得的经济成就和社会文明是让我们中国人自叹不如的。大陆人自叹不如的。正是因为有香港走到我们前面的这个刺激，所以邓小平第一次所谓到中国的南部圈一个圈，设一个特区，一定要设在香港的对面，深圳。这是他的一个原因所在。   看台湾，我1997年到台湾去，我举一个例子。我有一个亲戚就是多少年不来往了，听说我到中央研究院访问，他们开着车接我回去。回去到他家，就是一家老小三代吃一个团圆饭，大陆来人了嘛，四十年不来往，我们家从大陆这边来一个学者他们很高兴，吃饭。吃饭以前是政治生活，什么政治生活呢，看电视啊。那时候就是台湾的几个党派候选人刚刚发表过竞选演说，然后就是老百姓做自己的政治参与的选择，四个中年人，三男一女，四个不同的投票方向，而且在吃饭以前，当着我一个大陆来的亲人的面，吵，骂，骂得不堪入耳。 主持人：跟“文革”中间一家分成几派一样的。   朱学勤：跟我熟悉的“文革”当中就是一家分成几派，夫妻吃不成一桌饭一模一样。那个骂，你个就是，你那个李登辉是个什么东西。那边骂你那个陈水扁是个流氓。第三个又骂谁谁谁谁。我想这顿饭我还吃得下去吃不下去啊。你们因为引进西方的民主，一家兄弟亲情伦理关系全破坏了，哎，饭做好了，老太太说上桌吧。一上桌完全是中国传统的东西，老大坐当中，右手是大陆来的客人，这边是老大，这边是老二，老三、老四长幼有序。酒杯一端必须先敬老太，第二杯敬大陆来的亲人，其乐融融。半个小时以前是西式民主，半个小时以后是中国传统。那次我感触良深，就这一桌饭就使我看到了，传统文化跟西式民主之间它是不必破坏，也不必往外面开，它自然而然就可以发生一个嫁接作用了。我想那桌饭一个小时，前半小时加后半小时胜过我在大陆读十年书。十年文化讨论的书。所以我今天讲到现在千言万语只是想告诉大家一个常识性的道理，这常识性的道理是什么呢?“文化是重要的，文化不是决定性的，决定性的是制度选择。”我先讲到这里为止，接下来欢迎你们提出各种各样的意见乃至尖锐的反驳，我们在讨论当再展开这个话题的纵深好不好?   主持人：刚才朱教授的这个精彩演讲啊，我想大家可能都听得已经入了迷了，那么现在是进入讨论阶段。下面我想请这个，把话题交给现场的观众。   提问：感谢朱教授给我们做了这么一个精彩的演讲，我的问题是，听了朱教授的讲座之后，对于制度的选择到底是由少数人的选择，还是我们大多数人的决定产生的这样一个制度的变迁，而在社会的进程中，是少数的精英还是广大的人民群众才是社会进程的主导推动者。我的问题完了，谢谢朱教授。   主持人：谢谢这位同学。   朱学勤：他提了一个非常尖锐的问题，这个问题我在其他学校讲演的时候也多次遭遇，那么在这个问题上我的思考是这样：我想一个制度的方向正确与否它确实是和千百万人的利益推动息息相关，那么在这一意义上说，一个正确的制度它首先确实来自于什么？千百万人的利益觉醒和利益推动。但是它们之间又不是简单的一个逻辑锁定的关系，不，在这两者之间有一个中间层面，就是有权力参与制度选择驳议的那些政治家，他们是有可能既阻拦一个民族大多数人的利益趋势所要求的那个方向，也可能把这个方向强行拨向和千百万人的利益正好反对的那个方向。这个时候政治家的责任，成与败的责任，几乎是一个重大问题。我们看到凡是制度选择正确的地区、民族、国家，那么政治家的选择基本上跟底下这个东西是一个正相关关系。所以这样的一种制度选择，一旦选择了以后，它就源源不断地得到来自于千百万民众的这种支持更新。而另外一个方向上的选择，我们也是经常看见，时时常常在世界历史上出现的，但是我们接着看到的第二页就是，每当出现这种选择的时候，它就把一时的成功归结为是什么少数人的英明，把长久的失败归咎于多数人的愚昧。我想你们是能够在我们的历史教科书里面，不费劲就能看到这样两种不同的说法同时存在的。所以我在这里想讲的就是民众、少数政治精英和制度选择之间，这三个层面，在中间这个层面是会发生种种让人意外的变化的，当发生意外的变化的时候，选正确了你也应该承认这就是少数人的英明，选错了你也就应当承担少数人的错。比如说1787年美国宪法的制定，就是那五十五个人，在一个叫费城独立厅的地方关起窗帘秘密讨论了三个多月，如果这次宪政选择是错误的，没有理由归结为当时二百万美国人民，就是你五十五个人的错误。你今天正确了，事后宪法草案出来，经过十三州公民的投票同意，投到第九州就成功了，成功了到现在人们还是铭记着那五十五个开国英雄的功劳，历史就是这个样子。所以我不反对一个正确的制度选择和千百万人们利益之间的正相关，我反对的是什么，做对了说自己的英明，做错了是多数人的愚昧，这样的一种教科书的解释。   主持人：在这点上我可以插一句，因为使我想起萨特说起的一句话，萨特经常讨论这个欧洲知识分子对历史的责任问题，所以萨特有一句话说得是很极端的，作为知识分子，应该对过去历史上发生的一切不可挽回的事情负全部责任。   朱学勤：所以在这个意义上我非常感谢你的这一段插话，我作为中华民族知识界的一员，我觉得应该和整个知识界为二十世纪中国的苦难历史承担自己应有的责任，而不是仅仅局限在控诉、咒骂。我是受害者，不，在你被受害以前，你的理想你的追求是参与了导致迫害你的这一场人间地狱的制作的。你的文化革命不打引号的理想，是参与了打引号的“文化革命”这个洪流的来临的。所以在这个意义上说，我一直反对过去的那个历史学界的讨论，到底是奴隶创造历史，还是英雄创造历史。我认为是奴隶和英雄同时创造历史，是英雄的责任不要推到奴隶头上去。我不知道说清楚没有？   主持人：还有哪一位？   提问：谢谢朱老师，你的讲话给我们带来一种很不同的观点，然后我想从你的开始从“五四”开始讲的是，你说“五四”之后它有个文化决定论，就是要改造人的思想，然后朱老师提到是从法国起源，然后俄国中转，不知道是不是因为有另外一个原因，是不是因为太小了而朱老师没提到，中国本身历史上的原因，就说比如说汉武帝时候的那种独尊儒术其实已经开始对国民精神方面开始控制了，然后一直到很久，不知道什么原因朱老师没有提到，我想问一下。然后第二个问题也说“五四”，我理解“五四”最核心的精神就是民主与科学，然后一直以来我也觉得它是对思想一种解放，它引入了一些东西，它是对思想解放而不是一种思想控制，这两点不是很了解，也希望朱老师给我们一个回答，谢谢。   朱学勤：我尽量简短地来回答这两个非常深刻的问题。   主持人：有可能造成对你讲演的误解的问题。   朱学勤：没有，这个汉武帝这个罢黜百家我为什么没有提，因为历史学界有不同的看法，除了从中学教科书一直到大学教科书的说法之外，还有另外一个说法，这个说法认为董仲舒数提出罢黜百家就是独尊儒术不是来压制民生，压制民权，更多的是用来限制君权，限制汉武帝。   主持人：恐吓皇帝。   朱学勤：恐吓皇帝，吓唬他，这个问题我们就简单的回答到这里，你可以找到那些资料。第二个呢你说“五四”是鼓吹的个性解放，思想解放呀，不错，完全对，正是这样。但是我想说的是什么呢?法国，俄国式的思想解放恰恰就是什么?观念的个性解放，观念的个性解放，而不是什么利益诉求加法制规范，英美这边你去看，在它们早期革命的时候，并不是奔腾的个性解放，而是什么?具体的利益诉求、追究，就是制度选择的保护。这个差别很大。你去看我们的“五四”型的思想家，大部分都是因为反对旧式婚姻，追究个性解放然后投身新文化的运动的洪流，他们的民主，更多的是什么?个性解放的民主。个性解放的民主下一步就是鲁迅已经说的，鲁迅说的我骨子里，我想深处是个人的无治主义，无治主义在“五四”时期就是安那基主义，安那基主义就是无政府主义。那么从个性解放无政府主义，无政府主义到不需要现代社会的法制束缚的这样一种无法无天，你说毛泽东的青年性格，一直到他“文革”发动就是所谓，我是和尚打伞无法无天的那种做法，这个之间是能够找到“五四”型思想解放的偏颇以及后果的。   主持人：我做过一个材料统计就是“五四”的思潮中间，引进的西方各种思潮中间，其实是以非理性思潮为主，而不是英国传统的理性思潮为主，这是第一。第二个的话呢就是“五四”时期大部分的青年知识分子信奉的是无政府主义。   朱学勤：没有无政府主义的铺垫，他不会接受马克思主义的。毛泽东那句话没说错，十月革命一声炮响给我们送来了马克思主义。这句话之前还应该说，在十月革命一声炮响以前中国的“五四”型，“新文化运动”型知识分子大部分都已经在信奉无政府主义，无政府主义是让他们接受马克思主义的走廊。而英美这边你看一看，无论革命前的所谓思想家，根本没有提出过无政府主义，如果有基本上就不是主流，还是革命当中的领袖人物。无法设想无政府主义底下的一个乌托邦社会是个什么社会啊，无政府主义从来没有成为英美知识界，知识生活的一个主要市场，而恰恰是这个东西成为了我们“五四”型解放思潮的一个主干，这是需要我们反思的东西。所以我认为把毛泽东发动“文革”理解为跟“五四”的正相关关系，能够比目前知识界流行的把它想象成一个负相关关系，能打开更多的精神视野和历史纵深，能够促使我们思索得更多更久远。   主持人：非常感谢朱学勤教授今天的精彩演讲和在座的中国农业大学的学生，以及电视机前的观众，欢迎下周同一时间收看大红鹰·世纪大讲堂，再见。     （朱学勤，历史文化学者，上海大学历史系教授。本文出自世纪大讲堂。原文链接： http ://21 ccom . net / articles / lsjd / lsjj / article _2011032232044. html ）