一国两制

本周的香港舆论，没有任何悬念，但是剑拔弩张，聚焦于香港政权移交15周年纪念的话题。《明报》刊发评论员的文章，指官方本来希望庆典搞得风风光光，岂料眼前却出现自2003年50人上街以来最紧张的气氛。 他分析港人怒火来自三个方面：”首先，必须看到现时香港人的怒火何来？可以说有三把火。第一把火是曾荫权管治7年劣绩斑斑，民怨四起，在他下台时爆发出来。第二把火是李旺阳事件，内地处理极差。第三把火是梁振英的僭建丑闻，加上他的强硬政治，导致火上加油。” 关于现任特首曾荫权，明报发表总结性社评《能力愿景品德劣，曾荫权辜负港人》”7年实践清楚显示，曾荫权论能力、愿景、品德三方面，都不及格，AO（政务官）治港神话破灭，楼市政策冥顽灵触发地产霸权质疑，贪腐丑闻更令香港公仆廉洁奉公形象蒙污。7年前，港人曾经满怀希望，7年后，曾荫权辜负了港人的期望。” 而候任特首梁振英，在竞选中高调谴责对手唐英年住宅僭建，丧失了基本的诚信，自己却在十五周年庆典这样一个重要的日子里，陷入同样的丑闻，舆论一片哗然。专栏作者小云在《苹果日报》的文章中说：”心术不正的政客，都爱玩弄语言，蛊惑人心。这种人一旦手握权位，必定颠倒是非，败坏社会风气，绝非社稷之福。香港人必须站出来，拒绝由谎话连篇的人领导香港。” 15周年纪念前的抗议 香港有问题，但根源不只在香港。《信报》有多篇文章，将视野放到十五年来的香港发展。习广思在《迷失的十五年》一文中说，”历史几乎都大家开住玩笑，阅读报章旧文，大家才恍然发现这十五年间，由冀盼到失望，由恐惧到捍卫，十五年的迷失，到眼下确切感到强烈的危机感，累积下来的民怨已到达到高峰。” 《苹果日报》也刊发台湾民进党主席苏贞昌的文章《香港回归十五年有感》。苏贞昌说，”当胡锦涛访港成为香港今年的治安大事，肃杀多于喜庆时，当年邓小平允诺的五十年不变，其实已沦为历史空洞的回音，对香港当下的现实更增添嘲讽意味。””十五年来，香港和中国的连结越来越深，但经济越深化，依赖越加重；社会越交往，冲突越增加。港人治港成了空话，在上有中央政府老大哥的情况下，从政治人物到商界领袖，甚至到传媒老板，人人心中都划有一道自我设限的红线，曾经生气勃勃的新闻自由与活力创意，只剩下更多的禁忌与消音。但正如历史的潮流，当划给人们的红线越多，反弹也就越大，当习以为常的自由被剥夺，人们渴求自由的动力也越强。 “ “七一”庆典变葬礼？ 在很多香港人心中，”六四”人权人士李旺阳不明不白的死亡，使得”七一”庆典变成了一个悲愤的葬礼。香港《信报月刊》7月号呼吁《中央治港政策再检讨》，其中回顾”八九”民运说：”特区政府成立初期，由于经历过八九民运之痛，习惯生活在英国治下自由制度的港人，对回归一个极权的共产国家，必定诸多抗拒，不少人选择移民。一些民主派头面人物甚至有被抓去坐牢的最坏打算。” 《苹果日报》本周连发两篇文章评论哈佛教授傅高义的《邓小平》。第一篇的作者是”六四”学生领袖王丹，他指出傅高义在这本书中对邓小平下令开枪镇压民运充满同情和理解，是站在专制者的立场说话，颠倒是非，错得离谱，充分反映出部分西方的中国研究学者的误区所在。 另一位作者李福钟教授则认为，从学术的角度来说，傅高义这本书并没有太独到的研究创见，制造舆论、提供主流资讯传播媒体一个方便的思想懒人包，是这本书的真正目的。”它的深度讯息是，美国学术界的中国通们，已经迫不及待要利用其西方世界的学术光环，向中国当局索讨一些好价钱。” 不仅仅是涉及”六四”的大事令香港人愤怒，而且越来越多的内地新闻让香港人感到不安。专栏作者健吾在明报发表的文章《祝回归快乐》中，谈到陕西政府强制村民冯建梅堕胎的事件，提醒港人说：”到时，你还会说得出那种在亲子王国常见的港妈发难句式：’发声会让我有饭吃吗？发声会令我淘宝有八折吗？发声会让我生活更好吗？发声会让我儿子默书一百分吗？发声会让我老板发我烂渣吗？发声会让我跟朋友更友好吗？发声会让我老公更爱我吗？’各位港爸港妈，如果你觉得一国两制已死，那么你有心理准备，你的子女有可能要面对这些危机吗？” 相关日志 2012/07/01 — 蘋果日報:六四也不能問　你能啞忍嗎？ 2012/07/01 — 路透社:胡锦涛场内奢谈包容 场外警方狂喷胡椒镇压 2012/07/01 — 商务部：供港物资特事特办 确保安全稳定 2012/07/01 — 香港《苹果日报》七一头版 2012/06/30 — 香港記者向胡錦濤提六四問題 被警員問話 2012/06/30 — 何仁勇:为什么香港的军车不乱来？ 2012/06/29 — 闾丘露薇:十五年的变和不变 2012/06/28 — RFI:董建华呼吁港人容忍李旺阳被自杀 2012/06/28 — 无视香港现实 官媒纷唱赞歌粉饰太平 2012/06/24 — 舌尖上的香港

今年的香港回归日，也举行特区行政长官换届上任仪式。香港回归中国以来，已有三任任期过去，从特首换届情况也可以看到香港实情，从第一任并连任的特首董建华，到不被留任一届任满走人的曾荫权，再到今天走马上任的梁振英，在港人中的威信与诚性走大幅下坡，香港正在加大剪刀差效应。从曾荫权开始到新上任的梁振英，因贪腐而背有的指责正在让特区行政政府失去威仪。 客观地说，与中国内地相比，香港还是另一个制度，还是传统的资本主义制度，尽管中国内地的许多政策尤其是在经济层面已有不少资本主义色彩，可是中国内地亦或称之为中国大陆任何一个角落无不是共产党专政统治，而香港却享有各种政治自由。香港回归15年后，当初悲观的预测说香港将被中国红色同化淹没，失去根本自由的可怕景象并没有出现，香港人却为什么在今天要越来越竭力抗议，表达不满呢，根本原因还是香港人担心允许跑马与跳舞，允许表达不满的自由将逐渐丧失，还是香港人对越来越多的来自中国红色政权的人取代香港人跑马跳舞，买下香港人赖以发声的各个平台加以控制抱有不满与害怕。 香港回归15年间虽然经济仍然繁荣，可是发生深刻变化。一个不争事实就是香港越来越多的中国化，今后这个趋势将进一步强化。来自中国内地的各方面影响，渗透香港所有层面。中国在经济金融对香港的影响不仅有助于扩大香港经济的量化，但也影响改变香港经济质量，中国越来越多的企业在香港上市支持着香港股市，内地大量热钱涌进香港，尤其是房地产，更让香港一片热闹繁荣。可是与此同时而来的加重贫富悬殊让港人不满，越来越多的贪腐事件，让港人失望。每天成千上万涌入香港的中国内地人，越来越让香港人感觉如同身陷中国内地任何一个繁华热闹的大城市，尽管声色犬马方面，中国内地城市现在可能并不输与香港。 香港人对中国化抱有害怕，香港人不想成为如同任何中国内地城市一样的居民，在香港人看来，香港与中国内地根本不同，就是香港的法制与自由。 近些年，香港人不断强化要求香港保有法制与自由的立场。香港人认为，为了制度性保证香港以及香港人的法律保护以及民主自由，就要通过真正的全民选举。直选特区行政长官，直选立法局委员，是香港人这些年政治诉求的核心内容。而拒绝中国化趋势，拒绝失去自由，则进一步促使香港人越来越明确表达反对中国内地的维稳政策，反对推行23条，敦促中央政府平反六四。此时当中国国家主席胡锦涛前往香港，一系列与香港人争法制争自由诉求相关的大事件，包括曾荫权钱权腐败丑闻，六四人士李旺阳被自杀，梁振英违规建筑但撒谎隐瞒等事件，自然成为香港人索求答案的对话甚至抗议对象。 未来香港将会加快中国化的进程吗，各种分析似乎都给予肯定的回答。如何保证香港人的马照跑舞照跳一国两制对中国和对香港人都是严峻的考验，对于香港人来说，没有法制与自由，哪怕有马场与舞场，香港人显现下降的自豪感与信心度，就不会受到鼓舞上升。  

周日（7月1日），香港迎来回归中国15周年纪念，也是新任特首梁振英宣誓就职的日子，而与此同时许多香港民众走上街头，向北京和特区当局表达不满。 （德国之声中文网）7月1日当地时间上午8点左右，香港特区政府在位于维多利亚湾旁的紫荆花广场举行升旗仪式，包括董建华、曾荫权和梁振英在内的历任特首全部出席。此前曾有消息称胡锦涛也将出席仪式，但他并未出现在现场。在仪式进行中，三架直升飞机飞过紫荆花广场上空，其中两架飞机分别悬挂中国国旗和香港特区旗帜。法新社报道特别指出，中国国旗面积至少是香港特区旗帜的四倍。 就职典礼上的梁振英夫妇 梁振英：谦卑包容 稳中求变 在升旗仪式之后，特首就职典礼在香港会展中心举行。梁振英在胡锦涛的监督下宣誓就职，随后梁振英致词称以”谦卑的心”就任特首，并表示全力以赴实现竞选承诺，带领香港”稳中求变”，致力保护市民权利，尊重新闻自由，对于价值观和政治立场不同的意见会多聆听包容，努力寻求共识。梁振英全程以流利普通话发言，其普通话水平远高于前两任特首董建华和曾荫权。 在梁振英发表就职演说后，中国国家主席胡锦涛致词，内容着重强调”一国两制”的成就，虽然提到”也要清醒地看到香港社会仍然存在一些深层次矛盾和问题”，但并未深入。在胡锦涛致词过程中，一名在场人士大呼”平反六四””结束一党专政””建设民主中国 “等口号，并随即被保安人员带离现场，据媒体报道称，该名人士为香港公民党成员曾建超。 胡锦涛致词时高呼口号的反对派人士被安保人员带走 新任特首梁振英曾是一名白手起家的财务顾问，目前身家百万。今年3月，他被香港”选举委员会”选为特区行政长官，该委员会总人数1200人。批评人士认为，选举委员大部分为立场亲北京的商业精英，无法代表港人民意。在梁振英当选前后，香港反对派阵营针对其个人廉洁程度及政治立场摇摆都提出激烈批评。 七一大游行：守护香港价值 胡锦涛在出席特首就职典礼之后便离开香港，返回北京，从而避免了直接面对香港”七一大游行”的场面。从抗议人士发布在推特等网络平台上的讯息可见，大量香港民众当地时间下午三点从维园出发开始游行示威。游行人士打出”守护香港价值””为李旺阳讨公道”等标语。据示威组织者称，本次七一游行人数超过四十万人。 抗议者指责胡锦涛曾宣称要到香港”多走走”，理解港人的生活和期待，结果却是所到之处全面封锁，记者问话遭安全部门带离，警方动用强力胡椒喷雾对待和平示威者乃至进行采访报道的媒体人士。 香港市民走上街头表达不满 自从1997年香港回归之后，香港民主派阵营每年7月1日都会举行游行示威活动。2003年，由于香港基本法第二十三条立法过程引发极大争议，造成当年七一游行人数超过30万。此后历年游行人数呈持续下降趋势，一般不超过十万人。但2011年，由于许多市民对曾荫权施政不满，以及立法会递补机制引发争议，造成游行人数有所上升，成为曾荫权任内规模最大的一次”七一游行”。 香港大学上周公布的一份民意调查显示，约有37%的香港市民对于北京政府存在不信任感，创”97回归”后新高。而更认同中国人身份的港人比例则跌到13年来的最低点。 综合报道：石涛 责编：洪沙

香港特区新一届政府宣誓就职。到访的中国国家主席胡锦涛要求新一届政府和香港各界准确全面理解一国两制，兼顾维护中央权力和港人治港。

  选择字号： 大 中 小 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　本文共阅读 54 次 更新时间： 2012-06-30 17:23:41 韩十洲：中国从何处来 进入专题 ： 中国 历史    ● 韩十洲       【按】“中国向何处去”是当下的焦点问题，但我们在试图回答这一“天问”前，则需要了解“中国从何处来”，正如温家宝先生所说：“不懂得历史就没有美好的未来。”因此，我把目光投向了历史。在文中，我提出了“历史二重分期”、“外儒内兵”等个人观点，重新解释了历史上的“治乱循环”，等等。          坦率地讲，我之所以自不量力地碰这个庞大到令人望而却步的题目，只是因为我鬼使神差地被这个问题“缠”上了，总有一种力量让我欲罢不能：非如此不可？非如此不可！当然，我对自己的观点其实并无把握，我唯一有把握的就是我诚实地说出了它，而且，还是维特根斯坦给了我这份勇气，他说：“不要害怕胡说八道，但你得留神倾听你的胡说八道。”1          天问，何以解连环？          世界已经迷了路。一切都陷入了疑问，而问题没有明显的解答。对这样一个世界很危险的，是对复杂问题叫卖简单答案的人；最危险的，则是自称以一个答案解决诸多困难问题的人。          ——约翰·麦克里兰，《西方政治思想史》               四年前，一个偶然的机会，我与一个“悖论”相遇了。2008年5月2日，南方都市报在北京大学百年讲堂举办解放思想研讨会，其缘起于汪洋先生到广东伊始力倡“解放思想”。我碰巧在北大，便踱进去旁听。当时，一批中国顶尖的自由派学者和媒体人聚聚一堂，呼吁思想解放，探讨政治改革。研讨会的内容很精彩，但并没有回答这一次“解放思想”到底要解放什么。不过，我倒是从中听出了宪政民主话语与执政党话语之间（或者说宪政民主范式与中共执政范式之间）存在着如windows系统和apple系统一样的不相容，或者说断裂，即“各说各话，各行其是”，“你中无我，我中无你”，并深深感受到了政治体制改革的悖论性，即民间流行的说法“不搞政改是等死，搞政改是找死”。后来，我又看到了政党研究的权威学者G·萨托利所说的“这两个领域并不是根据政治行为者意志的好坏来区分的，不论其意图是什么，总有一个点，超过了这个点我们就会面对以相反的运行原则为基础的另一种机制”2，我就对这个“悖论”的存在更加确信了。基本上可以说，如果无法突破政治体制改革的悖论性，改良基本上是没有什么空间的，中国的前途便会被极大的不确定性所笼罩。事实上，这几年来的中国现实的种种情势基本上也在印证这一点。          从那天一不留神被悖论这个“苹果”砸中脑壳之后，我就开始了一个人的思想苦旅，念兹在兹地思考环环相扣、层层嵌套的中国问题，以寻求破解悖论之策。于是乎，我便知道了世界上有三种被苹果砸中的后果：第一种，牛顿发现了万有引力定律；第二种，乔布斯咬了一口，“爱疯”帝国诞生了。第三种，我……脑壳坏了，要不然谁会思考这种“钞票不亲，姑娘不爱”的政治问题啊，是吧。或许，这就是我不得不背负的“十字架”吧。所幸，据说悖论不过是人们尚未解决、但并非无法解决的困难；悖论只有在不完善的背景下才会产生，通过澄清这个悖论所包含的问题来完善背景，悖论也就可能得以消除。不然，猴年马月才能从中破茧而出啊！          这几年，为了破悖论、解连环，我不得不“穿越”概念的浮云，抛开词语的干扰，进入问题结构的最底层级，重构对事物的理解（当然，这相当不时髦，当下流行的是“词悬浮”、“云话语”，话要往“不接地气”里说，往“腾云驾雾”里飚，往“不知所云”里绕，才够派，才够“高富帅”）。那么，什么是最底的层级，什么是最本的事实？我的理解是，比如，人性中有哪些东西，一个人到底需要什么，哪些是内生的，哪些是外加的，应该怎样度过又实际上会怎样度过此生？美好人生到底该是怎样的，美好社会到底该是怎样的，其在实际中又会有哪些限制，又有哪些可能，又需哪些妥协，一条切实可行的路径到底是什么样的？等等。我们一旦这样子去思考问题，或许就可以摆脱了那些意识形态话语的笼罩和裹挟。那么，我们这个时代所面临的核心问题就可转化为：无悖论的政治改革，何种框架？何以可行？有哪些人性上的保障或风险？“最小代价原则”或者说“最小痛苦原则”应该是我们关于路径选择的所有思考的出发点，其内在地要求我们提出更具建设性、更有包容性的方案。但是，这样的路径，不仅没有具体的先例可循，也没有直接的经验可鉴。我们只能回到中国的问题和实际，回到中国历史和政治的滥觞，既要审思既得利益的影响，还要究查根深蒂固的传统和习俗，“雄关漫道真如铁，而今迈步从头越”，披荆斩棘，重整乾坤，我们能探索出一条“中国道路”吗？          我思考的路线是这样的：为了走出悖论，中共要先进行现代转型、系统升级，这样中共有前途，中国有前途。转型就意味着扬弃，升级还须向下兼容，那么，两个问题便尖锐地凸显了出来：一是怎么看中共的意识形态，二是怎么看中共的历史，因为，我们不能跳离历史的“给定条件”或者说“路径限定”（并非决定）来思考和解决中国问题，我们知道，意识形态和历史问题是比“既得利益”更牵动中国政治体制改革之神经的核心问题，尤其是在目前的知识状况和舆论气候所限定的理解问题的框架中，后者大不了只是“多和少”之争，而前者一不留神就会变成“有和无”之争，所以，其也是宪政和言论自由问题的最核心的障碍因素。那么，问题就转进了中国的历史，涉及到怎么看国共内战和辛亥革命；怎么看国共内战和辛亥革命，又涉及到怎么看秦始皇至晚清的帝制；怎么看皇权帝制，又涉及到先秦史以及三皇五帝传说的中华文明的起源问题。总而言之，我们不能不加区别地以西方的外来框架而必须梳理出一个内在框架来理解和评价中国的历史和现实。这么下来一看，要搞明白“中国向何处去”，就要搞清楚“中国从何处来”。好家伙，哥不由得倒吸了一口来自西伯利亚的外来冷空气。对于像我这样一个历史知识只有中学教科书水平而且现在基本上都已还给了老师的人来说，其难度简直是难以想象地难，但也只好迎难而上啦，真的砸坏了，是吧。                    如果说维特根斯坦给了我勇气，那么托克维尔给了我信心。托克维尔在写完《论美国的民主》后，有人建议他写一本关于英国的书。他回答道：“谁要是相信自己能在6个月之内对英国做出判断，那么他在哲理上一定是非常愚蠢的。要恰如其分地评价美国，一年的时间总是嫌短。获取对美国清晰而准确的观念，比清晰而准确地了解英国要容易得多。从某种意义上说，美国的一切法律都是从同一思想脉络中衍生出来的。可以说，整个社会只建立在一个单一的事实上；一切东西都导源于一个简单的原则。你可以把美国比作一片森林，许多道路贯穿其间，可是所有的道路都在同一点交汇。你只要找到这个交汇的中心，森林中的一切道路都会一目了然。然而，英国的道路却纵横交错。你只有亲自踏勘过它的每一条道路之后，才能建构出一幅整体的地图。”3人们常说，中国的问题很复杂，但准确地说，是繁杂而不是复杂，因为其似乎总是隐隐约约地有一个主轴，交汇点，或者说 “深层结构”。所以，托克维尔对美国的描述，把宾语替换为“中国”，我觉得仍然成立。所以，我们就要把这个“交汇点”给找出来。有人可能觉得，这个“交汇点”就是权力，其实，我也是这么想的（不许联想），不过，我们还需要在历史语境中去理解“权力”究竟意味着什么，以及其生成、结构和外延，等等。          正如20世纪中叶美国汉学研究的领军人物之一芮沃寿（Arthur F. Wright）所说：“一个民族共有的伟大的历史成长经验，如果能够得到正确的理解，可以解释那个文明在当代的形成，并且显示它会如何回应眼前以及将来面临的挑战。”4我们如何看待中国的历史和传统，将直接决定着中国现代转型的路径和方法。因为，所谓中国的现代转型，首先必须要回答“今古之争，中西之辩”，即该抛弃什么，需接受什么。我们有什么样的认识，就会有什么样的结果；只有懂得了历史，我们才能从中走出来，最不济爬还是可以爬出来的嘛。          我所要追索的对历史的“结构性理解”，了解中国历史的人都会知道，这恰恰正是中国史学的短板。中国的历史学不外乎文献考证的“史料”学，而几乎没有“史释”（章学诚语）学的传统。史料考证当然重要，但如果没有史释，所谓的历史学家只不过是一些历史说书人罢了，正如社会学之父法国人奥古斯特·孔德（1798-1857）所说：“没有形状的一堆事件被不恰当地称作历史”，或如围棋语：“没有整体的局部实际上是不存在的。”5如果按这个标准来看，中国人虽然被称为世界上最具有历史意识的民族（“历史是中国人的宗教”），但是似乎并没有把自己的历史搞清楚。中国很多优异的历史家像执着于探寻新元素的“居里夫人”，但遗憾的是似乎还没出现发现元素周期表的“门捷列夫”；或者说，如果把结构比作“藤”，顺着历史的“藤”，才能摸到历史的“瓜”，那么，目前的历史研究还远没做到“顺藤摸瓜，瓜熟蒂落”。所以，黄仁宇先生所提出的“大历史观”才会引人瞩目，乃至在国内激起了一股重新认识历史的风潮。不过，目前还没出现令人惊异的相对完备的解释。          坦率地讲，我个人并不同意我所十分尊敬的吴思先生的“暴力最强者说了算”的暴力史观，虽然其“利害计算”公式具有一定的局部解释力，尤其是，我个人认为“血酬定律”在解释诸如“黑社会”之类问题上贡献卓越，但是，正如我们不能因为只要发生持续的大饥荒必定会出现“人吃人”而推定所有的时刻都会发生“人吃人”或者说我们不能以极端短缺的资源条件下的人性状况来推定所有的资源条件下的人性状况一样，吴思先生犯了把“现象”误解为“原理”、把“暴力史”演绎为“暴力史观”（或“血酬史”演绎为“血酬史观”）的学术错误。这种僭越性错误的根源可能就是由于吴思先生所基于的广受批判的、以偏概全的功利主义哲学以及“理性选择理论”之对于“人性”的狭隘性框定，当“人性”被看作了“算盘”，历史也便被写成了“账房”，但是其根基“利益最大化”假设根本就没办法成立的；进一步而言，吴思先生对于“人性”和“选择”（需要广义地理解）的过于简化的单向度解释可能是由于“观念史这个方面我一直不碰，因为觉得水很深”6却又有一股急于“命名”的冲动之缘故吧。可是，不研究观念史（人的思想、情感、欲望、心理、行为和习惯等以及在整体性或地方性中的各种互动，其中亦包括暴力是如何靠观念来组织的），怎么可能“重新解释历史”呢？          历史学即“人学”。解释历史人人可为，并不必然为专业历史家所垄断；俗话讲，“尺有所短，寸有所长”，努力洞察人性的本质，就不会陷入“砖业陷阱”（所指的是一种知识现象：即“知识的学科化”，连同“思维的标签化”，这便是“知识病理学”7的两大典型症候，其正在吞噬着人之天赋的直觉和通感能力。这可以说是一种“现代病”，但也可以说，惟中国“病”得最重。这里面隐含着诺姆·乔姆斯基（1928～）所致力于回答的关于世界的两大问题，即“柏拉图之谜”和“奥威尔之惑”。前者是指，在可以借鉴的事物极端贫乏的前提下，人类如何能够获取如此丰富的知识；后者恰恰相反，指在能够借鉴的事物极端丰富的情况下，人类为何所知甚少8），从而免除把局部当作整全的“盲人摸象”之误。当前的现象是，那些“未经学科化的头脑”往往比那些“学科化的头脑”显示出了更多的卓越品质，那些不聚焦于争辩观点的义理而动辄挖墙角、打棍子说人家“读书少、学术差、不专业”的人是不是该好好反思一下自己是不是“太砖业”了呢？那些自以为在“启蒙”的人有没有一不小心干了“蒙启”的事呢？我在此丝毫没有贬低“读书”和“知识”的意思，相反，我极为看重读书在知识的获取上的无可替代的作用，我只是在强调一句应该得到重视的俗话，即“凡事要得法”，“读书”更要得法，“知识”（在某种程度上）就是方法；笛卡尔也说过：“最有价值的知识，是关于方法的知识。”          正如是小孩而不是专家说出了“皇帝没穿衣服”，只要我们怀揣一颗“赤子之心”，带着强烈的“问题意识”，并且不掖藏明显的“砖业成见”，再加上新的方法，未必就没有新的发现、新的见识，是吧。我自己所总结的历史方法是，“三看法”和“三读法”。所谓“三看法”即，历史要“顺着看”，把自己当成开天地的盘古，从前往后看；历史要“垂着看”，把自己当成万盛之尊的帝王，从上往下看；历史要“比着看”，把自己当成四方寰宇之上帝，古今中外的历史对比着看，如歌德（1749-1832）所说，“不知别国语言者，对自己的语言便也一无所知”，又如18世纪德国浪漫主义诗人诺瓦里斯（1772-1801）所说，“一切认识、知识均可溯源于比较”，9毛泽东说：“没有调查就没有发言权。”我们亦可以说：“没有比较就没有解释权。”所谓“三读法”即，历史是靠文字记载的，我们不仅要从“字面”上读，还要从“字缝”里读，更要到“字背”后读。我当过记者、搞过调研、写过文章，常体会到文字之“截弯取直、以偏概全”这样的表达局限，以及当下普遍存在的“主题先行、价值预设”这样的技术操作，“字面”上表达的当然是事实的线索，但往往是“字缝”里遗漏的、“字背”后隐藏的，更为重要和本质。历史——这个任人打扮的小姑娘——岂不更是如此嘛。那靠什么才能做到既“三看”又“三读”呢？靠“人同此心，心同此理”。          其实，这就是一种“换位思考”，摘掉“现代人”所戴的概念和价值观的有色眼镜以及褪掉基于自身位置（立场、利益、偏好等）的特殊考量，把自己还原为彼时彼地之“情境”中的“‘无知’的古人”，即以心理历史学（Psychological history）的方法和系统动力学的视角体会古人之心之情之意，“每一个事件应根据自身的情境得到彻头彻尾的说明”（福柯语），举个例子来说，不妨把自己拟化为历史中的皇帝，站在他的处境中看历史，看问题。如陈寅恪先生所言：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”（《冯友兰中国哲学史审查报告》）；或如福柯所坚持的历史研究方法，即“假设普遍概念不存在，如何来书写历史？”，“从实践所呈现的样式出发，同时从它的自我反思和自身的合理化出发，来考察国家和社会、君主和臣民等这些东西如何实际地被建立起来，并探寻它们所处的地位（换句话说，即不是从普遍概念出发推导出具体现象，而是在实践活动的框架中检验普遍概念）”10。          顺便，我们也不得不说一下看待中国历史时所应避免的三种错误倾向：第一是把政治学说或政治思想当作政治本身；第二是不加辨别地抖动“西方的尺子和概念的筛子”生搬硬套、牵强附会，结果是同名异实、张冠李戴，“直把杭州作汴州”，这在时下老流行啦；第三是继续延用马克思先生的“五阶段说”来斧削中国历史，指鹿为“马”——人家马先生在提出这个学说时，其实并未包括“亚细亚的生产方式”（含中国），是吧。当然，除了“换位思考”，我们还需要“去位思考”，即约翰·罗尔斯所说的我们每个人要退到“无知之幕”（veil of ignorance）后面的“原初状态”或“原初立场”（original position），只有褪掉基于自身的位置/立场、利益、偏好等等的所有特殊考量（speciality）才可能窥见一般要求（generality）。俗谚曰：“屁股决定脑袋。”但是，当且仅当我们避免成为自身位置的“囚徒”后，才可能理解并趋成作为公平的正义（justice as fairness）。这种作为“费厄泼赖”的正义，是一种合乎理性的正义，或者说“陪审团”正义，而不是可被判为真理的正义。我们都知道，除了上帝没有人有能力掌握真理裁判权，世间没有人有能力给正义“下定义”，这已经是一种常识。不过，虽然没人“能”（有能力），但有人“敢”，这种以（绝对）真理的方式来理解正义的“理性”的僭妄（其实这是一种伪理性）或者说致命的自负，在人类的所谓文明史上和现实中却是如滔滔江水、连绵不绝，尽管苏格拉底早就驳倒了这种偏执的立场。就我们这儿而言，儒家及其后裔就偏爱这么干（以真理在握者自居、给正义“下定义”），我们在后文中会阐明这一点。如果说“换位思考”可以让我们获得一种以多元性视角来理解问题的头脑，那么，“去位思考”则可以让我们获得以一种相互性标准来评价问题的心态。我们知道，要想通过公共讨论而达成共识，各方秉持一定的“客观性标准”是必要的条件，但是，由于“客观性”是以真理为尺度的，而又因为谁对真理都不可能有把握，那么，所谓“客观性标准”本身就往往极具争议，结果常常只会是“客观的幻想”。罗尔斯漂亮地解决了这个问题，即选择了一条通过“无知之幕”后退回“原初立场”（original position）（类似于“去位思考”）以“相互性标准”（替代了“客观性标准”）而达成“重叠共识”的路径。          我之所以就我的思想历程和思维方式絮絮叨叨、???锣隆⒛ツミ催矗?皇怯捎谖胰衔??持殖潭壬希?霸趺纯础本龆ā霸趺窗臁保?卸狭?龆ㄐ卸?Γ?杀鹪俦弧疤?染龆ㄒ磺小敝?嗟男牧榧μ篮鲇评玻?挥姓?返姆椒ê屯肝龅呐卸希?嗪玫摹疤?取倍及紫梗?颐嵌浴疤?确肿印薄氨硖?肿印薄白耸品肿印钡鹊戎?嗷故蔷炊?吨??茫晃抑??园盐业摹拔拗?北┞对诰?＜?坏健把艄狻钡奶炜罩泻途?？床患?靶切恰钡男强障拢?皇窍胙纤嗟乇泶镆幌疃ザジ鋈说目捶ǎ褐?睹媲叭巳似降取Ｎ┯腥绱耍?颐遣庞锌赡芟袼崭窭?啄茄?懒⑺伎肌Ｖ挥小岸懒⑺伎肌保?颐遣趴擅庥诔晌?裉车奶ń住⒁靶募业牡娼攀?５贝蠖嗍?泄?四堋岸懒⑺伎肌绷耍?焐裨硕?步?沟资?テ洹叭?蜃畲蟮氖谐　保?录冶ο壬?痪驮诤粲踔泄?艘?岸懒⑺伎肌甭铩Ｖ谒?苤??彩俏录冶ο壬?粲醯模?际侵泄?倘钡模?辽俚侥壳拔?故钦庋??腋鋈硕晕录冶ο壬?恼庵肿既泛吞孤驶秤芯匆狻Ｃ拦?桓鲋强庖卜⑾至酥泄?恼置牛?爸泄?畲蟮牧邮剖敲挥卸懒⑺伎肌薄?11]对此，孔子及后世儒者绝对应该拿一个“突出贡献奖”，后文中我们会有分析。                    或许，真的应了那句“愚者千虑，必有一得”，即便如我之蠢钝还是悟出了那么一点点头绪，发现了一种对中国历史的新解释；也找出了一种解决悖论的途径，即“一二三四五”：一体多元，二次政改，三大关系，四维伦理，五项能力。不过，这些看法不是三言两语就能说清楚的，因为“说来话长”，只能“娓娓道来”。当然，这貌似又不符合微博时代的流行口味了，人们都喜欢“一句顶一万句”的速效，都希望一个简单措施就把复杂问题咔嚓掉。殊不知，这恰恰是我们常常出错的原因，至少是之一。俗话说得好，心急吃不到热豆腐，猴急泡不到正妞儿。历史是一个连环套，现实是一个复杂链，解连环只能靠“连环解”（系统性方案），否则，自以为是在解决问题，却不知是在制造问题，即所谓“政策一出台，矛盾跟着来”。“学习型组织”的倡导者、管理学大师彼得·圣吉在《第五项修炼》中早就指出过：“我们赖以解决问题的政策，往往就是产生困境的原因。”“第五项修炼”的核心就是，强调以“系统思考”代替机械思考和静止思考，并通过了解“动态复杂性”等问题，找出解决问题的“高杠杆解”。          通过“独立思考”，我们不囿于权威和成见；通过“系统思考”、“换位思考”和“去位思考”，我们懂得人的行为的互动性和复杂性12，加上一点陈寅恪先生所说的“神游冥想”，再借力于福柯来褪掉“普遍概念”，大胆假设，小心求证，或许我们就可以找到打开历史之门的阿里巴巴密码——芝麻开门？芝麻开门！               历史，何以至此？          在我的开始里，包含着我的结局。……在我的结束中是我的开始。          ——艾略特，《东科克》               凡事没有果，就无必去找因。当下的中国困境之种种——毋庸讳言，无需多言——逼着我们回溯我们的过去。正如2012年4月27日温家宝先生在参观“奥斯维辛——比克瑙德国纳粹集中和灭绝营纪念馆”后在留言薄上题词：“不懂得历史就没有美好的未来。”然而，我们一旦谈论自己的历史，绕不过的首先便是至今仍众说纷纭、意见各表的中国历史之治乱循环周期律，一千个人心中就有一千个哈姆雷特；而且，今日之中国并没有排除再度滑进这个千古一辙的怪圈的可能。          在《政道与治道》一书中，牟宗三先生说：“中国在以前于治道，已进至最高的自觉境界，而政道则始终无办法。因此，遂有人说，中国在以往只有治道而无政道，亦如只有吏治，而无政治。吏治相应治道而言，政治相应政道而言。”13牟宗三先生似乎摸到了历史之门的钥匙，但遗憾的是他未能准确地抓住问题，以致难以循门而入把洞里的秘藏捧给大家看。          所以，我个人打算借用“政道”与“治道”这两个范畴（并不是作为福柯所说的“普遍概念”），同时剥去牟先生在其中的“价值预设”而将其“中立化”，来解释一下中国的历史。那么，“政道”指君王与天下的关系，即政权的获得和继承方式，比如“禅让”“政变”“革命”以及“民主”属于这个范畴，核心是解决“由谁统治”的正当性问题；“治道”指君王与臣、民的关系，即天下的统治方式，比如“邦盟”“封建”“郡县”以及“宪政”属于这个范畴，核心是解决“如何统治”的合理化问题。需要说明的是： 1）此处之“封建”乃取古中国之本义即“封土建邦”，而非经过日本转手对译于“feudalism”（采邑、领主）之义，具体辨析请见冯天瑜先生所著《“封建”考论》（2006年，一个概念一本书，40万字专著）。14 2）因为“宪政”的首要关切是“如何统治”而不是“由谁统治”，所以该划入治道范畴，但是，能否实现宪政又与政道关系重大。从英国的宪制史亦可看出宪政与民主的明显区别，英式宪制以1689年的《权利法案》确立君主立宪为标志，英式民主则直到1928年实现了全民普选才得以确立。          如果这样的大致划分没有问题的话，那么我们就可以看到，从政治史的角度，通常的中国历史分期（先秦“封建制”——秦汉至清“郡县制”——辛亥革命至今）是不完整的，这只是一种“治道”分期方法，并没有指明“政道”之变迁。所以，我们需要一个历史二重分期法，如表1。                    借助“政道”所拓展的视野，我们就能看到，夏朝的建立，即大禹的儿子启从禹所立益的手中以武力夺过了统治权（“禹荐益……已而启与交党攻益，夺之”（《史记·燕召公世家》）），发生了从禅让制向世袭制的政道转换，此后，夏王朝的最高权力以“传子不传贤”的世袭方式传递，直至末代君王桀为商朝的第一个君王汤所取代。我们以“顺着看”的眼光来看，不同于先夏时代通过禅让而产生“禅主”，夏朝之后的历代开朝帝王都是以武力夺取了前朝的统治权，因而可以视为“僭主”，其后便是世袭而产生的“世主”。但是，世主由于并没办法解决僭主的“历史遗留问题”——即如法国政治思想家本雅明·贡斯当（1767-1830）所说：“自称为世袭君主是不足以服人的。并不是一个人想要遗传王位就会成为世袭君主，而是要得到遗传的王位才行。只有到了第二代以后，一个人才能被称为世袭君主。到了那时，僭主政治才能把自己完善为君主制度，但是它仍会保留着建立起僭主政治的革命的骚动。”（《古代人的自由同现代人的自由》）因而，历代王朝在王权世袭至第二世之后，本质上仍属于僭主制。要说明的是，本文所使用“僭主”概念，首先取其通过武力夺取统治权这一通义，并认为其与古希腊“僭主”概念虽有一些形式上的差异，但主要内涵或者说本质是相同的；其次意在援用僭主政治中的僭主心理结构，但并不先入为主地对僭主进行道德判断。          中国历朝之“僭主”可分为三种类型，第一种为篡取，即本隶属于前朝的臣民或藩属于前朝的诸侯以武力夺取统治权，此又可分为政变和革命两种，比如夏启弑益、王莽篡汉、赵匡胤陈桥兵变等都可视为政变夺权，而商朝、周朝是革命夺权（“汤武革命”），但考虑到殷周之际，周人与殷人部落的离疏尤其文化型态的分殊等，西周取代商朝亦兼具有僭主的第二种类型特征，即侵取——指非臣服之异族入主中原、武力夺取统治权，如蒙古人建立元朝、满人建立清朝。第三种为竞取，即旧王朝溃崩，天下大乱，群雄逐鹿，最后武力胜出者赢得统治权，如秦末楚汉相争，“先入定关中者王之”，最后刘邦得天下、建立汉朝；朱元璋也是在元末群雄竞逐中胜出，建立了明朝；辛亥革命引发了大清帝国崩溃后，军阀民国（“阀主制”）以及国民党与共产党的先后掌权（“党主制”），亦可归入此类。通过“政道”这一范畴的提示，我们不仅看出了殷周之际的断裂，同时，还能看出“辛亥革命”前后的（结构上的）连续。可以说，看不出这种结构上的连续——尽管其形式上是断裂的，但不过是换了马甲而已——就看不懂辛亥革命以来的百年史。当然，从苏联舶来的“党主制”里有了前所未有的新东西，是一种新型态，既有超越僭主制的微弱的潜能，又有退化为僭主制的倔强的可能。          僭主王朝的首要问题，是面临正当性的挑战，这是新君王面临的所有的难题中最难的一个，自造正当性是行不通的，但必须自造正当性。15西周时的“天命说”便是为了应对这一挑战。一方面，要给出一个造反闹革命的理由，革命者便宣称“受命于天”，例如“汤武革命，顺乎天应乎人”（《易·彖辞》）；另一方面，要解答“为什么天命应从夏到商、又从商到周发生转移？”于是，“末代暴君”的主题便浮现出来，比如“罪人黜伏，天命弗僭”（《尚书·汤诰》），“皇天无亲，唯德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），“天不可信，我道惟宁王德延”（《尚书·君?]》）。按照这一学说的解释，前朝之所以失天命，就是因为失“德”，新朝之所以能得天命，是因为以“德”配天，而“有德者王天下”。由此，也可看出，“革命”的原本语义是指天命转移，实际上是政权转换，改朝换代。由于我们是在“顺着看”，此时没必要附加直到晚清经由日本人将“革命”对译revolution后而产生的新意涵。          但是，“天命说”本身却是一个悖论。虽然确实为革命者的正当性提供了一套说法，但也可以被下一波的革命者利用。“天命”既然是可“转移”的、“有德者可王之”的，这等于是说，最高统治权在根本上具有一种开放性，这让当政者相当“心神不宁”，例如，对于周家天下，周公姬旦心里就直打鼓：“天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。我不敢知曰，厥基永孚于休；若天??忱，我亦不敢知曰，其终出于不祥。呜呼！”（《尚书·君?] 》）；战国时，齐国阴阳家邹衍又根据五行观念提出了“五德终始说”，认为朝代是按照水、火、木、金、土五种德性相生相克，周而复始，循环轮替。这种政权的“开放性”似乎又被加深了，颇有“你方唱罢我登场”的意味，恐怕会令当政者“心惊肉跳”了。梁启超先生亦有言：“革命可以止革命，则国家之福；革命而适以产革命，则国家之祸。”（《革命相续之原理及其恶果》，1913年6月16日）          “汤武革命”及“天命说”本身所隐藏的革命悖论，即政道悖论，并不是没有被触及过。汉初，有一场著名的朝廷辩论就是直接面对了这一命题。据《史记·儒林传》记载：          黄生曰：汤武非受命，乃弑也。          辕固生曰：不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何?          黄生曰：冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者?上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也，汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，伐立践南面，非弑而何也?          辕固生曰：必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?          于是景帝曰：食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。          汉景帝自然是看出了门道儿，如果同意辕固生（当时儒家的首席代表）的观点，那就是鼓励犯上作乱；如果同意黄生（当时黄老学派的首席代表）的观点，那就会颠覆大汉王朝的正当性。汉景帝使出的对策是“悬置”，不争论，不许说。从此，汤武革命的议题便成了政治禁忌。这种掩耳盗铃式的应对方式，其实后果很严重，即在中国历史上这一政道悖论始终未能得到理论上的解决，也就等于中国历史的路径被锁定了。                    对于帝王而言，一方面当然想千秋万代永远执政，一方面又深知王朝的罩门所在，可是，这一点连在理论上都没能做到。那么，既然“文力”兜不住，只有“武力”来顶上，以消除“革命的骚动”。我们顺着这一逻辑就会发现：从一个长程的视野来看，“安全性”成了王朝的第一目标，帝国体制的主旋律便是“汤武”防“汤武革命”，以“安全最大化”为底层原则，用“统治集团家族化，人民大众原子化”作挡箭牌，朝代之更替并非是简单地低水平重复、而是不断地“资治通鉴”前朝失败经验的一种螺旋式闭锁——明清的特务政治与闭关锁国是其极端形态，即如边沁所说的“全景敞视式监狱”。闭关锁国是对有关反思和怀疑的知识的有意屏除，正如英国史学家J.B.柏里（1861-1927）所说：“希腊人的外国知识，对于他们怀疑权威的态度大有影响。”16          当然，至于具体的朝代、具体的帝王，在统治经验和知识上，肯定会存在这样或那样的不完备，难免“事后诸葛亮，事前猪一样”，从而存在hold不到或hold不住的地方。不过，对开朝之君也即僭主而言，在登基之后“抽掉梯子筑起墙”总是可以像本能一样无师自通、不学而会的，比如游民出身的朱元璋得天下后，首先搞的就是严打游民的措施，首创将游民登记在案、不许到处流窜的政策；将军出身的赵匡胤得天下后，首先搞的就是“杯酒释兵权”，首创文臣统兵、“兵无常将、将无专兵”之策；封建诸侯出身的秦始皇则是“废封建，立郡县”；邦盟诸侯出身的周武王姬发（以及周公姬旦）废除了殷商的邦盟制，“封建亲戚、以藩屏周”。至于商汤和夏启废了什么、建了什么，目前缺乏史料可征。但据史学上一般的看法，貌似夏朝就有了内外服制度，商朝则沿袭之，常说的“内外有别”不知与此有无关系。          周王朝所创的封建制即是“统治集团家族化”的一种形态，周王朝的诸侯基本上都是姬姓和姻亲（宗族化），这在建制上既与欧洲的feudalism不同，也与商朝的部落联盟状态大异，如长期从事西周时期考古和历史研究的学者李峰教授说：“认为商代国家是由这些起初独立的族群组成，在商王‘霸权的’权力组织下成为一个松散的联盟这个看法应该是正确的。”17这其实并不难理解。夏末之时，商汤反叛，在打掉了夏的几个主要部落（“十一征而无敌於天下”（《孟子·滕文公下》））之后，其他数千部落诸侯就顺服了汤，改旗易帜，天下共主。而周王朝则是干掉了商朝中央和地方几乎所有的部落，然后都换上了自家兄弟。从此，天下不再是商王主导下的异姓诸侯的松散自治联盟，而变成了姬姓家族及其姻亲的“家族企业”，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅》）。周初的太史尹佚有言“非我族类，其心必异”，足以透露出当时周王朝“家天下”的统治心理，只要不是本族本家，那都是敌我矛盾。          从治道的角度来看，由“邦盟”到“封建”是性质之变，即由一种“自下而上”自治变为了“自上而下”的控治；后来的由“封建”到“郡县”则只是方式之变，即只是从一种“自上而下”转为另一种“自上而下”罢了。由此，我们或许就可理解王国维先生所指出的“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”“周人制度之大异于商者”（《殷周制度论》），以及老子《道德经》中的“小国寡民”、墨子的“尚贤”“兼爱”“尚同”和公孙龙等名家的朴素逻辑思想里尚存的华夏原初文化中的自下而上的多元多义因素，以及为什么这些因素没被后来的政治思想所吸收乃至于佚亡了。源自于周公主义18的儒家的思维出发点基本上是自上而下的，尤其是后世儒者的头脑更是完全自上而下化了，食古不化，不开窍不转弯；更悲催的是，今天的多数中国人仍没有跳出这种自上而下的思维窠臼，以至于有人感叹：“身为被统治阶级的人却有着统治阶级的头脑。”          但是，血缘世袭宗族制也有其固有缺陷，即谓之“五世即迁”（现在的说法是“出了五服”），五世以后血缘关系淡漠到形同路人。那么，春秋战国之分崩离析，即是由于以血缘为基础的封建宗族制的内聚力随着代际递减到不足以消解利害冲突乃至于诸侯间争斗纷起的后果，这基本是史学界的定说。但我个人还有一个疑问：即除了周王朝宗族内聚力的溃散意以及争战外，春秋战国之斗争中，是否有先周之遗民自下而上的反抗性因素，比如代齐之田氏据说本为舜的后裔妫姓，楚国因武王克商而被迫南迁，而据“清华简”《系年》，秦始皇的祖先乃“商奄之民”（传统上认为奄国即今山东曲阜）。李学勤先生指出，周成王将秦国先人“商奄之民”西迁到了“邾圉”（zhū yǔ）即今甘肃甘谷县西南，性质用后世的话说便是谪戍。19          秦始皇在灭掉六国、一统天下后，听从了宰相李斯的建议，废除封建制，全国推行郡县制。这相当于“家族企业制度”转型升级为“现代企业制度”，除了皇帝世袭外，皇帝与官吏之间成为剔除了血缘关系的委托代理关系，对官吏采用“选贤与能”的聘任制。对此，明代顾炎武认为：“封建之废，自周衰之日；而不自于秦也。”（《郡县论》），唐代柳宗元认为：“封建非圣人意也，势也。”（《封建论》）          然而，不出数年秦即崩溃，刘邦在竞得天下后感觉势单力薄、立足不稳，只好部分地恢复了封建，先按军功分封异姓王，然后又削掉，再大封同姓王，“当是时也，高祖子幼，昆弟少，又不贤，欲王同姓以镇天下”（《史记·荆燕世家》）。自汉以后，多数王朝在立朝之初，为了保护初建的脆弱政权不得不实行以“封建”作为藩屏、以“郡县”来强干弱枝的双轨一体制，也可叫做“一国两制”。但是，至少是在汉文帝之时，不但“非我族类，其心必异”，连同族同姓之嫡亲都不可靠了。比如，贾谊上书汉文帝即说到皇帝之亲人颇有觊觎天子权位的心理：“若此诸王，虽为名臣，实皆有布衣昆弟之心，虑亡不帝制而天子自为者。”20那么，对帝王而言，就不得不“封建”之后再“削藩”以求自保，比如汉景帝时晁错在削藩时就说：“削之亦反，不削亦反”，这就出现了封建悖论（即治道悖论），其同样未能得到一个妥善的解决，也是一直困扰着历代王朝，西汉的“七国之乱”、西晋的“八王之乱”、明朝的“靖难之役”等等大都肇于此悖论。关于此问题，唐太宗曾问计于直臣萧?：“朕欲长保社稷，奈何？?曰：‘三代有天下，所以长久者，类封建诸侯以为藩。秦置守、令，二世而绝。汉分王子弟，享国四百年，魏、晋废之，亡不旋踵。此封建之有明效也。帝纳之，始议封建。”（《新唐书》卷101《萧?传》）但在朝廷讨论中，到底要不要封建，分歧很大，“法古者多封国之制，是今者贤郡县之理，虽备争利病，而终莫究详”（杜佑《通典》卷31《职官十三·王侯总叙》）。最后太宗裁决：“皇家宗室及勋贤之臣，宜令作镇藩部，贻厥子孙；非有大故，毋或黜免。所司明为条例，定等级以闻。”（《资治通鉴》）。北宋欧阳修对此的看法，似乎可以是一个持中的结论：“救土崩之难，莫如建诸侯；削尾大之势，莫如置守宰。”（《新唐书·宗室列传赞》）；顾炎武对此则提出了一个制度性的反思：“封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上 。”（《郡县论》）          政道与治道的“双轭悖论”，让历代的皇帝都成了“疑心病患者”，最没有安全感的孤家寡人，步步惊心。曹操是一个深知其中利害的人，孙权曾写信劝他称帝，曹操说：“是儿欲踞吾著炉火上邪！”（《三国志》卷一《武帝纪》注引《魏略》）韩非子曾指出：“人主之患在于信人。信人，则制于人……夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣！”（《韩非子·备内》）；马基雅维利也指出过，一个君王惟一安全的假定是假定四面八方都是刺客21。谁也不相信才是最安全的，帝王不但自己不相信任何人，还会想方设法破坏人与人之间的信任，有意制造“一盘散沙”的局面，“??然常恐天下之一合而轧己也”（《荀子·议兵》）；身为臣民，“好人缘”是犯忌讳，甚至要掉脑袋的。比如，汉初时，侠者郭解就是因为交游广、讲义气、声望高等，而被汉武帝灭族。整个帝制大厦竟是建立在“不信任”的基础之上的？不管你信不信，反正我信了。当然，皇帝毕竟还是需要相对可信托的人，那么“爱江山无后，爱美人无能”的阉人便首当其选了，如汉元帝所说：“中人（太监）无外党，专精可信任。”（《后汉书·宦者列传》）。尽管宦官常专权祸国，但终究不会篡权。宦官不过是癣疥之患，权臣则是心腹之患。其次，奸臣和酷吏也是皇帝常要任用的，“以奸民治善民”（《商君书》），尽管皇帝可能从心底讨厌这种人，但需要其作高级打手。第一，有司给点肥肉，这种人就甘当狗腿子，马不停蹄地颠倒黑白、淆混南北、助纣为虐、挖坑埋人；第二，这种人声誉不好，只能是狐假虎威，没什么独立的号召力，基本不可能造反。第三，奸酷之人必贪，皇帝手里自然有这些人的“把柄”，这可以叫“把柄”政治学，手起刀落只是时机问题。历史一再表明，这种人一般是没好下场的，免不了“兔死狗烹”的命运，最终把自个“埋”了进去。                    时下有一种流行的说法，认为帝制时期是“皇权不下县、县下皆自治”，这显然是不太可能的，至晚在西周时期就有的“乡遂制”22已是十分完备的乡村控制制度，另如李峰教授指出，西周中央政府任命有关官员（如“里君”）全权负责一些乡村地区。23秦汉时期亦有体现帝国对基层控制之深入的乡里制24，以及后来宋代的保甲制、元代的都图制和社制、明代的里甲制和粮长制以及清代的保甲制和门牌制等都是控制至少是在意图上的加强而不是减弱，而至于由于真实的控制力的弱化、退化甚至异化而导致的hold不住的情况，那则是另外一回事儿了。基本上，明清时期的“乡约”至多只能说是一种补充而不是替代，但即使这样，至清朝时已经成为政府统治乡里的重要工具，由民间性的组织转化成官方化、制度化的组织，如日本人佐伯富的《清代的乡约与地保》和山本英史的《从长关、斗头到乡保、约地、约练》研究中都看到了清代乡约首事官役化的现象。作为“霸王道杂之”（汉宣帝语）“礼刑结合”“恩威并施”的帝制王朝，管仲的“利出一孔”思想运用得可谓炉火纯青、出神入化，那么管仲的另一牧民思想——“夫善牧民者非以城郭也，辅之以什，司之以伍，伍无非其人，人无非其里，里无非其家，故奔亡者无所匿，迁徙者无所容，不求而约，不召而来，故民无流亡之意，吏无备追之忧。”（《管子·禁藏》）——不可能拒之不用，乃至于梁任公曰：“我国万事不进步，而独防民之术乃突过于先进国，此真可为痛哭也。”25          正如明代黄宗羲指出：“后世之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其敛于上。用一人焉则疑其私，而又用一人以制其私。行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然惟筐箧是虞。”（《明夷待访录》）中国历代王朝为了维系其永久统治，无不苦心孤诣、煞费心机，以人制人，设事防事，从而创造了世界上最为复杂严密的官吏体系。可是结果呢，“眼看他起朱楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了”，“其兴也勃焉，其亡也忽焉”。这是为什么呢？为什么呢？          亚里士多德指出过，内讧和外患会导致僭主王朝的毁灭。其实，貌似强大的帝制王朝除了两大悖论，还有两大软肋：一是，皇帝世袭无法避免出现弱君、昏君（“立嫡以长不以贤”的嫡长子制）或无嗣、幼君的状况，而导致中心空虚，这就给了“外戚干政”“宦官专权”可乘之机，加之官吏集团（代理人集团）追逐利益而横征暴敛、渔利自肥，势必导致朝纲混乱、民怨沸腾，这便给了诸侯反叛以及农民起义可乘之机，比如，西汉末年成、哀、平三帝均无嗣，遂有了“王莽篡汉”；东汉多幼帝，这成为大汉王朝衰落的重要原因之一。二是，大一统帝国之自上而下的压制体系，对内严防死控，大行牧民之术，频“削藩”常“换将”，势必将王朝帝国塑造成一个对内息争、对外自弱的格局，以至于自“弱宋”以降，汉家天下便几度沦落于异族铁蹄。清王朝侵取汉家天下后，自然是承袭周秦体制，继续严防死守、息争自弱，而同时期的欧洲却在竞争与自强中崛起了。1840年鸦片战争后，清王朝在西方列强的坚船利炮之下，屡战屡败，丧权辱国，而铸成中国人至今仍挥之不去的民族屈辱。          在历史的长河中，帝王虽然看上去风光无限、自由无边，但其命运却是悲剧性的，可叹可惜又可怜！明朝末代皇帝崇祯在李自成攻破北京城后，对长平公主说：“汝何故生我家！”随后，自缢于“万岁山”（又称煤山），时年33岁。这可以说是中国历代僭主王朝之悲剧命运的象征。据张宏杰先生所著《中国帝王的五种命运》一书的统计，“中国历代王朝，包括江山一统的大王朝和偏安一隅的小王朝，一共有帝王611人，其中，正常死亡的，也就是死于疾病或者衰老的339人；不得善终的，也就是非正常死亡的272人。非正常死亡率为44%，远高于其他社会群体。”在历代皇帝之中，有确切生卒年月可考者共有209人，平均寿命仅为39岁多一点。除了像崇祯这样的“上吊死”之外，有被父母兄弟杀死的，有被老婆孩子杀死的，有被手下叛臣杀死的，有被异族势力杀死的……这些天天被高呼“万岁”的人却成为了历史上最短命的人群之一，呜呼哀哉。正如南唐后主李煜词云：“梦里不知身是客，一晌贪欢……流水落花春去也，天上人间”，《三国演义》中云：“是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红”，又如唐末诗人韦庄诗云：          南朝三十六英雄，角逐兴亡尽此中。          有国有家皆是梦，为龙为虎亦成空。          残花旧宅悲江令，落日青山吊谢公。          止竟霸图何物在，石麟无主卧秋风。                    “孔家店”，到底卖的什么药？               春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。          —— 董仲舒，《汉书·董仲舒传》                    通过政道和治道这一对概念所揭示出的“双轭悖论”，我们勾勒出了帝国体制的隐蔽而尖锐的轮廓。同时，我们也看到，其中的“政道悖论”更为根底，几乎所有的重大历史问题都可溯源至此。那我们，则有必要再回到汉景帝时那一场朝廷辩论，探讨一下儒家与黄老之辩的优劣得失。                    辕固生是汉初有名的儒者，主张汤武“诛桀纣”乃受“天下之心”之命，具有正当性，这继承了孟子和旬子的观点。齐宣王曾问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子回答说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王上》）到了约晚于孟子半个世纪的荀子的时代，流行的看法是“桀纣有天下，汤武篡而夺之”（《旬子·正论》），而荀子主张“从道不从君”（《荀子·臣道篇》），所以对此不屑地认为：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，汤武不弑君，由此效之也。汤武者，民之父母也；桀纣者、民之怨贼也。”（《旬子·正论》）至于孔子，虽然对季子的僭越非礼行为出离愤怒，大呼“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”（《论语·八佾》），但言论基本上局限于宣扬“为政以德”的治道范畴，缺乏对政道的深邃思考；话又说回来，孔子若要将思索伸展到政道范畴，那他的观点也必将遭遇自身的悖论。其实，儒家的政道思想在根底上未脱离周公的“天命说”，只是如“漏斗”般的周公主义的注脚而已，其一系列观点未能觉察到自身所隐藏的背反张力，在根底处蕴育着“取而代之”的革命思想，等于是给“皇帝轮流做，今年到我家”留下了深深的豁口，后来的历史事实也一再残酷地证明了这一点。          可是，儒家真的有如此执着地做到了“志于道”（《论语·述而》）、“从道不从君”吗？其实，孔子一句“道不行，乘桴浮于海”（《论语 公冶长》）便给儒者的责任感“解套”了，像“委而去之”“君不正则臣投外国”这样的观念一直是儒家的主流，为后世儒者在政治上的投机主义和投降主义留下了发挥空间和堂皇托词。即便在今天，这种观念仍受到未经反思的推崇，比如，一方面，有学者认为这是儒家在用“道统”来制衡“帝统”，又自相矛盾地认为这是一种“契约关系”色彩，主君若是不仁不义，臣下当然要有离开甚至推翻主君的自由；同时，又对法家所主张的“臣忠”不能以“君仁”为条件即“君即使不君，臣亦不可不臣”的观点狂加斥责。是耶非耶？日本思想家丸山真男的观点或许可以拓展我们看待这个问题的视野，并带给我们一点启示。          我们都知道，日本人非常强调“君即使不君，臣亦不可不臣”的绝对服从关系，其君臣关系的深层蕴涵着一种绝对的命运感。丸山真男对此持一种肯定的看法，理由是“纵令主君不仁，也不能离开主君，像宿命一般，仍然仕奉于主君。在这里，反而会产生出不得不纠正主君的、强烈的能动性态度。或者说，在这种君臣关系中可能出现强烈的谏诤因素。‘谏臣’也是从中国输入的概念，但中国的‘谏臣’因为完全被制度化了，所以其作为实践性的道德动因反而不太强烈。然而，在日本的君臣关系深处，则包含着把‘不能随便离去’的这种穷途末路的宿命感，转化为能动的实践的可能性。事实上，到了幕末，德川幕府体制中本来被动的恭顺因素渐渐减退，吉田松阴等人物以‘忠义的逆焰’之表现，唤出了武士道德中的能动性因素。如果单纯从思想的结果来看问题，‘君若不君，去也’应当更为自由，而‘君即使不君，臣亦不可不臣’是更屈从于权威的。但上述例子说明事情并不那么简单，那里还存在着多重价值所包含的可能性”。26          牟宗三先生直斥儒家之思想义理“不转弯，撑不开”。“花岗岩脑袋”的儒者，一根筋，不辩证，自然是看不到丸山真男所说的“多重价值的可能性”。比如，孟子激越地主张“君之视臣如手足，则臣视君如腹心……君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”（《孟子·离娄下》），“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”（《孟子?万章下》），这种话看上去很美，义正辞严，不容置喙，却不知这种不转弯的轻率将君臣关系置入了一个由信息不对称和主观性所笼罩的“囚徒困境”，结果吃大亏的自然是“臣”而不是“君”。自汉武帝始，儒术赢得独尊地位，但儒臣并没有尝到好果子。即便如宰相这样位极人臣者，也只是皇帝手中的玩偶，砧板上的鱼肉，伴君如伴虎。比如，汉武帝对丞相动辄斥责乃至处死，布衣丞相公孙弘之后的6位丞相，有2位获罪自杀，有3位陷狱身死，以至公孙贺在拜相时，视丞相为畏途，不受印绶，顿首涕泣。但是，形成鲜明对照的是，汉武帝却对多次当面唱反调、逆龙鳞的大臣汲黯一再容忍，所为者何？这要得益于汲黯的直正性格，恐怕也与其黄老学思想背景有一定关系（黄老思想之个人解读请见下），“学黄老之言，治官理民，好清静”（《史记·汲郑列传》）。汲黯尊君而不媚君，逆上而不犯法，乃“真尊真忠真谏”，而不像不少儒臣那样“假尊伪忠真媚”。对此，汉武帝心里门儿清，动辄杀剐儒臣，而视汲黯为“社稷之臣”，“古有社稷之臣，至如黯，近之矣”（《史记·汲郑列传》）。          历朝历代被皇帝动辄处死的大臣不知凡几，这与儒学所构造的君臣框架不能说毫无关系。实际上，“君”与“道”的关系，即“君”到底是“有道”还是“无道”，“有德”还是“无德”，“明君”还是“昏君”，究竟该如何判断，这里面其实有很大的主观性、时滞性以及复杂性，并不是那么一目了然，至少还存在如法家之集大成者韩非子所说的可能性——“客曰：‘必待贤乃治’，则不然矣。夫势者，名一而变无数者也……夫尧舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也；桀纣亦生而在上位，虽有十尧舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：‘势治者，则不可乱；而势乱者，则不可治也。’此自然之势也，非人之所得设也”（《韩非子·难势》）。这也就是人们常说的，形势比人强。          相比于儒家崇尚过去进行式的“三代之治”，厚古薄今，凌空蹈虚，不接地气，法家则注重原情论势，“活在当下”，厚今薄古，从实际出发，主张“尊君崇法”、“君道无为，臣道有为”、“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”（《史记·太史公自序》）、“抱法处势则治，背法去势则乱”（《韩非子·难势》）。当然，法家失之严苛冷酷，因“严而少恩”而讨人厌憎，可是不得不承认，法家确有一种在当时之情势下非如此不可、无可奈何的成分，“规有摩而水有波，我欲更之，无奈之何！”(《韩非子·八说》)“立法非所以备曾、史也，所以使庸主止盗跖也”(《韩非子·守道》) 。在韩非子看来，儒家的“厚古薄今”如守株待兔一样可笑，“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也”（《韩非子·五蠹》）。事实上，中国的历史到了战国时代，“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，所谓“礼崩乐坏”；“势”成为“德”退化后的真正权威，“势者，胜众之资也”（《韩非子·八经》），“势位足以屈贤也”（《慎子·威德》），“民者故服于势”（《韩非子·五蠹》），也就是《让子弹飞》里所说的“谁赢了跟谁”，所谓“人心不古”。韩非一针见血地指出：“田氏夺吕氏于齐，戴氏夺子氏于宋。此皆贤智也，岂愚且不肖乎？”（《韩非子·忠孝》）          今世的学者评议法家，往往只是过分强调了法家“尊君”的一面，而有意无意地忽视法家“崇法”的一面，而实际上，法家的“尊君”和“崇法”是不可须臾相离的一体；若把二者割裂开来，自然就遮蔽了法家的真正价值。需要强调的是，法家主张的是君权绝对化，而不是君主绝对化。我们不得不再提一下“顺着看”的重要性，遑论战国与秦汉，直到清末，中国的精英才知道“民主制”，结果辛亥革命后还是搞得一塌糊涂。对于古人而言，除了君主制别无他途，天下必需一个最高权威才能达到均衡，稳定的君权是秩序的保证，环球同此凉热，并不仅中国如此。中国历史一再地证明，没了皇上便意味着天下大乱。那么，“尊君”是一种现实的选择，“安国在乎尊君”（《管子·重令》），“夫利天下之民者，莫大于治，而治莫大于立君”（《商君书·开塞》），“国无君不可以为治”（《韩非子·难一》）。那么，与其说法家是在“尊君”，不如说法家是在“求治”；“尊君”只是手段，“求治”才是目的，“故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也”(《慎子·威德》)。          而且，和儒家的“尊君主”（“君为臣纲”的人治）不同，法家实质上是“尊君权”（“事断于法”的法治），法家在“尊君”的同时，用“崇法”来对君权进行一定的规制、限定，“故明主使法择人，不自举也；使法量功，不自度也”（《韩非子?有度》），“法不信，则君行危矣；刑不断，则邪不胜矣”（《韩非子·有度》），“君臣释法任私，必乱”（《商君书·修权》），“故至治之国，有赏罚而无喜怒”（《韩非子·用人》），“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大臣，赏善不遗匹夫”（韩非子·有度）。法家之“法”并非可由君主恣意任设，而是“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也”（《韩非子·主道》）。这种“道法”思想和西方的自然法（Natural law）十分相似（当然也不完全一样），实际上中文的“道”亦被英译为Nature。我们都知道，西方的宪政与其自然法观念传统有着深刻的关联。英国学者劳特派特曾指出：“如果没有自然法体系和自然法先知者的学说，近代宪法和近代国际法都不会有今天这个样子。在自然法的帮助下，历史教导人类走出中世纪的制度进入近代的制度。”27          汉朝基本沿袭了秦的一整套制度，即所谓“汉承秦制”、“汉袭秦法”，萧何所制《九章律》大袭秦旧，夷三族、妖言令、挟书律等都承袭了下来。此后，汉帝国也基本是因循前例、萧规曹随。当然，与秦朝尚法家之言稍有区别的是，汉初尊黄老之学，“黄者，黄帝也；老者，老子也”（王充，《论衡·自然篇》）。一方面，法家已经蒙受了“骂名”，汉朝统治者当然唯恐避之不及；另一方面，黄老思想源于楚国，与刘邦及其功臣谋士集团有地域渊缘。但事实上，黄老之学与法家有着极深的渊源，在关于政道的观点上有着极大的相似性。司马迁说：“申子之学，本于黄老，而主刑名”（《史记·老子韩非列传》），而韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老(《史记·老子韩非列传》)，又说：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术”(《史记·孟子苟卿列传》)。不过，黄老道家学派在战国中期齐国的“稷下学宫”兴盛之前，早在南方楚国起源并发展了，著名历史考古学家李学勤教授在《再论楚文化的传流》中指出，黄老道家的渊源实在楚地。1973年，马王堆汉墓出土的《皇帝四经》中可以窥见黄老之学的法治思想，“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也”(《经法·道法》)，其自然法的内涵就更浓厚了。据学界的看法是，黄老之学则是文武并用，刑德兼行，履法与爱民共施，是兼采《老子》与法家的优长而避免其缺点。有一个有趣的例子是，虽然辕固生在朝廷上的“汤武之辩”中成功搅局，但还是因讥讽老子书是“家人言”而被信奉黄老之学的窦太后盛怒之下扔进了野猪笼。直到汉武帝“尊儒”，儒者才打了个翻身仗，真正扬眉吐气，“及窦太后崩，武安侯田?为丞相，绌黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人”（《史记·儒林列传》）。          虽然儒家有太多“自个儿绊倒自个儿”的悖论性主张，且屡受墨、法、道等诸子的批评和不屑，但是，儒家在思想竞争中最终胜出而被“独尊”却不是偶然的。因为，相比于其他诸子大都所持一种不干涉主义，儒家有自己的独门武器，即由孔子开辟的“教化”思想，“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也”（《汉书·艺文志》）。所谓“教化”实际上是一种伦理学进路的道德干预主义，用现在的话说就是儒学最擅长搞意识形态教育，其核心目标便是“克己复礼”，我们在下一节对其优劣还要进行分析品评。“教化”的教材即是“六经”——《诗》《书》《乐》《易》《礼》《春秋》（《礼记·经解》）。后世汉儒董仲舒的“三纲五常”（君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲）、宋儒朱熹的“存天理，灭人欲”只是“克己复礼”之说的同构延展，一脉相承。汉武帝少年即位，血气方刚，年轻气盛，“内多欲而外施仁义”（《汉书·汲黯传》），不仅追求江山的“大一统”，荡匈奴、拓疆土，也力图思想的“大一统”，“罢黜百家，表彰六经”（《汉书·武帝纪》），设太学、置博士。所谓“太学”，实际上就是儒生儒党的中央党校。“雄才大略，文治武功”的汉武帝，为何对儒学青睐有加？一方面是因为，儒家的“有为”思想可以说和汉武帝积极有为的性格一拍即合，另一方面可能更是因为，儒学所隐含的道