康正果

譯者按：   自莫言獲諾貝爾文學獎以來，媒體上相關的爭論至今不絕。我也曾被電臺的節目主持人邀請過發表評論。但我沒有接受，因爲我並不熟悉莫言的作品，也沒有興趣為促熱鬧而去補讀那些與我當前的寫作方向無關的文字，更不要說我向來就無意介入華人諾獲貝爾獎的是非爭端，我覺得自己沒有資格隨便去評説莫言是否值得拿到如此崇高的獎項。 我要說的是我讀了英譯頒獎辭的感覺。我發現諾貝爾獎的文學委員會並非如某些人指斥的那麽昏憒，即使他們有撫慰中共當局及其擁戴者的意向，那一種示好的做法也不是毫無原則的。從頒獎辭可以看出，他們仍然以西方的價值尺度來衡量莫言的作品，從中讀出了大量讓只愛受獎，不愛受批的當局一時間甚感尷尬的信息。這一切都巧妙而確切地寫在頒獎辭中，並被標明為莫言作品獲獎的原因。由此看來，瑞典文學院送給中共當局的這個大獎確帶有不少芒刺，它可謂一顆裹著糖衣的苦葯，一個當局的屁股下非坐進去不可的蘿蔔。 但無恥的是，我發現大陸版的中譯文竟然整段刪節，到處亂改，妄圖以掩耳盜鈴的方式摘取這個對他們來説已變了味的桃子。反觀BBC中文網的中譯，雖然完整，卻也有不少可議之處，不足以尖銳地對比出大陸版的殘缺和欺瞞。故筆者不揣鄙陋，現將全文仔細譯出，英漢對照在下面。主要的用意是為廣大的讀者提供一個可資對比的文本，對比出大陸版本如此歪曲和掩蓋的卑鄙用心。讀者只要認真讀了這篇頒獎辭，仔細品味，就不難想象中共當局那種洋米湯喝下去，卻嚥了個蒼蠅的反胃感了。筆者並非翻譯行家，也沒必要在這方面逞能，之所以破費功夫，在這裡“貧道獻醜”，為的只是保全真相，打假揭偽。不妥之處，敬請各位方家指正。 2012年12月14日 頒獎辭 諾貝爾獎頒獎典禮上，文學委員會主席帕•瓦斯特伯格介紹了莫言的作品，闡述了授予他諾貝爾文學獎的原因。瓦斯特伯格的頒獎辭全文如下： （筆者中譯文 ） Mo Yan is a poet who tears down stereotypical propaganda posters, elevating the individual from an anonymous human mass. Using ridicule and sarcasm Mo Yan attacks history and its falsifications as well as deprivation and political hypocrisy. Playfully and with ill-disguised delight, he reveals the murkiest aspects of human existence, almost inadvertently finding images of strong symbolic weight.    莫言是一個撕下程式化宣傳海報，將凡夫俗子一個個推上臺面的詩人。他以冷嘲熱諷的筆致抨擊歷史及其作僞，以及剝奪的行爲和政治僞裝。他戲謔地揭示了人生境遇中最陰暗的方面，漫不經心地摸索出極富象徵力的形象。 North-eastern Gaomi county embodies China’s folk tales and history. Few real journeys can surpass these to a realm where the clamour of donkeys and pigs drowns out the voices of the people’s commissars and where both love and evil assume supernatural proportions. 高密縣東北鄉體現了中國的民間故事和歷史，不通過此類故事，你幾乎很難腳踏實地地進入一個驢吼豬叫淹沒了黨政領聲音的國度，在那裏，愛和惡的呈現已達到超自然的程度。 Mo Yan’s imagination soars across the entire human existence.

一 《阴之道》（台北：允晨文化，2012）是一本精彩且很耐读的小说，但须有耐心细读才读得进去。我现在写这篇书评，要说的就是初读该书一遍后又经过反复翻阅才从中读出的精彩耐读之处。 小说讲述的是一对农民夫妇为生二胎而出逃在外的经历，故事的素材均得自作者马建的实地考察，有其毋庸置疑的纪实骨架。通过他独特的小说化叙事，马建不只揭露了计划生育政策执行过程中的暴行，同时也触目惊心地显示了旧有的习俗如何在党天下极权的高压下发生病变，导致了从人心到世道，直至整个生态的全面恶化。就这一要点来看，此书也堪称一部显灵之书。它所显的灵首先是“那些还未体会呼吸就被计划生育灭绝的”生命之灵，马建特称之为“婴灵”。 灵魂或神灵之类的观念，经过五四以来科学观的僭越，再加上六十多年来党化教育的灌输，在当今国人的心目中，多被蔑视为封建迷信。这一去灵化观念导致的恶果便是把人只视为一血肉之躯，在其内断除了本真之根，在其上再也不存在任何制约人世的超越力量。于是土改时杀地主也好，大跃进饿死几千万人也好，戒严部队开枪镇压学生也好，只需拉出革命红旗的“伟光正”一盖，都可以一了百了。在一个像这样大规模杀人都无所谓的国家，到处出现的杀婴事件自然便不足令人震惊了。三十多年来，在农村地区，计生委的种种暴行不管多么令人发指，地方政府都不闻不问，大多数民众也持漠然视之的态度。但就我移居美国后的见闻而言，却另有受到强烈撞击的个人感受。就在我居住的小城纽黑文，十八年来，我常见到街头出现反堕胎的抗议。抗议者或三五成群，展示图片；或独自一人，高举标语牌。无论寒暑阴晴，他们终日站立街头，雕像般默默向路人宣示从受精卵到胎儿都是生命的信息。有关这一问题的具体争论，此处无暇详述，但有一点可以明确指出，那就是这些宗教人士要强硬地向人们宣示灵魂不灭和敬畏生命的信念。 在万物有灵的古代中国，“灵”在人们心目中的含义更为丰富和博大，它是生命活跃的亮点，是人与物、生与死、我与他交相感通的良能。与西方的灵肉对立观念不同，从古人有关心与物的论述可以看出，心是从物发展出来的，一个人能尽己之性，则可尽人之性，进而尽物之性，这一由人事进入万物的认知过程之扩展，便是人的灵明和灵觉所发挥的妙用。古人所谓“人为万物之灵”的说法，所强调的就是， “灵”这一良能在人的身上最为突出。孟子说：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”“不忍人之心”的本质即灵性的感通功能，这种良能不只可移情于他人，也可扩展到草木虫鱼。随着现代社会的不断物化，前现代意义上的灵性在现代人身上已日渐淡薄，但比较而言，在女性、孩童和非城市化生活环境的人群身上，此灵性的显现往往比在男性、成人和城市化生活环境的人群身上要稍多和较强一些，而在艺术气质浓厚的人士身上，所存养的灵性甚至会更加敏锐和强烈。 马建就是此类灵性作家中的一员。在新作《阴之道》一书中，他写出了独辟蹊径的意境，魔术般召唤出婴灵的声音，让灵与肉受难的气息渗透了故事的整个讲述。 故事的讲述由两个不同的层面交错构成，一个是现实中按顺时针方向展开的场景，另一个则隐蔽在此场景背后，通过婴灵的视角和声音，逆时间之流而上溯，在追寻其生命源头的趋向上作出断断续续的追述，从而插入很多增补的情景。这两个面一显一隐，虚实相生地重迭在一起，让人不由联想到太极图上的阴阳双鱼。可以依稀看出，胎儿在子宫内的形状与孕妇挺起的肚皮就隐隐呈现了类似的反“S”图形。这样看来，马建设计的这一叙事架构就不是单纯出于讲究叙事技巧的意图，也不是搞什么先锋派的文学试验，他行文的气势让人模糊地觉得，他似乎感应到婴灵的召唤，因而便模拟起那由阴面向阳面显现的过程。所谓“阴之道”，可以说就是那被灭绝的生命显灵的通道。故事的开头与结尾在此阴阳转换中发生对接，进行中的场景与婴灵重现的记忆交错在一起，两相对照下显现出一个超现实的真实。这一真实即冥冥中每一个“灵”所含藏的记忆，它好比隐秘的录像设备，会永恒地贮存下所经历的一切，在适当的时刻，更会卷轴般绽放开来。马建之所以这样一阴一阳地讲他的故事，把情节的推进扭麻花一样扭入时间的顺逆交错之中，而且讲得如此耐心，不避繁冗，似乎就是要固执地告诉我们，婴灵的记忆才是故事的正本，叙述者层面的文字可视为作者与婴灵相感通所作的呼应。 如上所述，中国文化持灵肉统一的观念，婴灵的记忆正好显示了母亲肉体的感觉，它始终附着在母亲身上，常会在母亲面临危机或受难之际骤然显现，画外音一般插叙进自己的声音。小说开头第一句就以婴灵从娘肚子内潜望到的外部场景敲响了生育监管和生育逃亡相对抗的紧张节奏： 就看见母亲双手紧紧守护着肚皮，双腿在发抖……（《阴之道》，页5） 家住女娲县的美黎怀上了二胎，他丈夫孔老二一心要让他继头生女儿囡囡之后再生个男孩，这怀胎的肚皮便成了美黎被计生委视为生育嫌疑犯的标志。她之所以如此恐惧，是因为此时此刻，计生队已闯入村庄，正在捆绑违犯了计划生育法的妇女，要拉走她们强制堕胎或结扎。这群恶棍的暴行激起村民的愤怒反抗，结果村民的维权抗议惨遭镇压，参与过其事的孔老二仓皇出走，带上妻子和女儿踏上了生死历险的逃亡旅程。 二 男女两性在身体处境上根本的差异源于各自不同的生育功能，男人性交中排出精子，基本上便无事可干，女人在受精后很多麻烦的事情始相继发生。从十月怀胎的拖累到一朝分娩的危险，直到婴儿成长过程中劳累的哺乳，生育的整个过程全落在女人身上。这期间女人在身体上难免会感到很多不适，但在日常情况下，有行之已久的习俗和医疗保健设施予以调理和安顿，发生在个人身上的生理麻烦均可求得安全的缓解。传统社会中有关男女大防和生育制度的规定确立了种种必须严守的禁忌，妇女在经期、孕期和产后的行动虽受到一定的约束和限制，但妇女也因此而享有了特殊的保护。通常，妇产科方面的事务多被以不洁的警示和私密的忌讳隔绝在由女性参与的范围内，男人绝对被置于局外，国家和政府更无从过问。只是在今日的中国大陆，计划生育政策的强行实施才彻底破坏了那既定的格局，孔老二因此愤愤指责说：“二千多年没有踫到过比共产党更无赖的敌人。”（页266）国家无赖到连女人的子宫都要过问的程度，生育监管把妇女个人的生育问题升级为是否政治正确的问题，本来由医疗机构关照的事情无端被置于暴力干预之下，计生委的权力恶性膨胀为监管生育的警察。正如马建在小说的后记中所说：“在党的眼里，每一位母亲都是生育嫌疑犯，每年的查环查孕就是在预防母亲犯罪。装上的避孕环犹如捆在动物身上的定位器，用以被跟踪监视与外界的计生干部保持联络。”（页339） 正是受到此暴力的干预，美黎在长达十年的逃亡中历尽了一个女人在身体上可能受到的种种折磨和污辱：她以为离开土地，漂流水上，就逃出了政府的控制，结果还是被水上巡逻队抓去强行堕胎，一剂毒针杀死了她临产的男孩。为避免再受罪，她背着丈夫花钱去设备简陋的诊所草率上环。然后又不幸怀孕，生下有残疾的女孩。女孩被孔老二卖掉，她气愤出走，途中被抓到收容站变相劳改，再被转卖到淫窝，惨遭强奸。最后，她与丈夫落脚到一个名叫天堂镇的电子垃圾拆卸场地，千难万苦生下一个男孩，孔老二终于如愿以偿。美黎则以殉生育的受难结局沉入水底，了结了子宫的罪孽，解脱了阴道的劳累。 书中的很多细节都突出了生育监管给妇女造成的苦难。如上所述，妇女在孕期与分娩中纵有很多不适，在日常情况下均可得到适当的调理，不至于遭受太大的痛苦。怀孕的婉语叫“有喜”，那本是值得恭喜的事情，腹中的胎动往往让孕妇感受到与胎儿相呼应的喜悦。但作为“生育嫌疑犯”逃亡的美黎，腹内的胎儿便成为她的肉体赃物，出现在她身上的胎动不但无喜可言，反使她深感担忧。小说中反复出现一个细节：美黎常感到胎儿踢她的肚子，仿佛那胎儿在她腹内捣乱，弄得她担惊受怕，以至她恶称其为“小肿瘤”。此外，书中还多次提到美黎逃亡途中想呕吐而硬忍住不敢呕吐，常强忍住尿意而不敢贸然出外撒尿。正由于生育监管的罗网铺天盖地，连此类妊娠期间常有的反应，夫妇俩都怕被人看在眼中，露出怀孕的形迹。 书中最令人震撼和揪心的是美黎三次分娩的场景，每一次都呈现出妇女被钉上生育监管十字架血淋淋受难的画面。头一次是美黎被计生队拉去野蛮引产，第二次是她藏身肮脏的窝棚内，叫来地下接生婆给她接生，第三次是她自己用残伤的手掏出了躲在子宫内拒不出生的婴儿。特别是那强迫堕胎的场景，加入了婴灵自述遭毒针杀死的感受，读起来就让人如临现场，头皮发麻： 婴灵返回现场时又感到了针插进肉的疼。那长针先是进了眼眶，之后就钻进脑浆，然后针头喷出一股又凉又辣的药水，那些硬塞进的药水把脑浆涨疼了，那堆肉就抖着，抖着，然后就停止了，也渐渐地凉了。 特别照抄下这段描写，是要强调“婴灵声音”在此书叙事上所造成的特殊效果：仔细体会这个马建自称为“第四人称”的叙事角度，你也许会有一种婴儿直接向读者诉说的感觉，那平铺直叙的声音一下子被推向前景，以任人宰割的声调讲述着手术执行者的冷血和被灭绝的小生命之无辜，让读者感知到被政策规定为多余的那块肉也有痛感，更不愿意被杀……堕胎场景中还不断插入那些手术执行者的举动和言谈，写他们如何杀猪宰羊般处理美黎和胎儿的肉体，如何以嘲弄和蔑视的语言羞辱美黎，反映出这群毫无人性的家伙灵性残缺的本质：屠杀一旦被纳入医疗化和药物化的处理程序，孕妇和胎儿便成了手术台上一堆供手术切割的肉，操刀者眼中根本没有全人。 由此也可看出，马建在身体书写上与很多先锋小家的截然不同之处。马建写身体，旨在揭示政治高压对身体的控制，写的是人被贬低到生物人层面的境况下心理和精神上所受的戕害。不少热衷纯文学实验的作家则因刻意回避政治，不敢面对现实，便把写身体搞成笔墨游戏。无论是莫言丰乳肥臀所宣泄的食色狂欢，还是余华阴谋残杀所把玩的血腥美学，都给那些胡编乱造的故事故意安上虚拟的时代背景，其目的就是要制造非政治化、非历史化的效果，好顺利加入党所纵容的 “三俗”文化市场。与先锋作家的身体脱位正好相反，在小说《阴之道》中，马建吃力运作的是将身体复位，即把先锋小说中被空虚化的身体再沉重化到家庭、婚姻和生育的脉络中，以苦涩的幽默诉说生育苦难的血祭。身体不再是静物画一般的对象，而是被作为人物的处境和命运展现出来，构成了感人的叙事。 此外，性描写也是这本着重身体书写的小说中多处插入的片段。与制造色情趣味的黄段子完全不同，马建的笔触传达的是阴道的怨诉，而非色情文字所渲染的阳具猖狂。色情文字夸张的场面多是男人想要达到却无力企及的风月佳境，比如像美黎的丈夫，房事之余，还要花钱看黄片去买一剂意淫的春药，好增强他实干的快感。但担心怀孕的美黎却对丈夫的一味贪欢深感恐惧，怀孕期间她怕压坏了胎儿，被堕胎后更担心再次怀孕。马建的性描写反复呈现的便是在生育监控的威胁下女人对性生活日渐厌倦的处境。一路上， “美黎想到睡觉前总要被男人弄一遍的夫妻生活，感到自己如一团乱麻。”（页29）但是她身不由己，致使她对身为人妻的职责产生了怀疑：“男人为什么要天天射精，真不明白，做老婆跟做妓女没区别了。”（页218）与美黎的感受完全相反，老二的性观念则充满了肉欲霸权。美黎推脱他的纠缠，他直接宣布：“奶子就是给男人摸的……不是喂奶的时候都归我。”（页147）还说：“老婆就是生儿育女，不能闲着。……我就是要摸你这软脚软肚子和这细皮嫩肉的……”（页209） 男人的阴茎不只是一个工具性的器官，它往往被男人想象为把握外在世界的中介，成为他身体中一个有别于他自己的东西：他的第二个自我。它的尺码大小，勃起的硬度，以及通过它享用的快感之强度和占有对象的多少，均被男人视为衡量自身价值的标准。因而在男人的性亚文化群中，一直都流行着把自己的那东西昵称为“老二”的叫法。这样看来，马建给他的主人公所起的“孔老二”这个外号便有了耐人寻味的双重含义。把五四以来对孔子的蔑称戏仿到这位没落的孔家后代身上，不但具有慨叹传统衰败，一代不如一代的反讽效果，它同时也暗示到这位主人公的“性角色”（sexual persona）身份。纵观小说中描写他与美黎的夫妻生活片段，可以明显地看出，他从未餍足的乐趣就是用他那小“老二”折腾妻子，藉以振奋他疲软的自我。在整个的逃亡途中，他乐此不疲，得空便干，真可谓一个名副其实的老二。     老二的专断和强迫弄得美黎在房事上日渐麻木，她只好应付差事，漠然处之：“尽管老二还在她肉里翻来翻去，她也如不沾锅，冲一下也就是自己了。”（页270）马建的性描写还原了性生活的日常状态，他不着煽情的笔墨，却能在淡化的处理中定影出男女在床笫间作爱的本色，以粗放而不低俗的谐趣裸露出人类男性在性行为上的笨拙和徒劳，更突现出男女不同的身体处境，为性描写非浪漫化和非色情化的探求开创出新的路子。比起以性漫画描写著称的昆德拉小说片段，马建的这些轻描淡写之笔自有其更胜一筹的妙处。《阴之道》隐隐为我们勾勒出一条阴暗的通道，它像内窥镜一样把读者的视境导向了女人阴道和子宫内记忆的褶皱，从那肉的痉挛和血的贲张中译解出诉说了妇女复杂经验的语言。 三 一胎化的另一个恶果是迫使父母把唯一的生育指标留给男婴，结果导致大量的女婴或被杀或被弃，近年来，有些父母更借助B超的检查，把很多提前发现为女性的胎儿趁早做了人流。对某些一心要生男孩的父母来说，头生的女孩简直成了阻挠他们心愿成真的障碍。囡囡是马建写得相当成功的一个角色，她三岁时随父母出逃，在流亡中长大和开始懂事，逐渐看出自己的存在给父母带来了麻烦，更目睹母亲的受罪，感知到身为女人的不幸。在月经初潮的那天，她大哭大叫，抱怨母亲把她生成了女的。在故事的结尾，囡囡突然离奇失踪，她以她自己主动的人间蒸发为弟弟的出生廓清了通道。就揭露计划生育导致千千万万女婴被杀被弃的惨况来说，《阴之道》也可谓一本女殇之书。小说以母女俩相继离世收场，把幸存的结局留给了孔老二和他一心要生的男孩，让他怀抱他的孔天堂在腥腐的黎明中走上工业废弃物堆积的舞台。 据人口普查数据显示，一胎化政策至今已造成男女比例严重失调的社会问题，再这样搞下去，几千万婚龄男性将成为婚配上的剩余人口。孔天堂出生的天堂镇根本不是什么人间天堂，而是一处人造地狱。在今日中国大陆很多新兴的小城镇上，都可看到这样的工业化荒原，从水面到陆地，那里到处糜烂着后毛邓时代特有的后现代腐败和腥秽。如果说真有什么中国特色的社会主义或所谓的“中国模式”，那就是这种后发展国家难免会有的劣势景象。像党国体制的所有机构一样，计生委这样的设置也给相关的从业人员提供了权力资本。救死扶伤的医务工作者把胎盘和死婴肉作为高级补品贩卖出去，鲁迅小说中作为隐喻的“人肉宴席”，如今竟恶梦成真，具现为冰箱中随时可拉出来的冻肉块丰盛着官员和富商们饕餮的餐桌。美黎被强迫堕胎，堕的是她的胎儿，顶替的却是地方官员的小姨子。计生委大搞江泽民始作俑的“双赢”策略：他们既完成上级指标，又做成了权力资本的生意，一纸流产证明书卖价两万，让那位小姨子安全生下了她的二胎甚或三胎。计划生育政策的严格实施其实未必能真正强加给所有的父母，有钱有势的不但可买来超生指标，还有条件把太太或二奶送到香港乃至外国去生孩子。针对最近陕西安康一件引起公愤的强制引产恶性事件，胡平发文批评，文中提到了一个他认为特别例外的现象。他说：“一般的暴政都是一部分人把一种反人性反人道的东西强加给另一部分人，唯有强制性计划生育却是强加给所有的人，连统治者自己也不例外。”从政策条文上说的确如此，但对比以上所述的事例，在实际执行中，这个“也不例外”便打了不少折扣。 世道和人心败坏到这一地步，归根结底，都是中共的去灵化实践大行其道的结果。世道和人心败坏到这一地步，归根结底，都是中共的去灵化实践大行其道的结果。在“万物有灵”的古代世界，人们往往以“拟人论”（anthropomorphism）的方式想象和比拟外在世界，把大自然构想成一个放大了的人体，用人体的不同部分来指称湖海山川和原野沟壑。这一构想也体现在在《阴之道》一书中。美黎的家乡有个女娲洞，流一条阴水河，她是摸了洞里的女阴才生下了囡囡。她和家人逃亡的整个行程都在水上，她最后生下儿子的地方名叫子宫湖，因为那里是超生游击队比较安全的避难处所。从故乡厚土到江湖逃亡，小说的叙事场景往往会浮现出古代“拟人论”世界的影子。马建显然在勾画一种古道西风的景观，要让我们感受到仍处于前现代状况的中国农村及其居民多少还维系了古代“万物有灵”论残存的灵气，就像在舞台上喷放几缕薄烟，给故事的讲述增添了灵动的气氛。 女性身体及其生育均属于阴，阴总是与潮湿或粘稠的流血、出汗、呕吐、流出分泌物，以及发出腥味、酸味、体臭味等身体的生物状态联系在一起。在美黎一家人生死历险的“阴之道”历程中，马建坚持抒写他特创的“生物文本”（biotext），编织出一条富于“生育气息”的脉络，让女性身体和自然环境中丰饶的生命力在受压抑和被腐蚀的情势中发酵，膨胀，破裂，从掩埋的污泥中挣扎出来，又难以避免地带上了污染的痕迹。特别是在页150一大段文字中，美黎走入垃圾堆与树木杂生的荒野，感受到夏日的溽热和草木旺盛的生意，她的肉体受到季节的感染，血脉涌动中产生了激荡的回应……那情景让马建写得极富有反美文、反诗情画意的独特诗意，可称之为马建式的生物文本诗意。就我个人的阅读感受而言，在书页的翻动中，似乎从字里行间都依稀闻到了某种既刺激嗅觉，又让人感到窒息的气味。山川灵气的败坏就这样随着环境污染而日益恶化，自然的和人自身的生命力在人工制造品疯长的势头下便令人深感无奈地趋于荒秽，终至枯竭。 这又是马建的生物文本与莫言等人那种陶醉肮脏美，渲染污秽癖的文学作品截然不同的一点。后者津津乐道各种令人感到恶心的景象，他们截取农村地区落后粗野的故事片断，以伪民俗学的炒作贩卖给文化消费市场。马建笔下的垃圾风景则重在表现失去土地的流民在今日中国的边缘处境：他们被国家体制摈弃为人口垃圾，不得不住到垃圾成堆的地方，靠拾荒为生，与废弃物相依为命，就像古人常说的“如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭”那样，最终连人自身及其日常生活都垃圾化了。美黎逃出淫窝，曾在一处垃圾人家藏身一段日子，在离去之日，她穿上那一身捡自垃圾堆的衣物，俨然一个垃圾品时装模特走上了城市的街道，活脱脱显示出一幅女娲乡女儿的垃圾化蜕变漫画。美黎初上旅途时有一段这样的描述：“美黎知道自己从小就喜欢农村的绿，有浓有淡，也喜欢芹菜发芽时的浅黄，桃花的粉嫩、槐花的冷白和田埂边野车菊刚张开时的艳黄。”（页45）可见她人虽在逃亡途中，心里仍存养着家乡的山水田园赋予她的灵秀之气。怀着她淳朴的生命喜悦感出外冒险，她真诚地希望到传闻中的天堂镇子宫湖生下她的男孩。但一路上各种难闻的气味——江边被弃的婴儿尸体、粪便、塑料、工业废水、油污等腥臭味——不断引起她恶心，让她深感：“没有生灵就不能叫河，只能叫排水沟，穷山恶水。”（页138）于是，这逃避计生委追捕的历险记也就成了一个走向垃圾堆接受污染，最终习惯肮脏环境的逐臭之旅。囡囡手中的玩具捡自垃圾堆，孔老二养的鸭子吃的多是河道中受污染的鱼虾，他们的居处日夜为蚊蝇包围，他们躲起来生第二个孩子的村庄因水源受污染而生出大量的畸形儿，村民竟以出卖他们的残疾孩子给乞丐帮而发财致富…… 政府逼迫人民以不正确的方式在那个更不正确的社会里苟活下去，到头来，他们便以劣质的生育贻害民族的未来。世道人心的败坏就这样与山川灵秀之美的彻底破坏同步发生，进而恶性地互动下去。  马建把他另一部小说中那个植物人拒不苏醒的抗争方式移用于胎儿孔天堂的拒不出生，让他在娘肚子内顽守了五年。正像当植物人更为安全，不再会遭受国家暴力的拷问和惩罚，躲入母亲的子宫也比生到世上更少风险，可避过生育监管，也免得呱呱堕地后陷身肮脏的垃圾世界。孔天堂的不愿出生让人联想到格拉斯《铁皮鼓》中那个眼看纳粹时代降临而想返回娘胎的奥斯卡，可惜他的脐带业已割断，他只得在后来自残成长不大的侏儒。孔老二不到黄河心不死，牺牲了妻子和女儿，顽抗到底，终于抱到了孔子第七十七代传人。然而这男孩早已在胎中老化，天堂镇的人造地狱环境更通过他母亲的垃圾化生活使他深度中毒，他那“如绿苹果般闪光”的肉体果然成了他母亲暗中抱怨的“小肿瘤”，只不过一疙瘩子宫结石肉而已。 婴灵便沿着母亲走来的水路，沿着母亲的气息开始寻回出生之地……（页334） 婴灵如弃敝屣般离魂而去，跟上母亲逃出垃圾化的末日世界，前往女娲洞，返回到生命的源头。这结局让我想起了周敦颐《太极图说》中最后一句话：“原始返终，故知死生之说。”道家是主阴的，马建所铺叙的“阴之道”在一定的程度上也可以理解为“道家之道”在小说叙事中的推衍。道家的六十四卦始于归蔵，终于归藏，所以万物出于坤，又入于坤。美黎带领着婴灵完成了生命的历程，像林黛玉所吟的“质本洁来还洁去，强于污淖陷渠沟”那样，还原到她水做成的生命之中。 孔老二抓到手的只是他个人顽念的外壳，妻子留给他作为慰藉的一块生育渣滓。对做父亲的老二来说，这个抱在怀里的孔子第七十七代传人徒具形骸，其讽刺意味正如在天安门广场上摆了一阵的孔夫子青铜塑像那滑稽可笑的模样，成为胡温政府在公众眼前的笑柄。在天堂镇这一电子废弃物拆卸场地生下的孩子也不可避免地电子垃圾化了，它的象征含义是令人毛骨悚然的。这爹俩走向前台谢幕的情景辉煌得实在荒芜，那极度物化的繁荣竟是用斑驳的锈迹打造而成： 老二把孔之子抱在怀里迎着初升的太阳踩住如出土的陶片般的烂线路板和拔光了内存散热片的显示适配器架，往一些过去是镀红或银灰色的手机外壳滩走去，……他双腿晃荡在敲裂的英特尔中央处理器、扫描仪电解板机箱以及子弹壳般的那片音频连接器中，渐渐爬上了显示屏之丘……（页335） 这破烂摊子难道不是近日中国崛起的背景？这危险的孩子难道不是今日中国人下一代的象征？好莱坞常发行一些启示录式的（apocalyptic）灾难片，入侵地球和挑战人类的势力不是机器人，就是外星人。这两类未来人的身体形态之所以特具有杀伤力，就因为他们徒具人形而毫无灵性，既非出自娘胎，又非养育于家庭。中共政权摧残家庭和反人道主义的作为由来已久，且日益得势，再加上近年来引入西方先进科技，在快速的经济增长中聚敛了可以买通世界的财富。倘若让这股势力在国内继续为害，并向外猖狂下去，未来出生的千千万万孔天堂就是中共政权毁灭中华文明和挑战自由民主世界的机器人或外星人了。 《易•系辞下》曰：“作《易》者，其有忧患乎？”千载之下，马建作《阴之道》又敲响了当前的警钟。 2012年7月1日

2011/09/30 刘瑜:理想主义或现实主义？—— 中国革命中政治参与的政治心理分析 内容提要 本文试图梳理40年代到70年代中国人积极参与政治运动的心理逻辑。纯粹的理想主义视角无法解释为什么参与者对信息采取趋利避害的过滤，纯粹的现实主义视角则忽略了人有为其理性选择赋予意义的天性。本文试图通过援引社会心理学中的“认知冲突”理论，来填补理想主义视角和现实主义之间的鸿沟，消除其二元对立。本文认为，缓解认知冲突的心理需求，往往会推动参与者通过自我说服将现实主义动机内化为理想主义信念。 从1942的延安整风运动到1976年结束的文化大革命运动，革命运动的激情席卷了整个中国。这种激情至今仍然是一个谜。说它是一个“谜”，是因为这样一个显然的悖论：一方面，革命的浪潮不断淹没自己的“子女”，另一方面，这些革命的“子女”却主动地、源源不断地不断地把自己送进这个浪潮，成为革命的积极参与者。对于知识分子来说，不断的思想改造运动虽然使他们噤若寒蝉，但无论在批斗他人还是改造自己的历次政治运动中，很多知识分子却争先恐后。对于农民来说，虽然土改分地带来的短暂政治蜜月被集体化打断，但这并没有使中国农民成为苏联农民那样的政治反抗者。对于很多党政干部来说，不断的肃反和整风运动虽然令他们屡屡蒙羞，走出批判大会或者写完思想检讨之后，他们往往还是“一往情深”地投入组织(运动)的怀抱。对于文革中的学生来说，66-67年的革命风暴平息之后，“被赶下乡”去的前景对于很多青年来说，激发的不是怨愤，而是新一轮英雄主义式的激情。哪怕工人，革命固然使他们的相对地位有所提升，但具体单位制里的“家长制”却屡见不鲜，57年至76年生活水平的迟滞发展更可能致使他们疏离政治，但在数次政治运动中，工人都是中坚力量。 西方所说的“红色恐怖”显然不足以解释这种激情。强制虽然的确是一个重要因素，但强制也许可以导致消极服从，却难以解释风起云涌的积极参与。在无数的政治运动场景中，我们都看到很多过激的行动(比如打人、积极告密、贴内容激烈的大字报等)，对大多数人来说，不采取这些过激行动也未必会带来什么生命危险——事实上在历次政治运动中，也都存在很多不同程度的“逍遥派”或“消极派”。逍遥派或消极派的存在表明，在政治参与的程度上，人们事实上拥有一定程度的能动性。这种能动性使得革命激情之谜显得更加令人费解。 在对这个谜进行研究考察的过程中，两种不同的视角凸现出来。一种是理想主义的视角，另一种则是现实主义的视角。理想主义视角一般强调参与者“真诚的信仰”，即，是狂热的信仰导致了人们对革命赴汤蹈火的参与。许多革命当事人的回忆录或口述史，以及很多伤痕文学作品，典型地反映了这种视角。现实主义的视角则强调参与革命的利益驱动。在这种视角下，当时的政治参与是一种“理性选择”——积极参与意味着各种现实好处：入党升官、上大学、分财物、为私人恩怨复仇等等。那些第一人称的回忆录或口述史作者一般较少明确承认这方面的动机，这使得直接寻找这方面的论据比理想主义视角困难一些。但是，不少以第三人称展开的记录或研究仍然从侧面彰显出这种视角的解释力，甚至不少第一人称的回忆录中也会“不经意地”暴露出现实主义的动机，从而为这种视角提供一定的理论支持，对此后文会具体论述。 调和这两种视角的最自然方法当然是简单加法：对于大多数人来说，其革命政治参与中既有理想主义的动机，也有现实主义的动机，至于哪种成分更大，则因人而异，需具体情况具体分析。本文则试图在这种简单加法之外，寻求另一种调和乃至超越这种二元对立的思路，我将它称为理想主义和现实主义之间的“相互转换”机制。援引社会心理学中的“认知冲突”理论，本文试图说明理想主义和现实主义不是两种对立的行为动机，事实上为了解决“认知冲突”，人们往往会把现实主义消化成理想主义，使理想主义与现实主义合二为一。这并不是一个自觉的心理虚饰过程，而是人为了达到“认知和谐”的作出的自然反应：根据“认知冲突”理论，人对“认知和谐”的追求，类似于一个人在摔倒的过程中本能地用手撑住某个支撑物来维持身体平衡，只不过“认知和谐”不像“身体平衡”那样可以被肉眼直接观察到。如果说这种现实主义向理想主义转换的过程中存在一种“欺骗”性，它往往不是有意识地去欺骗他人，而更多的是一种自我说服形成的心理“自欺”。当然，本文不排除在某些情形下，对于某些人来说，理想主义和现实主义的确是二元互补的关系。“互相转换”说与其说是对“简单加法”说的否定，不如说是对它的补充。 本文的主体将分为四个部分：第一个部分将分析中国革命中政治参与中的理想主义逻辑，并指出其不足之处；第二个部分将从现实主义的角度揭示革命参与的现实主义逻辑，同时也指出其不足之处；第三个部分将介绍认知冲突理论；第四个部分将论证认知冲突理论对于解释中国的革命参与的适用性，并得出结论：缓解认知冲突的需求，一定程度上导致了革命参与者将其现实主义动机合理化为理想主义。 在展开本文之前，还需简略说明一下本文的方法论。由于本文的分析对象是政治参与者的参与动机，所以本文主要依赖的一手资料是各种形式的回忆录：自传、口述史、见证者的第三方描述、研究者所援引的当事人回忆等等。80年代之后，关于中国40-70年代革命史的各种回忆或记录大量涌现，但是它们还很少被作为学术研究的材料。本文则试图开发这一资源，以深化对中国革命的理解。此外还需说明的一点是时间的跨度，本文关注的革命时期从1942年延安整风跨越到1976年文革结束。之所以选择这个大跨度的视角，不仅仅是因为很多回忆录都有一个大的时间跨度，而且因为本文试图观察分析不同政治运动中参与逻辑的共性和差异，一个较大的时间跨度使得这种观察得以可能。 革命的理想主义逻辑 毋庸置疑，从40年代初到70年代中，理想是驱动很多人参与革命运动的重要动力。这一点在无数人的追忆中都有所体现。比如杨若在《吃蜘蛛的人》里写道，她对文革的热情参与是因为她相信文革可以革除官僚主义和特权阶层；南楚在《红色悲痛》中写道，她哥哥积极响应上山下乡的号召是因为他相信这不但是反帝反修的必要行动，也有利于缩小城乡差距；《林村的故事》里，一个福建村干部在追忆大跃进时表示，当时他真的相信大炼钢铁是中国赶超英美的必由之路。 此类关于“真诚信仰”的记录可以说不胜枚举。即使是那些自己或者亲友在革命中受到迫害的人，其回忆录或口述史中也充满了这种叙事，这一点冯骥才、高原、梁晓声、妞妞、韦君宜、李敦白、乐黛云、翟振华的回忆录里都有记录。这些人都表示，自己当初参加到各种形式的革命运动中，不是为了自己的个体利益，而是为了祖国的美好未来。既然信仰是很多人积极参与革命的驱动力，就有必要追问两个问题：第一，这个信仰的具体内容是什么，即“信什么”的问题；第二，这个信仰的来源是什么，即“为什么会信”的问题。对这两个问题，本文不可能详尽讨论，但为了将讨论引向本文的核心观点，有必要做一个简略梳理。 对第一个问题，“信什么”的问题，答案似乎不言自明：信就是信仰共产主义、追随共产党、信奉阶级斗争、相信一大二公、热爱毛主席等等。但如果仔细分析，“信什么”并非一个不言自明的问题，这首先是因为不同的革命历史阶段，由于革命的需要不同，信仰的内容会有流变，比如在延安时期，追随党的一个核心内容是对民族救亡的信念；而社会主义改造时期，追随党更多地意味着对“一大二公”这样的马克思主义理论的信奉；到了文革，相信党则往往表现为对毛泽东个人的信仰。信仰的内容并非不言自明，还因为“共产主义”、“党”、“毛主席”等看似统一的信仰对象在一定的具体情境里却未必是统一的，甚至可能是冲突的。共产主义作为一种意识形态，可以对多种诠释方式开放，事实上对其诠释权的争夺也贯穿了整个党史。这种斗争无疑会导致共产主义含义的模糊化，比如在文革中，就曾经出现过“以学习马列毛来抵制学习毛泽东思想”这样的罪名。 在信仰内容不断流变的过程中，其变化呈现出两个相互联系的趋势：第一是信仰内容的逐渐空心化。如前所述，由于共产主义含义的开放性，很多人对共产主义的信奉往往表现为“相信党”；又由于党内派系斗争的存在，为了定位思想，“相信党”往往进一步缩减为“相信毛主席”。但“相信毛主席”这个貌似简单的思想定位办法都经常失灵，因为毛泽东的思想复杂而多变。毛主席59年号召要创作反映“海瑞精神”的文艺作品，但是吴晗因为写作“海瑞罢官”被打倒；毛主席66年号召学生们要有“造反精神”，但到68年蒯大富因为继续保持造反精神而被呵斥；毛主席65年对林彪在军队中掀起的个人崇拜活动不动声色，到70年却对林彪的“天才说”反感不已。所以“相信毛主席”到底意味着相信什么，到最后也变得模糊不清，于是“相信毛主席”又一次从“相信毛主席思想”缩减为对“毛主席”这个三个字条件反射般的敬畏。这一点，文革的高潮阶段人们半夜起来敲锣打鼓迎接“毛主席指示”是最好的说明——人们已经不需要任何时间去理解、去消化、去取舍毛主席指示的内涵，条件反射般地拥护它足矣。 信仰变迁的第二个趋势是内容逐渐虚妄化。众所周知，毛泽东思想的一个核心要素是阶级斗争，对毛主席的信仰势所必然地引向对阶级斗争的迷恋。而要展开阶级斗争，就需要阶级敌人。那么，“敌人”是谁？正是在这个问题上，信仰的内容逐步走向虚妄化。抗日战争时期，主要的敌人当然是日本侵略者。内战时期，敌人自然是国民党。从内战后期起到50年代初，主要的阶级敌人则是地主富农、资本家、反动官僚等。从50年代中期之后，阶级斗争则遇上了一个瓶颈：生产关系意义上的阶级敌人已经基本被打倒，这种情势下如何“继续革命”？此时毛主席对阶级斗争理论作出了一个创造性的发展：当阶级的经济基础已经消失，政治忠诚成了衡量阶级敌人的尺度。从57年反右到大跃进中的“拔白旗”和“反瞒产”，到59年庐山会议后的“第二次反右”，再到四清，我们清晰地看到阶级敌人的边界逐步扩张、模糊。那些对政治运动表现出懈怠的人，都成了不同程度上的阶级敌人。但到文革时代，人们大多已经学会保持缄默甚至学会表演忠诚，至此政治忠诚都不再可能作为衡量阶级敌人的显性标准，于是到文革期间，阶级敌人的标准进一步泛化：抄错一句毛主席语录、打碎一个毛主席雕像、有毛主席的头像报纸版面的反面出现一把剑等等，都成了“阶级敌人”的尺度。中国人沉浸到一种“除妖”的狂热当中，阶级敌人似乎指向一切人，又似乎谁也不指向。到文革后期的“揪斗五一六”运动，已经没有人知道“五一六分子”到底有什么标准，最后陈伯达这个五一六领导小组的组长，自己也被打成了五一六分子。 对“敌人”话语的过度依赖，也许正是革命信仰的悖论所在：革命消灭越多的敌人，剩下的可供消灭的敌人就越少。如何解决“敌人”越来越稀少的供给和继续革命对“敌人”越来越大的需求之间的“供需矛盾”？想象往往就成了的捷径。尤其对于那些没有赶上战争年代的“革命班车”的红卫兵来说，不断升级的“敌人”想象成了跻身于革命队伍的通道，由此中国革命的发展越到后期，人们的信仰也就变得越虚妄。 这种逐步空心化、虚妄化的信仰体系如何得以产生、维系、甚至膨胀？这其中当然有不同层面的解释，每一个层面都有其道理。第一个层面是这个信仰体系在彻底空心化、虚妄化之前，确实能在一定程度上表达许多人在社会、经济问题上的诉求，换句话说，这种信仰体系有其社会经济基础。很难想象如果没有20世纪上叶农民的极度困苦，贫下中农们能够如此热烈地投入到土改当中；同样难以想象如果没有前17年的官僚主义，人们在文革初期会如此热烈响应最高领袖造反的号召。虽然革命激情和当时社会经济问题的严重性之间是否构成比例关系存在争议，但政治动员的成功显然不仅仅是政治家个人的魔术。 第二个层面的解释则是教育、宣传。毛时代的中国，信仰教育可以说渗透到人们社会化的每一个环节当中。比如妞妞的回忆表明她小学二年级时代就开始学习“早请示晚汇报”；翟振华、张戎不约而同地写到她们读书期间所经历的“忆苦思甜”教育；不同的回忆录中对政治学习、思想汇报的记录更是不计其数。 需要指出的是，这种宣传、教育之所以如此成功和有效，与毛时代中国的宣传“技艺”很有关系。这个“技艺”就是宣传的个体化和互动化。与斯大林时代的苏联不同，中国式的思想改造不仅仅停留于大家同读一种教科书、同听一个广播频道、同看一种电影等粗浅方式，而是通过诉苦会、学习小组、思想汇报等形式，强调每一个受众“结合自身的具体情况”来吸收官方的思想体系。延安时期的整风运动中，个人化的思想改造体现为“写自传”。受众们不但需要对新思想表示效忠，而且需要将这个新思想体系作为一面镜子，来仔细探照、反思自己个人历史中的每一个事件、关系、想法，并在小组讨论中一个一个“过关”。Whyte的《中国的小组与政治仪式》一书则记述了解放后的中国，这种批评和自我批评仪式如何被定期的学习小组制度化，并漫及几乎所有的社会阶层。强调思想改造的个体化、互动化是中国式思想改造的一个重要特点，也是其成功的一个重要秘诀。 第三个层面的解释则强调人类的心理需求和意识形态话语本身的诱惑力。阿伦特曾经指出，意识形态的诱惑力在于它往往以“历史规律”的面目出现，并且具有强有力性、逻辑性、自洽性等基本特点。中国革命中的共产主义话语则具有这些特点，它使得人们获得一种全新的话语资源(“阶级斗争”)，得以彻底重新诠释他们所置身的经验世界。普通的雇佣关系不再是雇佣关系，而是“剥削”；黄世仁讨债不再是履行借钱还钱的契约，而是“阶级压迫”；一个人帮助贫苦的邻居不再是普通的善举，而是“阶级情感”；一群人暴力瓜分他人的财产不再是抢劫，而是“解放”……总之，共产主义话语将历史从一场混乱的、无意义的、无目的流浪彻底重新组织成一个阶梯型的、目的论的、有意义的工程，从而赋予每一个参与到这个“工程”当中来的人一种归属感。Lifton在分析红卫兵们的参与动机时，使用了“象征性不朽”这个概念：如果革命是历史的宿命，那么积极参与革命就是获得象征性永生的路径。 在一定的社会经济基础之上、经过无孔不入的宣传教育攻势、再加上意识形态对人类的心理抚慰，也就不难理解理想主义为什么高涨了。然而，理想主义对于积极政治参与的解释又是不充分的。一个显然的问题是：“理想主义者”有很多理由“相信”，但是也有很多理由“不信”，在一个信息极其矛盾、复杂、丰富的环境里，为什么人们选择性地过滤掉某些显而易见的信息？又为什么被过滤掉的那些信息又“恰好”是不合时宜的，追问了解它们又“恰好”是有害甚至危险的？固然，在革命年代，政治宣传攻势往往铺天盖地，很容易遮蔽自主思考。但是当一个人肚子空空的时候，他并不需要报纸来告诉他国家正在经历饥饿；当一个人眼睁睁地看着粮产卫星是如何通过造假堆出来时，他也不需要收音机告诉他这是浮夸风；当一个人亲眼目睹他人因为一两句话的意思被扭曲而被残忍批斗时，他也不需要组织来告诉他这是冤案。也就是说，即使政治宣传无所不在，人们并非没有了解真相的机会和可能，只要稍微正视一下某些显而易见的信息，他们就有可能从相信走向怀疑。但多数人主动放弃这种机会和可能，迅速屏蔽自主思考，倒向组织提供的一切宣传，从而心安理得地接受逐渐空心化和虚妄化的信条。后来很多当年的政治积极分子形容自己当初“天真无知”，所以才轻信一些荒诞的宣传。但是理想的产生不仅仅是自上而下强加的过程，同时也是一个自下而上进行迎合的过程。在错综复杂的信息海洋里，迅速吸收某些信息同时及时放弃另一些信息，这不是一个自动的过程，而隐藏着一个趋利避害的主观选择。用“天真无知”来解释积极参与，无疑勾销了信仰者在这个信息过滤过程中的主观能动性。 既然是一个选择，就需要分析选择后面的制度激励。简言之，在一个充满红色恐怖和利益诱惑的制度安排里，“天真无知”比“刨根问底”更合乎人的理性选择：追问真实太沉重，太危险，可能将思考者引向政治深渊；相比之下，保持天真则可以给人带来安全、被集体接纳、甚至带来利益回报。因此，“天真”不是偶然的天性，几亿个人在“亩产万斤”、“阶级敌人无孔不入”这样的论调面前同时出现的天真更不可能偶然出现，它是制度引导的结果，是一种“刻意的天真”。正是因此，要分析革命参与者的动机，还需正视革命年代的制度安排。 革命的现实主义逻辑 很多人积极参与政治运动也在不同程度上是基于现实主义考虑。很多见证者的回忆录表明，利益是很多人积极参与的重要动力之一。现实主义者所追逐的利益形式很多，包括： 1.物质利益。比如Hinton的《翻身》中，详尽记录了农民的斗争热情如何随着可分土地和浮财的多寡而起伏——没什么可分的时候，参加斗争会的人明显减少，反之则否；陈永发和Friedman对其他地区土改的研究也印证了物质利益对于激励农民参与的核心意义；又比如陈益南的回忆录和Perry的研究都记录了文革早期的“经济主义”风潮：不少造反派组织趁乱向威风扫地的党政组织要钱要物。当然这种物质利益只是现实主义考虑的多种形式之一，而且因阶层、因运动而异。在一个人的生活质量更多地被其政治地位而不是经济状况决定的年代里，“赤裸裸的经济利益”甚至可能是现实主义考虑里相对不重要的一种。 2.机会的分配。这其中包括招工提干的机会、受教育的机会、入团入党的机会等等。众所周知，在毛时代的中国，政治积极与否是大学录取、入团入党、干部提拔等向上社会流动的重要标准，为了获得这些机会而积极参与政治是一种普遍现象。比如巫宁坤的《一滴泪》里记录了50年代初燕大的思想改造运动中，一批积极分子如何通过批斗他人而平步青云；Anita Chan的《陈村》里描写到一些下乡知青如何通过积极表现来增加自己入团入党甚至提干的机会；徐景贤的回忆录《十年一梦》给人留下的深刻印象则是，在漫天飞舞的“主义”口号下真实发生的，却是一幕接一幕的宫廷斗争。《林村的故事》中，一个村干部则明确表示其升迁与其在四清运动中的积极表现相关。 人们通过积极的政治参与来争取机会分配中的优势，大约是革命的反讽之处。革命的本来目的是打破社会等级，用一个无阶层社会来代替一个有阶层社会，但是参与革命的积极度却成了新的社会分层机制。这大约是革命者的无奈之处：一个社会总有一部分人有天然的精英冲动，对于这部分人来说，如果游戏规则是“科举考试”，他们就努力学习八股文；如果游戏规则是市场经济，他们就努力创业经商；如果游戏规则是政治运动，他们就积极批斗别人或改造自己。令迷恋平等的晚年毛泽东不能释怀的大约也正是这一点：革命无法扼杀一个社会的精英冲动，它只是更新了一个精英的遴选规则。这也就解释了为什么游戏规则一变，许多革命年代的政治积极分子——比如蒯大富——可以摇身一变投身商场，而似乎没有遇上多少信仰骤变的心理障碍。《陈村》里的女知青Ao也是这样一个例子：在知青中最积极投身于各种运动的是她，但是一旦有机会了，“叛逃”到香港的也是她。与其说这些知青的意识形态本身在短短几年之内有了翻天覆地的变化，不如说上层政治的变动导致了制度激励导向的变动，而这些人能够敏锐的捕捉新的制度信号——正如当年他们能在另一个背景下捕捉当时的制度信号。Lu-cian Pye曾惊叹中国人为什么可以在短短十来年之内飞速从一个极端的务虚文化跳跃到一个极端的务实文化，对此他的解释是中国文化里儒家文化和道家文化的张力，我的理解则是，也许并不存在一个所谓的文化跳跃，跳跃的是制度——在新的制度里，一部分社会成员天然的精英冲动找到了新的表达方式，同样一股洪流，因为河床改道而流向了另一个方向。 3.个人复仇。以革命的名义“摆平”私人恩怨，或甚至发泄对他人的妒恨，也是回忆录中常见的一个主题。这种好处不像物质利益、机会、权力那么显而易见，但它显然不是出于什么理想主义信念，只是为了获得一种个人的心理满足感而已。比如《翻身》中，春来的妻子痛打地主来顺那场批斗会中，仔细分析她的诉苦话语，会发现令她耿耿于怀的并不是什么土地问题或剥削问题，而是他在她家经济困难的时候没有施以援助之手；又比《鸿》中，作者记录了仅仅因为她家庭条件稍好，她母亲有财力给新生儿做新衣而招来同事的妒恨，这些同事纷纷斥之为“资产阶级品味”。《一百个人的十年》里，一个被打倒的厂干部也坚信文革中他所受的迫害是因为他工作上曾得罪过一些人。对于生活在挫败感中的很多人来说，革命话语的意义在于它给他们的失败罩上了一个受害者的光环，进而给他们的个人复仇赋予了一种阶级反抗的神圣感。 当然另一方面来说，也有很多个人恩怨有其制度起源，并非私生活中的鸡毛蒜皮。比如，《红土地》中记录的地主恶霸的恶行、《青春无痕》中描述的文革前厂领导对普通工人的压制、《鸿》里讲述的某村干部在大跃进中的命令主义作风，都可以部分地解释被压迫者的复仇心理。但需要指出的一点是：这种有政治根源的个人恩怨并不都是外生于革命进程的，其中有很多往往是革命本身的产物——在一场运动被打倒的某人，往往在下一场运动中寻求报复的机会，革命的深化对一些人来说意味着“冤冤相报”的循环往复。《陈村》里村干部庆发在革命中的几番沉浮，就是这种循环式复仇的一个注脚。 4.被集体接受带来的归属感。被自己所在的群体接受，这种好处似乎比复仇泄愤更抽象，但它仍不同于理想主义，因为它不是一种改造社会的意识形态，而仅仅是人作为社会性主体的一种心理需求。很多人积极参与政治运动，可能既不是因为什么热烈的信仰，也不是为了什么直接的利益，仅仅是恐惧在一个群体中“被孤立”。心理学家Asch曾做过一个经典实验，展示人往往有为了与所在群体达成共识而扭曲其认知能力的倾向。高原在他的回忆录中曾记录他的一个女同学，因为家庭出身不好而被拒于红卫兵组织之外的痛苦心情。很难想象一个小学女生会有什么宏大的信仰或者利益的计算，对她来说加入红卫兵组织仅仅意味着融入集体而已。此类故事在回忆录中可以说比比皆是。 正是在这个意义上，革命动员具有一种“滚雪球”效果，对于动员者来说，其成败的关键在于如何动员起一批“积极分子”，并且通过组织、宣传资源将这批积极分子的声音放大，大到造成一种“主流效应”。接下来的动员就会变得相对简单，因为普通群众往往会因为对集体归属感的心理需求而努力融入这个“主流”的声音当中去。用积极分子的“四两”去拨普通群众的“千斤”，从土改到文革，都是动员者屡试不爽的策略。 无论是基于对物质利益或机会资源的诉求，还是出于发泄私愤或心灵归属感，积极政治参与都可以说给参与者带来某种物质上或心理上的“好处”。从这个意义上来说，参与是一种理性选择。它之所以是一种理性选择，是因为当时的制度构架提供的激励机制正是如此。 Walder曾描述共产主义体制下个体与国家的结构性依赖关系。由于国家垄断了近一切政治、社会经济资源，对国家的服从甚至谄媚就成了获取这些资源的自然手段。单位、户口、成分等制度安排则是这种结构性依赖的具体表现形式。很多作者都指出过单位体制对于塑造共产主义体制下的“人身依附关系”所起的关键性作用，因为单位统管着几乎所有劳动力的生老病死、住房、子女教育、收入、工种、福利医疗甚至家庭关系。户口制度通过限制人的空间流动，无疑使个体对国家的人身依附关系进一步凝固化。成分制度则给国家权力增加了新的砝码：一个人要从“黑五类”转变成“红五类”，如果不是不可能，往往也需要通过艰苦卓绝的“积极表现”。在整个革命的进程中，由于前述的阶级敌人标准的不断扩大化，红五类和黑五类之间的分界线犹如一条撑杆跳中的横标杆，不断被提高，越来越多的人无法逾越那个“横杆”而“跳入”人民的阵营。这种成分标准的不断严苛化也成为勒索积极政治参与的一个重要机制。 总之，无论是单位体制、户口体制还是成分体制，它们的共同特点是对社会的切割，其后果是社会的碎片化。一个碎片化的社会，面向着一个资源垄断的全能国家，形成了一种结构性依赖的关系，从而使积极政治参与成为一种资源、机会或心理满足获取的途径，这是政治参与的现实主义解释。正如前面所举各个例子所表明，这种制度主义视角具有相当的解释力。 但是，这种解释亦有不足之处。正如人类学家所揭示的，人不但是一个理性的动物，也是一个意义的动物。也许革命中有一批“赤裸裸地”追求个体收益的参与者，但绝大多数人都有赋予自己的革命行动以意义的冲动。这种将理性选择“意义化”的冲动，并非口是心非的修辞术或表演术，它更主要的是一种自我说服、自我辩护及至自己“真心相信”的心理机制——这一点正是本文的后半部分试图作出解释的。但在此还需要指出的一点是，如果说认知冲突使人们有充分的动机去将理性选择意义化，那么马列毛思想则为此提供了爆炸式的话语资源。事实上，革命的无产阶级专政和历史上个人独裁的区别之一，就在于它通过一整套意识形态，为参与者的理性意义化提供了自洽的逻辑和丰富的话语，从而使参与者得以流畅地自我辩护。 “认知冲突”理论 1959年社会心理学家菲斯廷格(Leon Festing-er)做了一个著名的实验。后来另一个心理学家这样评价这个实验：“由于它在这个领域的巨大影响，可以说是社会心理学领域里最重要的一项研究”。这个实验的最初形态其实很简单：菲斯廷格让其实验对象们去从事一件很乏味的工作，然后付给他们钱(有些被付给1美元，有些20美元)，让他们去告诉别人这项工作很有趣。实验的目的是去调查和比较人们在“告诉别人这项工作很有趣”之前和之后对这项工作认识的变化。菲斯廷格的发现有两个：第一，实验对象在“撒谎”之后，他们对那项乏味工作的看法真的或多或少地发生了改变———与撒谎之前比，他们“真心地”觉得那项工作更有趣了，也就是说，他们或多或少的将“谎言”内化到自己的认识当中了；第二，收了1美元的人态度转变程度，比收了20美元的人态度转变程度更激烈，因为没有足够的利益激励，实验对象需要更多的观念转变来维持认知和谐。 由这个实验引发的理论叫做认知冲突(Cogni-tive Dissonance)理论。这个理论在后来的50年里，“引发了成百上千项研究，从中我们学到了很多关于人的观念和信仰是由什么决定的、价值的内化、决定的后果等知识”。另一个心理学家追溯说：“它(认知冲突理论)之所以如此重要，是因为它揭示了很多新的、有趣的现象，这些现象主要是关于行动对于信仰和观念的影响。这个理论远超出‘说即是信’这个简单的论断。它具体地指出‘说即是信’和‘做即是认可’的条件。”。 如果用最简洁的语言来表述认知冲突理论的基本内容，就是：各种实验和研究表明，当人们面对两种相互冲突的认知时，他们有缓解这种冲突以实现认知一致性的倾向———这种追求一致性的倾向，正如饿了想吃东西、渴了想喝东西、疼痛了想止痛一样，是人类的天然倾向之一。“广义上而言，认知冲突理论是一种‘合理化’理论：人们如何合理化他们的环境与他们自己的行为，从而过上一种合理的和有意义的生活”。如前所述，认知冲突理论不仅仅是指出“说即是信”或者“做即是认可”，而是指出从行为到观念这种转变的条件和方式。对于这些条件和方式，本文试图从各种文献中总结出几条： 第一，在两种相互冲突的认知要素之间，人们倾向于改变那个“变化弹性”较大的要素，也就是容易改变的那个要素。比如，一个人既想长寿又烟瘾极大的话，这时候改变对抽烟的看法(“其实抽烟也没有那么伤害身体，某某某一辈子抽烟不也很长寿”)比戒烟显然要容易，这种情况下人们往往会选择改变对抽烟的看法，而不是戒烟。另一个典型的例子是人类社会频繁出现的“酸葡萄”心态，争取够着一个“葡萄”(比如挣得巨额财富或者追求某个梦中情人)往往难度很大，放弃这种追求又会引起认知冲突，于是减少这种冲突的方式之一就是改变对那个“葡萄”的看法，把它看作是酸的(“有钱人上天堂比骆驼穿针眼还难”)。“一个特定的认知会被改变以减少认知冲突的可能性，取决于它的变化弹性。变化弹性大的认知往往比变化弹性小的认知更趋向于改变。” 第二，另一个被各种实验证实的看法是：“决定”(或承诺)对于认知冲突的缓解具有重大影响：在两种相互冲突的认知因素中，人们在作出“决定”之后——尤其是公开地作出决定之后——往往会对其“选中”的那个认知因素信奉程度明显增加。固然，人们往往本来就是因为更相信那个认知因素而选择它，但“选择”这个动作本身也会明显提高对它的信任程度。这一点也为很多相关实验所证实。两个例子可以对此稍作说明：一个是诺克斯(Robert Knox)和因科斯特(James Inkster)对赛马参赌者的研究。他们去赛马场访谈那些参赌的人，询问他们对其下注的马获胜概率的看法。 他们首先在这些参赌者排队等候下注的时候访谈他们，然后在他们下注之后立刻重新访谈他们。结果显示，人们对其下注的马的信心在下注之后往往明显增加———尽管这个下注过程本身并没有带来任何关于马的新信息，但是下注本身(“决定”)却起到了信念强化的效果。弗仁科尔(Fren-kel)和杜博(Doob)对一个多伦多选举站点的研究进一步证实了这一点：投票者在完成投票之后往往比投票之前对其投票对象更有信心。另一个例子是菲斯廷格自己的调查，他的调查显示，人们一旦已经购买了某种产品，则更倾向于阅读该产品而不是同类竞争产品的广告。直到20世纪90年代后，还不断有类似的实验或调查问世，并支持同一结论。 “决定”之所以会强化信念，是因为决定具有一定的冻结效应。由于“决定”改变了两个选项的相对“变化弹性”，它迫使当事者以特定方式去消除认知冲突：强化所选中选项的价值，同时淡化被摒弃选项的价值。汉语里所谓的“骑虎难下”正是此意。“决定的所谓冻结效应源于强化与决定相一致认知因素以及消除与其不一致因素的过程……被选中的选项会看上去变得特别有吸引力，而被抛弃的选项会显得不那么有吸引力。这个过程会使决定稳定化甚至冻结。”需要指出的是，决定的冻结效应会由于决定的公开化而加剧：众目睽睽之下作出某个决定显然会使逆转这个决定的心理成本增加，因为他人的眼光可以成为新的认知因素。 第三，影响认知冲突的产生及其缓解机制的另一个重要因素是选择的“自愿性”。各种实验表明，认知冲突的程度与一个人被卷入冲突状态的自愿程度正相关：在既定的冲突状态里，越自愿的选择会带来越强烈的冲突感，从而导致越明显的信念强化以缓解冲突感。也就是说，人们更倾向于去为自己主动作出的选择进行辩护。比如一个主动选择一个婚姻伴侣的人比一个包办婚姻中的人，更有动力去论证自己的伴侣的价值。在布拉姆(Brehm)的一项实验中，实验者被要求去选择从事某项任务——但一定的人为干预使实验者被分成“自愿程度高”组和“自愿程度低”组，两组人都被要求在从事这项任务前后分别评估这项任务的价值。实验结果表明，“自愿程度高”组经历了更明显的态度转变，他们对所从事任务的好感比“自愿程度低”组有更明显的增加。 认知冲突理论在其50年的发展历史中，促发了超过两千个心理实验。这个理论也经历了一些修正和发展，尤其在限定认知冲突产生的条件方面更趋向严格。但成百上千个实验一而再、再而三证实在一定的条件下人们有缓解认知冲突以实现认知一致性的心理倾向。认知冲突理论被用于研究各种心理现象，比如人们对信息的取舍机制，比如邪教信众如何对待破产的预言，比如为某个事情“付出心血”的心理后果等等。但这个理论最广泛、最有力的应用方向是对“被诱发的服从”现象(induced compliance)的分析。对“诱发服从”的研究范式被认为是“检验认知冲突理论及其修正版的预测力的核心范式”。这个范式的先驱正是前述菲斯廷格的实验：被实验者在一定的利益驱动下顺从实验者的指使，事后实验者又会用态度转变来缓解认知冲突。 这个范式的新颖之处在于，人们往往用观念去解释行动(“因为我信，所以我做”)，却很少用行动去解释观念(因为我做，所以我信)，“诱发服从”范式却反其道而行之，说明行动对于观念的反作用力——“行动”可以由“信念”之外的其他因素诱发(比如物质利益、机会攫取、比如为同伴所接受的渴望等)，但是“行动”本身一旦被“诱发”，则可能改变“信念”，因为改变观念成了缓解认知冲突的一种机制。“我们的数据中有证据表明，一旦行为上的变化被引发了，观念的转变可能随之而来。”虽然当代的认知冲突理论加入了诱发性服从导致态度转变的一些必要条件，但“这个理论仍然为解释为什么特定条件下自我说服会发生提供了一个工具”。 理想主义与现实主义的相互转换：认知冲突与中国革命中的政治参与 认知冲突理论为我们观察、理解中国革命中的政治参与动机提供了一个新的视角。如前文所讨论的，过去很多人倾向于用革命信仰来解释革命行动，另一些人则针锋相对地用利益激励来解释革命行动。这两种看法当然都有其道理，本文无意于否认这两种机制中的任何一种，但本文试图在此基础上引入一个新的思路，即，真诚的信仰与现实的好处并非针锋相对的，恰恰相反，它们是相辅相成、相互转化的。“信仰”转化为“利益”的逻辑似乎清晰易解一些：在当时的历史条件下，“不信”很可能意味着失去工作和教育机会，被孤立，甚至家破人亡，而“信”则可能带来更多的资源和好处。相比之下，利益转化为信仰这个逻辑却令人费解一些，正是在这个逻辑链条上，认知冲突理论能够成为一个有用的分析工具。 在认知冲突理论的框架下，现实主义的考虑可以激发积极的革命行动，而这种行动如果没有足够的真诚信仰支撑，则可能导致认知冲突，为了缓解这种认知冲突，人们试图通过“自我说服”调整其信仰真诚度。换句话说，真诚的信仰不仅仅是革命行动的自变量，也可以是革命行动的应变量。如果用一个逻辑链条来表示这种关系，即是： 这当然不是说理想主义的唯一来源是制度的利益诱导。正如本文第一节所示，理想主义可以有其它来源：社会经济的现实基础、教育宣传的作用、意识形态话语的吸引力等——在此基础上形成的信仰都可能是真诚的。本文之所以强调上述逻辑关系，是因为它尚未被其他学者所论及，而这种遗漏——正如第一节末尾指出——使得下述问题无法得到解释：为什么那些革命参与者所“天真”信奉的，往往是与其利益相符合的信息？为什么另一些显而易见、却“不合时宜”的信息往往会被摒弃？完全脱离利益考量去理解信仰的源起，便很难解释为什么科学家会相信违反基本常识的“亩产万斤”，红卫兵会迅速相信他们他们素昧平生的很多人是“阶级敌人”，一个成年人会不假思索的相信他一个熟知多年的朋友“原来是特务”。 他们有足够的信息去质疑那些官方判断，但他们选择了不去面对那些信息，这种选择性失明只有依靠一定的趋利避害逻辑才能得以透视。 行动可能引发观念的改变，但这个改变显然不是自动的、必然的，否则就等于说，一个被抓入奥森维斯集中营的犹太人，会仅仅因为帮助为集中营做工而改信纳粹，而这显然是荒谬的。毫无疑问，由“利益诱发的服从”到“信念的强化”需要一定的条件。总结第三节的内容，可以把这些条件概括为四个：第一，在行动被诱发之前，就有两组方向不同的认知要素存在，如果根本不存在冲突，就谈不上通过观念调整去缓解认知冲突；第二，两组方向不同的认知要素其“变化弹性”不同。在“诱导服从”模式里，即，改变观念比改变服从这个行为更容易；第三，“决定”(在诱导服从模式里，即服从这个选择)可能强化观念改变的幅度；第四，只有具有一定程度自愿性的行为才会导致观念调整，并且越自愿的行动导致越明显的观念改变。下面本文将论证试图中国革命中的积极参与行为合乎上述四个条件，进而推断当时强烈的信仰在一定程度上来自于将理性“意义化”以缓解认知冲突的努力。 第一，两种冲突性认知的存在。如果粗略浏览关于毛时代的各种回忆录，整体印象似乎是：绝大多数人都是毫不犹豫地拥护各类政治运动，但仔细阅读会发现，不但有一部分人在政治上相对“落后”，即使是积极分子也会有“落后一闪念”：许多人都在政治运动中感到过隐隐的焦虑、震惊、迷惘甚至痛苦。在此不妨将各种激励参与的因素称为“参与认知因素”，而将那些导致人们怀疑甚至抵触政治参与的因素称为“退缩认知因素”。 同时存在参与认知因素和退缩认知因素其实不难理解：一方面是组织号召的绝对忠诚、无私奉献、清教徒般的革命意志；另一方面，人作为“一切社会关系的总和”，政治认同又只是其社会认同的一个维度——除了政治认同，人们还可能有家庭认同、朋友情谊、对传统文化甚至外来文化的喜爱、天然的恻隐之心等。组织所要求的单一认同与人的复杂性发生冲突几乎是必然的，这也是为什么很多人会为必须在“党”和自己的“黑五类”亲友之间进行抉择而感到痛苦，此类故事可以说不胜枚举——比如梁衡描述过其父在其母被定性为“右派”之后，为要不要跟她离婚而感到痛苦；Lifton访谈过的一个大学生，也为自己不能像组织所要求的那样和自己的“反动”家庭划清界限而感到焦虑。另一些人身上则存在残留的“资产阶级人道主义”思想。比如冯骥才记录的一个红卫兵，在看到他的同伙虐待一个老教师的时候感到“不可忍受”，因为他“也有人的情感”。又比如韦君宜回忆她组织挖掘所在单位的一个“胡风分子”材料的时候，一方面为自己的“重大发现”而感到兴奋，另一方面，也为那种强迫招供的行为而深感不安。还有一些人，则无法做到完全与旧观念彻底决裂，比如即使是共产党干部李新，潜意识里也对“无产阶级文艺观”感到困惑：如果只有为劳苦大众服务的文学艺术作品是好作品，那么屈原李白但丁莎士比亚的作品都不是好的作品了吗？ 参与因素和退缩因素的另一个必然冲突的源起在于：那种为集体、为党、为国家无私奉献的道德号召，与人性的复杂性不可避免会形成交锋。追求舒适的衣食住行条件、相对轻松的工种、相对高的工资等可以说是“人之常情”，这种人之常情也许会被短期抑制，但即使是在革命最高峰也不可能被彻底消除——上山下乡运动中，有很多青年努力寻找各种借口争取不被下放；下放的青年也许有过短期的劳动激情，但这种激情逐渐熄灭；土改中的分地，土地的肥瘦好处、牲畜的分配方式是诸多农民都热切关注的焦点。Lifton注意到过文革中对中国人对意识形态“纯洁性”的迷恋，可以说，正是对“纯洁性”的迷恋，与人的复杂性、多面性之间的冲突，导致革命中两种冲突性认知因素的存在。革命话语与人性现实的差距，决定了这种冲突还将是一场无穷的、西西弗斯式的战争。 第二，两种认知因素不同的“变化弹性”。如前所述，面对两种冲突性认知因素，人们压制哪种认知因素、强化哪种认知因素，很大程度上取决于哪种认知因素更抵制改变。在毛时代的中国，毫无疑问，那些参与认知因素是非常难以改变的：整个国家机器维系着资源和话语的垄断，对于那些受退缩因素干扰的人来说，他们不但缺乏物质和组织资源来表达其犹疑和困惑，甚至缺乏相应的话语资源。尤其是那些在新社会中成长起来的人，没有传统可以仰赖，也没有对其它参照体系的体验，他们的犹疑和困惑往往是无水之鱼，在话语的荒原中迅即消亡。 相比改变环境，改变自己的观念则容易得多。正如杨曦光的《牛鬼蛇神录》中许多案例所展示的，改变环境的努力往往遭遇悲惨，而改变自己头脑中的退缩观念则往往“海阔天空”。这也是为什么前述例子中几乎所有人都选择了“海阔天空”的道路：梁衡的父亲选择了离婚、目睹殴打老教师的红卫兵选择了沉默、韦君宜表示她“不敢想象”冤枉了那个同事的可能性、李新则表示他对无产阶级文艺观的怀疑只是一闪即逝……总之他们都选择了以向参与认知因素靠拢的方式消除认知冲突。 第三，决定或承诺的冻结效应。如上一条所述，由于两种认知因素的变化弹性不同，革命中国的很多人往往选择强化那些参与因素，淡化退缩因素。然而，如本文第三节中所述，选择一旦作出，就具有一定的冻结效应，此后，由于“骑虎难下”，人们会有更大的心理动力去为自己所作的选择辩护，并贬低自己所摒弃选项的价值。也就是说，迈出了参与这一步之后，为了缓解由抛弃自己的妻子、迫害自己的同事、目睹残忍殴打而无所作为、摈弃喜爱的文艺作品等“决定”引起的焦虑，人们往往会调整自己对“右派”家庭成员、“反革命”同事、红色暴力、反动文艺作品的认识，将自己对这些人或者事物的留恋斥责为“落后的阶级意识”，与此同时努力说服自己，自己对这些运动的拥抱是一种自我救赎或为革命作出贡献。 这大约也是为什么中国的政治动员者往往强调几点：卷入越多的参与者越好；参与的方式越个体化越好；个人参与的方式越公开化越好。这几个特点加起来，用以确保社会大多数成员在政治运动中有一个或者多个“个体承诺”的时刻，从而将这些人架上“虎背”。卷入尽可能多的参与者意味着大多数社会成员都被取消了中立权；个体化的卷入意味着参与者不能以匿名方式参与，而必须“一个一个过关”；公开化的参与则意味着这些人的承诺被其他人见证，从而加大了逆转承诺的心理成本。“政治学习小组”中的批评与自我批评仪式，集中反映了上述几个参与特点。在这个仪式中，小组成员轮流批判自己的思想或行为、告发他人的言行、攻击他人的言行，既不能中立，也不能匿名，而且其参与记录被多人见证。其他如批斗大会、贴大字报等等参与形式，也或多或少的具有上述几个特点。 肖恩(Schein)在研究中国人对美军俘虏的思想改造时就发现了这一点：“这些中国人不断地要求这些俘虏参与。让俘虏们仅仅聆听和吸收教诲是不够的，他们必须提交某种方式的口头或书面反馈……他们显然相信如果他们能促使一个人参与，他就会继续并最终接受表达出的观点”。这些思想辅导员当然未必懂认知冲突理论，但是他们显然通过直觉掌握了其原理：要求俘虏们“提交反馈”，敦促他们作出承诺，正是人为地给俘虏们制造一种认知冲突情境，从而让他们从行为倒推出信念——先诱导“你”从行为上成为“我们”，然后“你”就有可能由于认知冲突而从信念上倒向“我们”。 第四，参与的自愿性。如前所述，一定程度的自愿性是行为可能导致信念调整的一个重要前提，那么，就革命中国的政治参与而言，一个显然的问题是：人们对革命的参与有自愿性可言吗？这个问题显然没有非黑即白的答案：一方面，很多情况下人们往往没有拒绝参与或者保持沉默的权利——在资本家“主动”加入合营或者农民“主动”加入合作社的背后，往往是政府经济上的掌控使得私营经济变得越来越不可能；在反右、文革等红色恐怖的氛围里，拒绝思想改造、拒绝批评与自我批评、拒绝写思想汇报和检讨对很多知识分子来说，几乎是不可能的事。 但另一方面，虽然退缩在很多情形下不可能，人们却往往有在“积极参与”和“消极参与”之间选择的机动性。比如在破四旧中，有些红卫兵是积极的打人者，有些则躲在后面观望而已；在批斗地主大会中，有的可能是冲锋在前的控诉者，有的则仅仅是在台下喊喊口号；上山下乡运动中，有些知青是一往无前的志愿者，有些则是无可奈何之下服从命令而已。革命中国大量的积极参与现象说明，对很多人来说，其参与并不是被迫的，或至少其参与中有一些非强制性的因素——很多人或者是因为信仰、或者是因为利益而选择了积极参与。 积极参与的一个典型例子，就是革命年代广泛存在的告密现象，比如康正果的回忆录提到他阅读《哈姆雷特》被同学告发，自己随手写的小纸条被送到班主任手里；比如徐景贤的回忆录中提到一个叫游雪涛的人，此人不但积极告密，还专门组织了一个告密网络，安插在各个单位，专门搜集他人的“反动言论”交给党政组织。高原回忆录中则描述了几个小学生干脆爬到学校门卫家的房顶上，去搜集其“反革命”证据。此类故事，可以说不胜枚举。 如果说在消极参与和积极参与之间有一个连续谱，那么人们在这个连续谱上的不同积极度则标志着不同程度的自愿性。政治动员者未必从理论上懂得自愿性对于思想改造的重大意义，但他们显然有此政治悟性。这也是为什么有经验的动员者会尽量避免纯强制的动员，相反，他们会积极利用“思想工作”和“利益激励”。比如，土改中工作组为了发动农民，会采取访贫问苦的策略，同时也强调给农民带来现实利益；合作化运动中，政策明文强调自愿、互助原则；思想改造运动中，动员者则往往会努力让被改造者自己对自己过去的言行重新审视、自我鞭挞，而不是给他们盖一个政治大帽子了事；在上山下乡运动中，动员者往往强调“革命意志的锻炼”，甚至强调上山下乡可能带来的职业前景，诱导学生们投入农村的怀抱，而不是一棍子将他们扫入农村。此外，积极分子在升迁、入党入学、福利待遇方面得到的好处，也是对积极参与的有效鼓励。总之，通过思想工作和利益激励“诱导”人们自愿参与，使他们对自己的参与角色有着不可推卸的个体责任，唯此才能诱发认知冲突带来的信念强化。 上述分析表明：由于中国革命中的政治参与现象合乎认知冲突理论的四个条件，而认知冲突理论——通过过去50年的反复实验——展示了诱导服从可以导致观念调整，结论即是：在40到70年代的中国革命中，人们越来越激进的信仰部分程度上来自于理性的意义化过程。换句话说，本文的核心观点是：民众对国家结构性依赖的制度安排，诱导了大量的现实主义参与，而现实主义参与带来的认知冲突促使人们进行自我说服，由此又增强了人们的理想主义信念。内化(internal-ization)在这里是一个关键步骤：对很多参与者来说，他们不是将现实主义表演成理想主义，而是出于缓解认知冲突的心理需要，通过自我说服将现实主义消化成一种真诚的理想主义。正是由于这个从现实主义到理想主义的逻辑链条，政治参与的现实主义动机和理想主义动机这个二元对立无形中被瓦解，因为从理想出发，人们可以抵达现实利益，而从利益出发，人们也可以抵达理想的高地。 需要重申的是，这并不是说人们对革命所有的理想都来自于制度激励这个出发点——社会经济基础、宣传教育等都可以令人们产生革命理想。革命理想产生的利益激励路径，可以说与革命理想的其它发生机制相平行，并不必然矛盾。但如前所述，忽略理想主义的这个利益激励基础，就会导致一些认识上的困境。 另一个佐证理想主义的利益激励基础的，就是80年代之后很多人的理想主义的突然失灵。改革开放之后，国家对社会经济资源和机会的垄断被打破，通过积极政治参与来交换资源和机会不再是人们向上流动的唯一路径，制度的这一根本改变导致现实主义参与的大量减少，与之相伴的则是革命理想主义的衰落。如果对社会经济基础的反思足以解释理想主义的起源，那么80年代后中国的阶层分化比60年代更严重，却没有激起“阶级斗争年年讲月月讲日日讲”的激情；如果宣传教育的力量足以解释人们的“天真”，那么人们在后来的政治思想宣传中(比如三讲、三个代表、科学发展观)，不再出现以前那种狂热，就会变得令人费解。脱离制度诱导的方向，仅仅从经济社会基础或者宣传教育的角度来理解理想主义，很多现象就会显得莫名其妙、“突然”和扑朔迷离。 回到本文开头的那个问题：为什么虽然革命的浪潮吞噬自己的子女，这些革命的子女却奋不顾身地参与革命？这种貌似不理性的行为在认知冲突理论下，却合乎人的“认知逻辑”：全能国家的制度安排未必合理，但这种制度安排将人引向积极政治参与，而这种积极参与，通过激发和缓解认知冲突的机制，反过来强化对这个制度的信仰，从而强化这个制度本身。由此形成了一个恶性循环，人们的积极参与成了“搬起石头砸自己的脚”：他们越积极，就强化这个制度，这个制度越强化，就越激励人们的积极参与——于是参与者不但承受了、而且通过他们的参与构建了这个制度。 这个恶性循环也能部分地解释为什么从40到70年代，不管革命信念如何空心化和虚妄化，对很多人来说要否定它会变得越来越困难。一次接一次的参与会形成一种累积效应，使人越来越需要通过进一步的“坚定信念”来维持认知和谐，因为否定这个信念很可能意味着否定自己过去的许多作为。中国农民对农业集体化的抵制程度远不如苏联，除了政治经济社会结构等因素，也许因素之一是农民在土改期间与共产党的大规模合作——那次合作在一定程度上将很多农民纳入了对共产党的认同当中；很多解放前为自由而振臂高呼的民主人士在解放后却鸦雀无声，除了政治压力等因素，他们在解放前与共产党的合作也无形成给他们造成了骑虎难下的认知冲突；很多知识分子在反右中默默接受思想改造，与之前他们曾在延安整风、批武训、批胡适、批胡风等更早的思想改造运动曾经摇旗呐喊不无关系。在一场接一场的政治运动中，人们或多或少的都曾在其中留下自己的“指纹”，越来越多的指纹使参与者与革命发动者在一定程度上已经合二为一，“你中有我，我中有你”，为革命辩护和为自己辩护的界限开始变得模糊不清。 当千千万万的参与者被卷入革命的洪流，为这场革命辩护就不再只是当局者的责任，而且是这千千万万人的心理需求。在这个意义上，文革的狂热阶级斗争场景既不是一夜之间的剧变，更不是某个领袖一声令下可以发起的，而是千千万万人几十年里添砖加瓦的结果。在1942年，也许没有人会选择一个错抄一句毛主席语录或者收听一个西方电台都可能被打成反革命的制度，但接下来的二十几年对革命的点滴参与、对自由的点滴放弃最后不知不觉地哺育了一头革命的猛兽。从理想主义走向现实主义，又从现实主义走向理想主义，寻求解放的人亲手缔造了自己的祭台，这也许正是革命的反讽之处。

公共知识分子是《南方人物周刊》第七期特别策划“影响中国 公共知识分子50人”首先推出的一个概念，此后自2005年起“政右经左工作室”每年推举当年度富有影响的“‘政右经左’版公共知识分子 ”。 其共同标准为： 具有学术背景和专业素质的知识者； 对社会进言并参与公共事务的行动者； 具有批判精神和道义担当的理想者。 南方人物周刊50人名单 经济学家：茅于轼、吴敬琏、温铁军、张五常、郎咸平、汪丁丁 法学家、律师：张思之、江平、贺卫方 历史学家：袁伟时、朱学勤、秦晖、吴思、许纪霖、丁东、谢泳 哲学史家：杜维明、徐友渔 政治学家：刘军宁 社会学家：李银河、郑也夫、杨东平 作家、艺术家： 邵燕祥、北岛、李敖、龙应台、王朔、林达夫妇、廖冰兄、陈丹青、崔健、罗大佑、侯孝贤 科学家：邹承鲁 公众人物：华新民、王选、高耀洁、阮仪三、梁从诫、方舟子、袁岳 传媒人：金庸、戴煌、卢跃刚、胡舒立 专栏作家、时评家：林行止、杨锦麟、鄢烈山、薛涌、王怡 另有向六位已故的公共知识分子致敬：殷海光、顾准、王若水、王小波、杨小凯、黄万里 年度百位华人公共知识分子 政右经左版 2005年 艾晓明　北岛　陈丹青　陈永苗　崔健　崔卫平　崔之元　杜维明　范亚峰　甘阳　高行健　贺卫方　胡舒立　季卫东　蒋庆　康晓光　郎咸平　李敖　李昌平　李银河　梁从诫　林毓生　刘军宁　刘小枫　茅于轼　钱理群　钱永祥　秦晖　石勇　孙立平　汪晖　汪丁丁　王怡　王力雄　王思睿　王小东　温铁军　吴敬琏　吴思　谢泳　徐贲　徐友渔　许纪霖　许志永　鄢烈山　余英时　张卫星　张祖桦　朱学勤　毕淑敏　陈璧生　陈奎德　陈明　陈映真　程晓农　程映虹　戴晴　杜光　樊百华　樊纲　冯崇义　傅国涌　高全喜　汉心　何怀宏　何清涟　胡平　江平　金观涛　旷新年　李志宁　林行止　刘自立　龙应台　卢跃刚　摩罗　秋风　任剑涛　史铁生　滕彪　王开岭　王朔　吴国光　吴稼祥　萧功秦　萧瀚　笑蜀　熊培云　杨帆　于建嵘　于仲达　余杰　余华　余世存　袁伟时　张五常　赵启强　郑也夫　仲维光　周国平 2006年 柏扬　曹思源　陈鼓应　陈平原　陈彦　陈志武　丛日云　党治国　邓晓芒　邓正来　丁东　丁学良　董桥　范曾　冯骥才　傅正明　高尔泰　高一飞　葛红兵　巩胜利　顾肃　韩德强　何光沪　何家栋　何清涟　贺卫方　胡鞍钢　胡星斗　黄翔　黄钟　江宜桦　康正果　郎咸平　雷颐　黎鸣　李大同　李欧梵　李远哲　廖晓义　林达　林牧　林贤治　刘洪波　刘擎　刘小枫　刘再复　龙应台　毛寿龙　彭志恒　浦志强　綦彦臣　钱乘旦　钱颖一　秦耕　秦晖　邱立本　任不寐　任东来　沙叶新　沈志华　盛洪　孙立平　唐德刚　陶东风　田奇庄　童大焕　王从圣　王克勤　王蒙　王绍光　王晓华　王焱　王友琴　王元化　吴冠军　肖雪慧　谢选骏　徐友渔　阎连科　杨东平　杨炼　杨玉圣　杨支柱　姚国华　易大旗　俞可平　俞梅荪　余英时　袁伟时　昝爱宗　章立凡　张千帆　张思之　张星水　章诒和　郑义　郑永年　朱大可　资中筠　左大培 2007年 艾晓明　安希孟　包遵信　残雪　曹长青　查建英　陈晓律　崔卫平　戴煌　单少杰　单世联　党国英　狄马　丁抒　丁一一　多多　范亚峰　傅国涌　高华　高耀洁　国亚　哈金　洪朝辉　胡发云　周瑞金　季卫东　姜戎　金恒炜　金耀基　李柏光　李凡　李劼　李零　李泽厚　李志宁　梁燕城　梁治平　林毓生　刘军宁　刘松萝　刘苏里　刘自立　卢雪松　卢周来　罗中立　马建　马立诚　茅于轼　摩罗　莫少平　牟传珩　潘知常　丘成桐　秋风　邵建　邵燕祥　石元康　宋永毅　孙隆基　王康　王思睿　王学泰　王怡　韦政通　吴稼祥　吴敏　吴思　晓剑　谢韬　谢有顺　信力建　熊培云　徐贲　许纪霖　许倬云　薛涌　杨继绳　杨奎松　杨显惠　杨锦麟　姚洋　余世存　余习广　袁剑　袁鹰　张博树　张灏　张鸣　张耀杰　章诒和　赵鼎新　仲大军　周冰心　周策纵　周瑞金　朱华祥　朱凌　朱维铮　朱学勤　朱正 2008年 艾未未　柏杨　北岛　曹思源　长平　陈丹青　陈奉孝　陈桂棣　陈家琪　陈奎德　陈小雅　陈彦　陈志武　程益中　程映虹　戴晴　丁学良　杜导正　杜光　冯崇义　甘阳　郭国汀　韩寒　汉心　郝劲松　何清涟　贺卫方　胡杰　胡舒立　胡星斗　贾樟柯　简光洲　郎咸平　李大同　李和平　李欧梵　李炜光　李银河　连岳　廖亦武　林达　林贤治　凌沧洲　刘再复　龙应台　毛寿龙　莫之许　南方朔　彭志恒　浦志强　钱理群　钱永祥　秦晖　丘岳首　邱立本　冉云飞　沙叶新　沈志华　孙立平　唐德刚　滕彪　童大焕　王从圣　王建勋　王力雄　王元化　巫宁坤　吴冠中　吴国光　吴敬琏　吴祚来　夏志清　萧雪慧　笑蜀　谢泳　徐友渔　许志永　杨国枢　杨恒均　姚监复　易富贤　于浩成　于建嵘　余杰　余光中　余英时　袁伟时　远志明　张博树　张成觉　张思之　张祖桦　章立凡　郑也夫　郑永年　周其仁　朱大可　资中筠　邹恒甫 2009年 艾未未　艾晓明　北村　北明　贝岭　卜大中　柴静　陈子明　程晓农　崔卫平　丁抒　杜维明　范亚峰　傅国涌　高名潞　高希均　高瑜　顾肃　郭罗基　哈金　胡平　季卫东　江平　江艺平　蒋彦永　雷颐　李昌平　李凡　李方平　李劼　李劲松　李筱峰　梁文道　林希翎　林毓生　刘道玉　刘军宁　流沙河　刘晓原　龙应台　卢跃刚　马建　马立诚　茅于轼　孟浪　茉莉　莫少平　裴敏欣　丘成桐　秋风　任剑涛　邵建　孙文广　唐德刚　万延海　汪丁丁　王光泽　王俊秀　王人博　王绍光　王天成　王焱　王怡　吴稼祥　吴青　吴思　夏业良　萧功秦　萧瀚　谢国忠　谢韬　谢选骏　信力建　熊培云　徐贲　徐唯辛　徐晓　徐友渔　许纪霖　许良英　许小年　许知远　许倬云　杨东平　杨继绳　杨炼　杨鹏　杨支柱　俞可平　余世存　展江　张大军　张鸣　张千帆　周舵　周勍　周瑞金　周泽　朱立熙　朱学勤

此书在被几十位专家、学者评为本年十大好书之一的同时，被 中宣部 列为本年十大 禁书 之首。同年，以笔名”老威”出版了〈流浪–边沿人采访录〉，引起强烈反响，书评如潮，三个月中重版五次，随后被查禁。书商逃逸，印刷厂被封。1999年6月4日前夕，冒险接收自在 …