朱维铮

　　来源：南方都市报 作者：陈晓勤 　　 　　“百年前宁静的一个夜/枪炮声敲碎了宁静夜”———《龙的传人》唱的不是辛亥革命，但此时此刻，用它来提括彼时彼刻，却是再合适不过。百年前的武昌，以及之前、之后的中国，到底发生了什么？百年来众说纷纭，当局者不清，旁观者更不明。但历史不容许不清不明，同时正因为它的不清不明，更需要每一个研究者穿越百年迷雾，廓清、袪魅、还原。百年弹指，殷鉴不远，让我们听听，历史会告诉我们些什么…… 　　 　　革命之前的思想激荡 　　 　　1895年李鸿章在日本挨了枪子还得签下《辛丑和约》，举国上下都受到耻辱的刺激，革命思潮才旺盛起来，这直接引发了戊戌变法；而戊戌变法的失败更加证明了清政府不可救药。所以当时的思潮转变为推翻清朝———也就是说，辛亥革命的直接原因和戊戌变法有关。 　　 　　南方都市报(以下简称南都)：我们知道，晚清国运飘摇，自上而下的变革，是从洋务运动开始的，而晚清思想变革史，也是从洋务运动开始的，这次我们做“百年辛亥”的访谈，希望能从你这里了解到，百年前，在这场影响中国命运的革命前后，国人的思想经历了怎么样的变化？ 　　 　　朱维铮：我认为，与辛亥革命思想史更有直接联系的是戊戌变法。戊戌变法是1894年甲午中日战争以后，激起来的改革运动。因为被欧洲人打败，1840年已经历过了；可是被一个向中国学习了一千年的国家———日本打败，这是很多人没有料到的。很多人认为，中国在海军上投入了那么多，建设了那么多年，居然还被打败，尤其是被日本打败。这让知识分子痛心之余，也引起了他们的思想悸动，于是有了戊戌变法。这从后来“戊戌六君子”特别是谭嗣同的言论便可以看到这一点。 　　 　　南都：可之前有人说是洋务运动作了开端？ 　　 　　朱维铮：对这个说法我一直不支持。从戊戌变法到辛亥革命共有十二年，是研究晚清思潮十分重要的时期。正好这十二年在中国近代思想史上研究分析最少。李泽厚《告别革命》的观点是说革命者不给其他温和的改革者机会尝试，他的理由就是洋务派要改革、慈禧太后也要立宪。但洋务运动老早失败，不需要戊戌变法来证明，而1895年李鸿章在日本挨了枪子还得签下《马关条约》，举国上下都受到耻辱的刺激，革命思潮才旺盛起来，这直接引发了戊戌变法；而戊戌变法的失败，紧接着慈禧政权就煽动义和团“扶清灭洋”，结果导致八国联军侵占北京，更加证明了清政府不可救药，所以当时的思潮转变为推翻清朝。 　　 　　南都：戊戌变法中，以康有为和梁启超为代表的维新知识分子提出什么救国良策？康梁还有哪些代表思想？他们师生之间有什么异同之处？ 　　 　　朱维铮：在中国的民主革命运动中，知识分子总是首先觉悟的。康有为的代表思想便是中国非改革不可，并且认为改革只有走彼得大帝或者日本明治维新的道路。所以他给光绪帝献的书便是《俄彼得变政记》、《日本变政考》和《波兰分灭记》。晚年康有为自己篡改了很多奏稿。现在有人将康有为捧得很高，不符合历史，他没有那么大的作用。梁启超当时认为中国的根本问题在于体制问题，他希望能够君主立宪，把君权限制到最小。所以，戊戌变法之后康、梁两人已经开始观点不同了。 　　 　　南都：梁启超的思想是怎么形成的呢？ 　　 　　朱维铮：他年轻得很，才二十来岁。维新变法后，就被通缉跑到日本去。他很多思想都是转手日本，向西方学习来的。 　　 　　南都：你刚才说章太炎是彷徨的，但后来又坚定了革命方向，他为什么会发生这种思想变化呢？ 　　 　　朱维铮：戊戌变法失败后，八国联军侵略中国，慈禧太后以牺牲中国人民权益的高昂代价，换取清廷的继续统治，而当时先进的知识分子和青年学生，以反对沙俄侵占东北和清朝出卖领土为契机，把在中国推翻帝制、建立共和国，提上了改造中国的日程。残酷的现实惊醒了章太炎的“客帝”梦，清朝统治者镇压义和团的卑劣手段令他愤慨，汉族官僚乃至市民对于外国侵略者的顺从态度，更使他吃惊。他在1900年出版的《訄书》初刻本内《客帝篇》上，写了严厉自责的一段批语，公开承认自己的错误。国内人心产生巨大变化，在康有为的拥护者中间引起了很大动摇，连梁启超等也在怀疑清朝皇帝是否可保。康有为大为恐慌，连续发文，力图论证中国绝对不可能实现民主共和，因而绝对不可以放弃对光绪皇帝的希望，以稳住“保救大清皇帝公司”。 　　 　　如何打破人们对清朝皇帝的崇拜，成为那时革命民主派的迫切任务，团聚在上海爱国学社里的一群革命者，他们设法控制《苏报》的编辑权，放出成串抨击保皇宣传的霹雳。其中影响最大的是章太炎的《驳康有为论革命书》、邹容的《革命军》。 　　 　　南都：革命党的革命思想又是怎么来的？ 　　 　　朱维铮：这要回溯到义和团运动起来的时候。当时慈禧太后向列强宣战，上海、天津还有南方的一些知识分子，大概七八十个人，在上海张园自己主动组织了一次“中国国会”，完全模仿西方的做法，每个参加者都有选举权，而后投票依据票数选出谁是会长，谁是副会长。结果选出来票数最多的正会长———容闳，留美的学生；次多的副会长———严复，留英的。表明比较亲日的知识分子得不到大多数人相信了。中国第一次出现底层主动要求民主，张园国会宣言第一条便是不承认通匪(义和团)、出卖国家利益的伪政府———指慈禧太后在西安成立的是伪政权。 　　 　　这份宣言中还提出了一个引起争论的口号，就是要保救光绪帝来当新政府首脑。章太炎当时在会上便争论这个口号矛盾，一方面不承认满清伪政府，一方面又承认满清头目光绪皇帝。章太炎在1900年7月在国会上提出这个意见后得不到其他人的赞成，因而愤怒了，割了辫，改穿那种宽袍大袖，还给孙中山写了信。此信在香港一份讲革命的小报纸上登出来之后影响极大。后来，这被视为真正在中国提倡“排满”革命舆论的开端。 　　 　　南都：章太炎属于江浙一派的革命党，此外还有孙中山的、两湖的，同盟会中共有三派，他们都同意通过暴力推翻满清政府吗？ 　　 　　朱维铮：当然，同盟会三派在反清上面是一致的。 　　 　　南都：除了保皇党和革命派外，辛亥革命前后的立宪派思想，是当时社会中的一个重要的思潮。立宪派有哪些代表人物？他们的思想经历过哪些阶段？有何分歧？ 　　 　　朱维铮：立宪派实际上不是一个派，他们只有一点是共同的———君主立宪，但对实现立宪后君主的作用，分歧非常大。康有为极端的矛盾，他希望光绪皇帝能够当中国的彼得大帝，用专制君主权力，强迫进行现代化；又希望光绪皇帝学习明治天皇，因为明治维新实际上是士人、留学生策划改革。另外，当时主张中国革命的人，也希望中国有一部宪法，但这部宪法应当是怎么样的呢？孙中山似乎赞成西方的三权分立，章太炎便不赞成。当时国会制度叫做代议制，章太炎专门写了《代议然否论》讨论代议制是否适合中国。他认为代议制度只会培养出像日本明治维新那样的国会，议员都像皇帝，所以他称之为议皇。章太炎说，我们中国连一个皇帝都不要，难道我们中国革命之后要培养出千百个“议皇”？后来有人便讲孙中山要搞三民主义，章太炎只要民族主义，是一民主义，我认为这种看法不符合事实，章太炎要求直接民主，要求老百姓都能发表意见，因为他本身是比较底层的知识分子，连秀才都不是。 　　 　　南都：章太炎为什么会有这样的思想？ 　　 　　朱维铮：这种思想来源于生活和传统，当时的浙江是一个思想活跃的地方。他特别强调平等的传统，因为他习惯清朝的考据学家们平等地争论，他特别欣赏这些东西。他在政治上是反对权威主义的。 　　 　　南都：江浙立宪派张謇、汤寿潜在上海组织预备立宪公会，认为立宪是中国救亡图存的惟一法宝。他们为什么会有这样的思想？ 　　 　　朱维铮：那不是张謇一个人的说法。中国从戊戌变法开始，便开始出现新派思想家。一直到“五四运动”，中国有新思想，可谓有见解的，起码有一百个。 　　 　　南都：武昌起义后，康梁看到革命这样的局面，他们的思想有没有什么改变？ 　　 　　朱维铮：梁启超拥护共和，康有为主张复辟。康有为办“孔教会”最主要是为了复辟清朝君主制度。辛亥革命后两次帝制复辟，第一次是袁世凯，第二次是张勋。两次复辟，鼓动军头反复辟的主要是梁启超。张勋复辟时康有为是参与的，失败后跑到美国领事馆去，并在里面声称要将梁启超革出教门。梁启超说“吾爱吾师，吾更爱真理”。因此梁启超和康有为的分歧越来越大。 　　 　　南都：革命派内部也有思想分歧吧？ 　　 　　朱维铮：分歧大了。比如说孙中山要平均地权，很多人不理解也不赞成，武昌起义的骨干就把平均地权改为平均人权。后来在辛亥革命五十周年、六十周年时，有人就批判他们革命不坚定，反对孙中山的民生主义。其实根本不懂得孙中山的民生主义为何物。 　　 　　革命之中的偶然必然 　　 　　如果清政府没有那么愚蠢，提前一个月或者两个月一点点实行“十九条”的话，不会有四川保路运动，也不会有辛亥革命，当然也不会有全国性的各省独立。但历史是不可以假如的。历史可以假如的话，那么辛亥革命不可能发生了。 　　 　　南都：从上面的分析来看，晚清时思想的变革似乎是必然的，可你也曾提到辛亥革命是一个偶然事件，这种偶然性表现在哪里？ 　　 　　朱维铮：是的，在我看来它是偶然的，但是偶然里面又有必然，我们也不能忽略它的必然性。从当时的角度来看，武昌起义是在一个谁也没有想到的地方，谁也没有想到的时间，谁也没有想到的一个力量，谁也没有想到的一种方式起来的，而且一起来以后，就引起全国的连锁反应，从而终结了清朝的统治。没有偶然就没有必然，所有的必然性都是通过偶然性来实现的。为什么叫它偶然呢？因为谁也没有想到被吸烟引爆的那个炸弹，竟点燃了全国的革命火种。后来起义者在回忆里写得很详细，说原来怎么组织，怎么弄的。我是不太相信他们的说法，当时实况绝对没有他后来所说的那样严密。 　　 　　南都：你说到“必然性都是通过偶然性来实现的”，有哪些史实能证明这个论点？ 　　 　　朱维铮：第一，随着各个省宣布独立，除了北京以外，满清政府只能控制北方的一小块地方。在1908年清廷搞了一个《钦定宪法大纲》，里面把君主立宪和君主专制说成一样。武昌起义后他们把《钦定宪法大纲》抽出部分，变成《宪法信条十九条》，除了要保持清朝的君主体制外，答应立即实行议会民主。有的论者很赞美这“十九条”，却没有想想它提出的时间条件。 　　 　　第二个，就是满清政府的对策，未必很荒唐，但恰好证明了满清政府的愚蠢。不挨揍的话，他就不会搞这些东西，但是人家已经反起来了，你才想用这种办法把它压下去，基本上不可能。如果“十九条”早搞一个月，也许武昌起义不会有的。四川的保路运动会平息下来，就不会闹得那么凶了，最后清政府武昌的新军精锐部队不调出去，武昌不变得空虚的话，也许他们几个人也闹不起来。 　　 　　第三个，要承认革命力量的作用，那个作用在我看来是同盟会分裂以后，在湖北、湖南活动的都是中部同盟会，他们底下的一些机构，比如说文学社、共进会这些都是中部同盟会的分支，起义者都是大家不熟悉的，他们是下级的士官，正是他们成了历史的某一种动力。孙中山老是把起义放在两广边境，他不相信，在他没有指定的地方，在他没有活动的地方，居然会起义，还会成功。 　　 　　我刚才做了两个假设，如果清政府没有那么愚蠢，提前一个月或者两个月一点点实行“十九条”的话，可能没有辛亥革命。但历史是不可以假如的。为什么呢？因为历史就是历史，它已经发生过了。 　　 　　南都：你刚才说如果“十九条”早搞一个月，也许武昌起义不会有，能举个例子吗？ 　　 　　朱维铮：对，因为在这以前，一直要求开临时国会，要求组织责任内阁，清廷反对，认为侵犯皇帝的权力。底下各个省都成立咨议局，一直把它当成官僚机构的附属物，不承认它是一个地方议会性的东西。比如说当时的江苏咨议局是张謇，他希望把地方的咨议局变成地方的议会，但清朝不同意。清朝临近死亡了，才意识到如何做，这是没有办法挽救的。 　　 　　南都：为什么中部同盟会最后成为辛亥革命的主要力量？ 　　 　　朱维铮：当时的独立跟光复会的活动有关系，光复会的活动主要在江浙一带，江浙也是比较早独立的，中部同盟会主要是在两湖地区，那么加上受他们的影响，包括长江领域这一带，长江领域是经济比较发达的地区。所以我们看到当时反清的革命运动最早讲起来是长江流域这几个省，很活跃。说辛亥革命是孙中山思想的成功？恐怕不见得。他的威信在某种程度上是清朝政府给他造成的。 　　 　　南都：那辛亥革命时，孙中山在忙什么？ 　　 　　朱维铮：1911年辛亥革命发动的时候，孙中山在美国。武昌起义的消息传到美国以后，孙中山以为像过去一样，就是大兵闹事，他不相信没有他指定的地方，没有他组织的力量，没有他搞到的钱，居然会起义，会成功。所以他找借口又从美国到欧洲转悠。以后一个月时间，十几个省都宣布独立，是他没料到的一个事情。 　　 　　朱维铮：孙中山当上临时大总统也可以说是偶然中的必然，因为他当时是一个妥协的产物，其实是跟袁世凯讨价还价，当时南方的那批人逼袁世凯起来跟清朝政府决裂，但是袁世凯迟迟不肯这样做，所以把孙中山推为临时大总统，孙中山没有办法，哪有一个总统刚上来就说，只要你袁世凯赞成革命，我立刻让出来，各国第一任的总统哪有这样做的呢？他只做了几个月，没有什么权力。我当然不否认孙中山这个人，因为他当时被推成临时大总统有他的必然性，但是这个必然性要通过某种偶然性来体现出来。 　　 　　南都：最后我们回头去看，辛亥革命在武昌这个地方取得成功，我们是不是不能忽略洋务运动改革者张之洞的功劳？ 　　 　　朱维铮：对。很多人认为要对张之洞重新估计，说他不是封建的，他其实是给辛亥革命准备了一个好地盘，准备了一个好的基础。像前面所说的张之洞预料不到新军们会造反，他是真心实意地要想挽救清朝的统治。但他的中体西用本身是矛盾的，把“体”和“用”分开了，体制不变，却要把西方好的东西拿过来为我所用，这是一厢情愿的办法。你东西拿过来了以后，就涉及到体制问题了。比如说组织新军就触碰到原来军队的体制，不能像过去完全独裁的体制，给兵一些钱，就可以替我打仗，替我卖命的，况且他不能再招农村那些不识字的兵了，所以他自己也得改变。另外，他在汉阳兵工厂搞新式工业，就涉及到不能由官僚控制，必须要找懂这一行的人去搞，否则搞不起来。此外，他搞教育改革，要改变过去的科举。1903年清朝废科举后，全国知识分子的饭碗没有了，怎么办呢？所以张之洞要办新式学校，搞新式教育，变成未来各级官僚的预备。因为新式教育涉及到许多专业，不能不照顾到过去瞧不起的职业了，这样就会影响到社会结构，结果新式教育和官僚体制起冲突。所以我说张之洞很多东西，本来想要达到这个目的，结果反而达到了另外一个目的。 　　 　　南都：武汉的藩库特别有钱，这也是起义胜利的一个原因吧？ 　　 　　朱维铮：当然。这跟张之洞办新式工业有关，加上两湖搞了税制改革，再加上张之洞其实老早就独立了，你比如说在八国联军来的时候，张之洞就联合两江总督刘坤一、两广总督李鸿章，搞《东南互保条约》，在某种程度上宣布东南这几个省，是清朝没有办法直接控制的地方。 　　 　　南都《东南互保条约》是怎样的？ 　　 　　朱维铮：这是在1900年时，盛宣怀帮忙穿针引线的。张之洞他们跟驻上海各国的使节签订条约，说清朝政府向你们宣战，你们打北京时，我们不支持北京，也不侵犯你们的利益，但长江流域和两广这些地方不要打，后来各国的使节都同意了。所以八国联军全力去打北方时，就把光绪皇帝和慈禧太后打跑了。皇太后跑到了西安后，张之洞马上就说我们天子蒙尘，你要什么东西，我给你送过去。慈禧太后在狼狈不堪的情况下，就对张之洞的印象特别好。中国的官僚体制，用简单的二分法是不好理解的，它是很复杂的。 　　 　　革命之后的政治生态 　　 　　中国两千年的体制都是君主制，尤其是到明清，变成君主的独裁专制。这样的一个体制，那么到了辛亥革命以后，无论如何都再也变不回去了，像袁世凯称帝、张勋复辟都失败了。以后谁想要做皇帝，只能用别的名义。 　　 　　南都：关于辛亥革命的意义，有评论认为，它仅是赶跑了一个皇帝而已。在你看来，它的意义在哪里？ 　　 　　朱维铮：我觉得这个说法不符合历史事实。辛亥革命的意义，至少有以下几点：第一，两千年的君主体制被改变了。鲁迅就讲过，中华民国这块招牌得来不易。中国两千年的体制都是君主制，尤其是到明清，变成君主的独裁专制。这样的一个体制，到了辛亥革命以后，无论如何都再也变不回去了，像袁世凯称帝、张勋复辟都失败了。以后谁想要做皇帝，只能用别的名义。第二，许多清朝不能说的话、不能做的事，到了民国以后可以做了。比如说清朝是严禁组织政党的，甚至严禁聚众，但辛亥革命以后，就可以组织政党了。有人统计过，辛亥革命以后全国出现的政党有一百多个。可以组党，就意味着你有相对的言论自由，有相对的组织自由，有相对的思想自由。所以我们现在骂辛亥革命后那些军阀一个比一个黑暗，其实那些军阀包括后来的蒋介石，没有一个真正能够统治全国的，因此它会留下许多自由空间。比如说当时的几个军阀就非常支持联省自治，联省自治是模仿美国的联邦制，每一个省自治，然后统一起来形成一个国家。甚至许多的知识分子，包括章太炎、蔡元培，都支持联省自治。这种东西在清朝是想都不敢想的，但是在民国初期是可以的。这种政治生态的变化，也是辛亥革命的功劳。 　　 　　南都：那辛亥革命给普通民众的生活也带来变化吗？ 　　 　　朱维铮：当然有变化了。一开始，一些旧的东西还在坚持，后来就坚持不下去了。比如说辛亥革命后剪辫子，不缠足了，男女关系也发生变化，恋爱自由、婚姻自由也在一定程度上提高了。 　　 　　南都：言论自由呢？ 　　 　　朱维铮：言论自由上也有进步，办报纸变成一个很普遍的事情，全国除上海外，无论南方北方，一下子都冒出来很多报纸，这在清朝的统治下是不可能的。所以辛亥革命后，拥有相对的言论自由，相对的思想自由。还有教育，现在有很多人说要保护国学，恢复读经，我是坚决反对的。辛亥革命后，国民有读不读经的自由，教育观念发生了很大的改变。教育不再是以“四书五经”孔孟之道作为核心。办学形式上，除官办学校外，私立学校、教会学校，还有各种专科学校等等都出现了。所以我觉得辛亥革命没有像我们想象的那么糟糕，有很多的历史作用，我们还没有充分的估计。 　　 　　http://news.ifeng.com/history/shixueyuan/detail_2012_04/13/13871807_0.shtml

　　长期以来，我们把政治搞得既神秘又神圣。其实，政治并不神秘，也不神圣，也不应该神秘、神圣。政治其实就是社会的公共事务，人人有份。比如这里要修一条路，首先大家商议由谁以及如何来做出决定，然后再来商议要修一条怎样的路、要花多少钱。等这一切都商议好了，就请施工队开工。为了避免这个过程中间的利益勾结，责、权、利分开，各负其责、各施其政：一些人决定修路并制定方案，交给另外一些人审核批准，还有另外一些人负责监督，如果出事，又有另外的人来追究责任，等等。 　　这整个的过程就是政治，所以亚里士多德说：“人是天生的政治动物。”他还说：“人类在本性上应该是一个政治动物。”每个人一出生就置身于社会，就会参与公共事务，或者跟公共事务发生关联。但是不是每个人都可以并且都参与政治呢？当然不是，古今中外很多时候，广大的公众是被剥夺了参与政治的权利的。剥夺政治权利的理由五花八门，中国尤其特殊、彻底。如果说公民是指享有政治权利的人的话，那么我们可以说，中国传统社会里是没有公民的。没有公民，有什么呢？有“民”——中国传统社会中只有“民”，没有“公民”。“民”和“公民”有什么区别呢？很简单：公民享有政治权利，参与政治，而民没有。 　　以“为民”作君权独尊合法性依据 　　民为什么没有政治权利、不能参与政治呢？因为“民者瞑也。”“瞑”的意思就是目盲、昏暗无光，就是说民是愚昧无知的人，只能听话、服从，跟着走，被领导、被服务。这种思想主要来自儒家。 　　说到儒家，这里有很多曲折。我们现在经常说儒家是中国传统文化的主流，前几年兴起的所谓国学热进一步强化了这种意识。其实儒家在诞生形成的时候，根本就不是主流，只是诸子百家中的一家，而且是很不重要的一家。那时候流行的是法家、阴阳家、名家、纵横家，儒家几乎可以说是旁门左道，一点也不入流，所以孔子才被人说成“知其不可为而为之”，“畏于匡、困于蔡、厄于陈”，“累累若丧家之犬”。 　　儒家成为主流——而且是绝对的主流——是在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后。汉武帝为什么要“罢黜百家，独尊儒术”呢？这里就涉及到中国历史上的一个关键的转折时期，之所以说它关键，是因为它形成了中国政治、社会的基本理念、基本格局，影响了其后中国几千年，我们今天都还没有走出它的影响。 　　这个时期就是秦汉之际。我们知道，中国传统政治的最大特点是“君权独尊”，君权高高在上，君临天下，没有人比得过他，也没有人跟他并列。君权独尊并不是一开始就有的，它始于秦始皇，在他以前实行的是分封制，君权并没有获得独尊的地位。秦始皇是如何确立君权独尊的呢？这点《史记》上有很清楚的记载，自古有所谓天皇、地皇、泰皇，“皇”为人间王；有帝，帝为天帝，始皇并称“皇帝”，其尊自古未有。不封诸侯，分天下以为三十六郡，收天下权柄于一身，以达到“天下无异意，则安宁之术”之功效。又禁私学，以期“法令出一”，“别黑白而定一尊”。如此种种，终至于“独制于天下而无所制”的君权独尊之局。可以说，君权至始皇而始至尊、独尊，后世君权因为始皇而得以至尊、独尊，所以毛泽东曾说“百代都行秦政治”，夏曾佑先生云：“中国之政，得秦皇而后行。”也是这个意思。 　　秦始皇君权独尊的合法性依据是世袭政治传统。在秦始皇以前，中国的政治是一种部落式的世袭政治，这一点，《史记》同样说得很清楚：“昔虞、夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，考之于天，然后在位。……秦起襄公，章于文、缪，献、孝之后，稍以蚕食六国，百有余载，至始皇乃能并冠带之伦。以德若彼，用力如此，盖一统若斯之难也。”“积善累功数十年”，显示始皇与其他古圣一样，其德其尊有所自来，还是依据于世袭的贵族政治传统。 　　秦二世而亡，取代他的是汉朝。汉承秦制，汉朝延续秦始皇开创的君权独尊，但秦始皇的君权独尊有世袭政治传统作为合法性依据，而汉初君臣根本就是布衣君相，贩夫走卒，哪来的世袭呢？所以问题很严重，用我们现在的话说，就是出现了政治合法性危机，而且这个危机还不仅仅是个思想理论问题，它直接跟政权的稳定性有莫大关联。刘邦刚做皇帝的时候，他的手下也不尊重他，“拔剑饮酒，醉或妄呼”，不成体统。更严重的是许多人阴谋造反，要自己来当皇帝。所以刘邦“面有忧色”，忧心忡忡。重新寻求、建构新的政治合法性，是摆在汉初统治者面前的一个巨大的政治课题。 　　我们现在都知道，汉初统治者宗奉黄老刑名之术。刑名之术就是法家那一套，用严刑峻法、高压手段来维护统治，这就是秦始皇搞的那一套，而且以后历朝历代的统治者用的都是这一套。汉朝君权独尊，也用这一套。 　　但为什么又要用黄老之术呢？这就跟政治合法性有关了。汉朝缺乏秦始皇那样的世袭传统，只好重建政治合法性，找到的就是黄老道家。朱维铮先生曾经说，汉文帝好黄老之术只是为了掩饰好刑名之言，而窦太后“那样爱好《老子》一书，貌似恪守曹参以来的传统治术，其实是因为它的某些说教符合自己由卑弱地位爬到权力顶峰的经验。”朱先生的分析十分精当，只是这样的经验似并不局限于窦太后一人，实由西汉初年的统治者所共同具有：高祖起于闾巷，萧何为吏掾，曹参狱掾，其他贩夫走卒，不一而足，无不是“由卑弱地位爬到权力顶峰”，这样的经验恰可由黄老道术的“以弱胜强”、“以柔克刚”得到合理的解释，因此，黄老道家就是汉初统治者为自己找到的政治合法性依据。 　　但是，这中间有很大的逻辑问题。黄老强调的是弱、柔、虚、无等等，而统治者要求的是君权独尊，而且事实上已经在独尊了，两者并不能自洽，因此，他们必得寻求新的说辞，以为自己的这种独尊地位寻求依据。为此，汉武帝专门发布策问，就这些问题询问天下读书人。读书人争相献策，只有董仲舒的《天人三策》独得汉武帝的欢喜，并直接导致了后来的“罢黜百家，独尊儒术”。董仲舒为什么获得了汉武帝的欢喜呢？就因为他将儒学加以改造，很好地解决了汉朝政治的合法性问题。解决的途径是什么呢？如果说世袭政治其权力来自于前人，那么刘邦这种缺乏世袭传统的新兴帝王的权力来自哪里呢？董仲舒给出的答案是“受命于天”，谁受命？刘邦；凭什么受命？因为他具有最高的道德；这种最高的道德是什么？“为民”。天、皇帝（圣人、王）、民，形成一个完整的思想结构，“为民”的道德是其中的串联关键词，三者的关系就是圣人受命于天以为民：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也，故其德足以安乐民者，天予之。……王者，天之所予也。”（《春秋繁露·制服》）在这个过程中，皇帝具有最高的道德显然是最重要的因素：“德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子。”（《春秋繁露·三代改制质文》） 　　通过这样一番思辩工作，缺乏贵族世袭传统的汉初布衣君相的政治合法性危机以“明易姓，非继人，通以己受之于天”（《春秋繁露·三代改制质文》）的新思维得到完满解决：你秦始皇可以通过世袭（“继人”）来获得权力，我没有世袭，但是我却受命于天。几乎是在董仲舒同时还有所谓纬学产生，纬学的一个核心思想是“汉家尧后”，其实是从前贵族世袭政治传统的遗绪，从中我们也可以看出这种传统有多么强的生命力，所导致的汉初布衣君相的政治合法性危机有多么严重，而董仲舒的“受命于天”的政治新思维有多么重要！难怪要“罢黜百家，独尊儒术”！ 　　公民政治参与必将改变中国传统 　　这样的一种政治格局及其意识形态在汉代建立以后，一直贯穿中国传统社会，没有任何变化：“汉代把一个长达两千年基本上保持原状的帝国理想和概念传给了中国。”（《剑桥中国秦汉史》）这个帝国理想和概念就是以“为民”的道德作为君权独尊的政治合法性依据的中国皇权政治传统。在相当的程度上，我们都还没有走出这个传统。还有一个很有趣的现象，从前的圣人也是大救星，解民于倒悬，救民于水火，跟我们现在说的一样，而且都被比作太阳，从前的说法是：“君德象日，光所照无不及也。”（《春秋纬》）后来的说法是：“毛主席，像太阳，照到哪里哪里亮。”从前的“民”现在成了“人民”，也还是跟从前一样是需要服务、启发、教育的对象，还是“瞑”。从政治制度上来说，其金字塔的组织结构跟从前并无实质区别。 　　正是从中国传统政治的角度，从传统政治结构中君权独尊、“民”一直处于从属、被动地位这样的历史角度，我们才能更加清晰地看到“公民有序政治参与”的巨大历史和现实意义，它必将改变我们的传统，必将带来真正的“三千年未有之变局”。我们终于意识到，“为民”是个笑话，我们终将走出这个中国最大的政治道德魅惑；我们不想再做“民”，我们要成为公民；我们不再处于从属、被动的地位，我们要自己做主，自己主导自己的事务，自己做自己的主人。民主就是公民自己为自己的事做主！ 　　中国新一轮的民主道路始于30年前的改革开放，改革开放的标志是官方承认财富的正当性，它的思想史意义在于体制开启了权利之门，因为财产权是所有权利菜单中最重要、最核心的权利。从此以后权利日渐代替道德成为人们的行为动力和价值标准。现代化的历史其实就是争取权利的历史，权利既是文明的脚步，同时也是文明的标尺。经过30年的改革开放，中国公众的权利意识日益觉醒、强烈，人们的民主愿望、民主要求也日益高涨。在很大程度上说，中国正在步入民意时代，民意要表达、民意须尊重、民意来做主已经成为社会的普遍共识和强烈诉求，网络上的群情汹涌、不断出现的各类公民表达、各种媒体上的激扬文字，等等，无不体现了这一点。而更为广泛的街谈巷议、俚语村言，更形成汹汹民意最坚实的基础。 　　所有这一切，我认为就是公民的政治参与，对公共事务的关注、关心、介入，就是在参与政治，而且在当今中国，这样的参与具有完全的法理正当性，因为如前所说，我们不再是“民”，而成了公民。如果说财富等等属于人的自然权利，那么政治则可以说是为权利的权利，政治是保证我们追求、实现权利的一种体制、机制、制度。如果自然权利得到认可，那么政治权利也必须要得到同样的认可，否则，我们的自然权利也根本得不到保障。 　　在所有这些政治参与中，我认为尤其值得一说的是全国近两年不断涌现的各种各样的公民行动。比如广州，最早是关注亚运整饰工程的口罩男，后来是关注垃圾焚烧的巴索风云、樱桃白，再就是关注地铁站翻修的举牌哥、要求公开光亮工程预算的拇指妹，以及关注、介入各类公共事务的热心市民区伯，等等。他们构成了广州现代公民的群像，是广州现代公民成长、发育的杰出代表。乌坎事件则是自然权利与政治权利完善结合的典型成功案例。从现代民主而不是传统的皇权专制的眼光看，他们的行为都具有完全的法理正当性。 　　从五四运动开始，中国人追求民主快100年了，在这个过程中，有兴盛，但更多的是挫折、失败，到现在为止，还是像孙中山先生说的，“革命尚未成功，同志仍须努力。”可以说民主离我们又近又远、又熟悉又陌生：我们能够清晰地看到民主的前景和模式，但不知道如何达到它；我们很清楚民主的实践方式，但那都是他人的故事，跟我们无关，恰如一位网友所说，“瓶里的苍蝇，看得见光明，找不到出路。”但从区伯等人的公民群像、从乌坎村民身上，我们其实已经看到了希望和路径所在，那就是摒弃传统臣民心态，回归生命权利主体，从关注身边的公共事务开始，以平和、理性的方式去表达、参与，最终的结果，一定会如鲁迅先生所说：“世上本没有路，走的人多了，也便成了路。” 　　（作者为广州社科院研究员、哲学文化研究所所长、哲学博士）

公共知识分子是《南方人物周刊》第七期特别策划“影响中国 公共知识分子50人”首先推出的一个概念，此后自2005年起“政右经左工作室”每年推举当年度富有影响的“‘政右经左’版公共知识分子 ”。 其共同标准为： 具有学术背景和专业素质的知识者； 对社会进言并参与公共事务的行动者； 具有批判精神和道义担当的理想者。 南方人物周刊50人名单 经济学家：茅于轼、吴敬琏、温铁军、张五常、郎咸平、汪丁丁 法学家、律师：张思之、江平、贺卫方 历史学家：袁伟时、朱学勤、秦晖、吴思、许纪霖、丁东、谢泳 哲学史家：杜维明、徐友渔 政治学家：刘军宁 社会学家：李银河、郑也夫、杨东平 作家、艺术家： 邵燕祥、北岛、李敖、龙应台、王朔、林达夫妇、廖冰兄、陈丹青、崔健、罗大佑、侯孝贤 科学家：邹承鲁 公众人物：华新民、王选、高耀洁、阮仪三、梁从诫、方舟子、袁岳 传媒人：金庸、戴煌、卢跃刚、胡舒立 专栏作家、时评家：林行止、杨锦麟、鄢烈山、薛涌、王怡 另有向六位已故的公共知识分子致敬：殷海光、顾准、王若水、王小波、杨小凯、黄万里 年度百位华人公共知识分子 政右经左版 2005年 艾晓明　北岛　陈丹青　陈永苗　崔健　崔卫平　崔之元　杜维明　范亚峰　甘阳　高行健　贺卫方　胡舒立　季卫东　蒋庆　康晓光　郎咸平　李敖　李昌平　李银河　梁从诫　林毓生　刘军宁　刘小枫　茅于轼　钱理群　钱永祥　秦晖　石勇　孙立平　汪晖　汪丁丁　王怡　王力雄　王思睿　王小东　温铁军　吴敬琏　吴思　谢泳　徐贲　徐友渔　许纪霖　许志永　鄢烈山　余英时　张卫星　张祖桦　朱学勤　毕淑敏　陈璧生　陈奎德　陈明　陈映真　程晓农　程映虹　戴晴　杜光　樊百华　樊纲　冯崇义　傅国涌　高全喜　汉心　何怀宏　何清涟　胡平　江平　金观涛　旷新年　李志宁　林行止　刘自立　龙应台　卢跃刚　摩罗　秋风　任剑涛　史铁生　滕彪　王开岭　王朔　吴国光　吴稼祥　萧功秦　萧瀚　笑蜀　熊培云　杨帆　于建嵘　于仲达　余杰　余华　余世存　袁伟时　张五常　赵启强　郑也夫　仲维光　周国平 2006年 柏扬　曹思源　陈鼓应　陈平原　陈彦　陈志武　丛日云　党治国　邓晓芒　邓正来　丁东　丁学良　董桥　范曾　冯骥才　傅正明　高尔泰　高一飞　葛红兵　巩胜利　顾肃　韩德强　何光沪　何家栋　何清涟　贺卫方　胡鞍钢　胡星斗　黄翔　黄钟　江宜桦　康正果　郎咸平　雷颐　黎鸣　李大同　李欧梵　李远哲　廖晓义　林达　林牧　林贤治　刘洪波　刘擎　刘小枫　刘再复　龙应台　毛寿龙　彭志恒　浦志强　綦彦臣　钱乘旦　钱颖一　秦耕　秦晖　邱立本　任不寐　任东来　沙叶新　沈志华　盛洪　孙立平　唐德刚　陶东风　田奇庄　童大焕　王从圣　王克勤　王蒙　王绍光　王晓华　王焱　王友琴　王元化　吴冠军　肖雪慧　谢选骏　徐友渔　阎连科　杨东平　杨炼　杨玉圣　杨支柱　姚国华　易大旗　俞可平　俞梅荪　余英时　袁伟时　昝爱宗　章立凡　张千帆　张思之　张星水　章诒和　郑义　郑永年　朱大可　资中筠　左大培 2007年 艾晓明　安希孟　包遵信　残雪　曹长青　查建英　陈晓律　崔卫平　戴煌　单少杰　单世联　党国英　狄马　丁抒　丁一一　多多　范亚峰　傅国涌　高华　高耀洁　国亚　哈金　洪朝辉　胡发云　周瑞金　季卫东　姜戎　金恒炜　金耀基　李柏光　李凡　李劼　李零　李泽厚　李志宁　梁燕城　梁治平　林毓生　刘军宁　刘松萝　刘苏里　刘自立　卢雪松　卢周来　罗中立　马建　马立诚　茅于轼　摩罗　莫少平　牟传珩　潘知常　丘成桐　秋风　邵建　邵燕祥　石元康　宋永毅　孙隆基　王康　王思睿　王学泰　王怡　韦政通　吴稼祥　吴敏　吴思　晓剑　谢韬　谢有顺　信力建　熊培云　徐贲　许纪霖　许倬云　薛涌　杨继绳　杨奎松　杨显惠　杨锦麟　姚洋　余世存　余习广　袁剑　袁鹰　张博树　张灏　张鸣　张耀杰　章诒和　赵鼎新　仲大军　周冰心　周策纵　周瑞金　朱华祥　朱凌　朱维铮　朱学勤　朱正 2008年 艾未未　柏杨　北岛　曹思源　长平　陈丹青　陈奉孝　陈桂棣　陈家琪　陈奎德　陈小雅　陈彦　陈志武　程益中　程映虹　戴晴　丁学良　杜导正　杜光　冯崇义　甘阳　郭国汀　韩寒　汉心　郝劲松　何清涟　贺卫方　胡杰　胡舒立　胡星斗　贾樟柯　简光洲　郎咸平　李大同　李和平　李欧梵　李炜光　李银河　连岳　廖亦武　林达　林贤治　凌沧洲　刘再复　龙应台　毛寿龙　莫之许　南方朔　彭志恒　浦志强　钱理群　钱永祥　秦晖　丘岳首　邱立本　冉云飞　沙叶新　沈志华　孙立平　唐德刚　滕彪　童大焕　王从圣　王建勋　王力雄　王元化　巫宁坤　吴冠中　吴国光　吴敬琏　吴祚来　夏志清　萧雪慧　笑蜀　谢泳　徐友渔　许志永　杨国枢　杨恒均　姚监复　易富贤　于浩成　于建嵘　余杰　余光中　余英时　袁伟时　远志明　张博树　张成觉　张思之　张祖桦　章立凡　郑也夫　郑永年　周其仁　朱大可　资中筠　邹恒甫 2009年 艾未未　艾晓明　北村　北明　贝岭　卜大中　柴静　陈子明　程晓农　崔卫平　丁抒　杜维明　范亚峰　傅国涌　高名潞　高希均　高瑜　顾肃　郭罗基　哈金　胡平　季卫东　江平　江艺平　蒋彦永　雷颐　李昌平　李凡　李方平　李劼　李劲松　李筱峰　梁文道　林希翎　林毓生　刘道玉　刘军宁　流沙河　刘晓原　龙应台　卢跃刚　马建　马立诚　茅于轼　孟浪　茉莉　莫少平　裴敏欣　丘成桐　秋风　任剑涛　邵建　孙文广　唐德刚　万延海　汪丁丁　王光泽　王俊秀　王人博　王绍光　王天成　王焱　王怡　吴稼祥　吴青　吴思　夏业良　萧功秦　萧瀚　谢国忠　谢韬　谢选骏　信力建　熊培云　徐贲　徐唯辛　徐晓　徐友渔　许纪霖　许良英　许小年　许知远　许倬云　杨东平　杨继绳　杨炼　杨鹏　杨支柱　俞可平　余世存　展江　张大军　张鸣　张千帆　周舵　周勍　周瑞金　周泽　朱立熙　朱学勤

程艾蓝（Anne Cheng）：中国其思乎？——法兰西学院就职演讲* 转自陈赟 赵璕主编《当代学术状况与中国思想的未来》（《中国思想》第一辑）（华东师范大学出版社，2011）   院长先生， 尊敬的各位同事、各位来宾[1]， Life is like playing a violin solo in public and learning the instrument as one goes on，《肉身之道》（The Way of all Flesh）的作者布特勒（Samuel Butler），如此这般将生活比作“一首我们必须在公众面前演奏并于其中逐渐掌握乐器技巧的小提琴独奏曲”[2]，而这，也正是此刻面对大家时，我所看到的我自己的生活。 我出生于“二战”结束后走出殖民主义而忙于重建的法国，成长于冷战时期，我的双亲都是中国人。童年和青年时代，父母的离异对我产生了很大影响，我的父亲留在了法国（他的命运众所周知）[3]，母亲则回到中国，被卷入“文化大革命”的风暴中。法兰西共和国的学校保证我得以完成从幼稚园到高师的完整学业，并为欧洲古典人文精神和考证学养所熏陶。 从那时起，对我来说，一个至关重要的问题就是希望改变这种不适甚至可说痛苦的双重归属的境况，因为在这种双重归属中，我一直都是“自身的他者”，而我希望能使这种双重归属变得可以接受并有价值（我倾向于说“归属”而不是“身份”，是因为很快我就认识到后者其实是一个伪问题）。25年多来，藉着我对中国思想史的教学和研究，这一境况得以改变，而且我能够与法国及欧洲其他国家、美洲一些国家及中国等国家的同行和学生切磋交流。对我来说，中国从来不是，也从来不会是学术研究或猎奇的一个简单的对象，而是实在而鲜活的现实，以最充分的含义，我与之联姻。 在我们汉学系所作的关于古代中国和现代中国研究的划分中，我从未觉得舒适，而是由此加深了我的尴尬，因为，我对古文的研究和实践，仅在我所看到并体会到的与中国的现实境遇相联的方式中才有意义。汉学系里古典研究与现代研究关联很少，而我却经常跨越这两个不同的研究领域，这一点我的同事们可以作证。出生于两者之间的标记之下，我的生命也就此交叉了相对领域之间的交错更迭，从最近到最远的分隔世界之间的沟通交流，如渡者般在两岸间无止地来来往往，不知疲倦地连接着遥遥相对的两界，在彼此之间的通道还未曾达到不可能的程度上，使对两者的调停成为必要。 向先辈致敬感恩并认识到自己的不足，对我来说，是极自然不过的一份礼节，不过这一儒家化的礼节应该是普适的。法国有着一个可敬的汉学传统，这一传统的历史至少可往前追溯两个世纪，以至我们可称其为法国的创举。事实上，这一传统归功于那时诸多的卓越人士，比如被誉为现代汉学之父的沙畹（Edouard Chavannes），比如伟大的学者伯希和（Paul Pelliot），法兰西学院最近举行的一次研讨会仍以他为主题，比如葛兰言（Marcel Granet），他受启于杜克海姆（Emile Durkheim）和莫斯（Marcel Mauss）的社会学方法是划时代的，比如马伯乐（Henri Maspero），他给予了道学研究以决定性的推动。这里仅引用20世纪上半叶几个重要的名字。 1946年，戴密微（Paul Demiéville）承接了马伯乐[4]在法兰西学院的中国语言文学教席，由此组成了战后我们的先辈群体，作为仁道而渊博的汉学研究的伟大代表，它含蓄的学术范型至今仍可从希腊-拉丁研究中找到。我们这些卓越的法国汉学研究者为古典人文传统所浸润，即使他们自己未曾师承于杰出的古典学家门下。这里需要提及我最初的几位引路人，首先是我的导师谢和耐（Jacques Gernet），他不仅启发并引领了我，而且还给予我信任并催我自立。在他卸任差不多13年后，近乎自然地，我承继了他在法兰西学院的职位。我也有幸接受了汪德迈（Léon Vandermeersch）的教导，一直以来，他不断给予我鼓励，并指给我连通古代与现代的“王道”[5]。最后，与汉学高等研究院的诸多学友一起，我也在桀溺（Jean-Pierre Diény）的指导下，接受了典籍考诂校勘的严格训练。所有这些导师均精通中日双语，亦素有以训诂与考证为特征的传统功夫学养。这些同样也是我有幸在别处结识的其他前辈的情况，特别是任职于剑桥大学的杰出中国汉代史学者鲁惟一（Michael Loewe），以及上海复旦大学卓越的经学学者朱维铮。 1992年，魏丕信（Pierre-Etienne Will）在就任法兰西学院现代中国历史教席的演讲中，表达了推荐我为候选人的想法，且仅凭他个人的力量支持着这一想法；他的举动反映了一种新的人文学科精神的呼声，指出我们再也不能仅构想一个关于中国通史的教席，而必需从某种“汉学沙文主义”同时又是“传统-现代的旧范式”[6]中走出来。尽管要面对一份很不同的工作，但我再也不能对这样的提议无动于衷。 现在，我们处于21世纪中，面对的是一个变得越来越矛盾的境遇：就向世界敞开或可说全球化的意义上来说，中国变了，且在我们眼前以惊人的速度继续变化着，但是我们的同胞包括我们的精英，对中国及其文化的无知（或更严重地说，是偏见），却达到了令人担忧的程度。某些知名媒体，不具丝毫的文化素养，依然不知道在中国（当然还有其他许多亚洲国家）姓在名之前的常识，对此，我们可以给出人们将邓小平先生说成小平先生或平先生的例子。另一方面，我们书店的“灵性”或“个人幸福”专区，也总是不乏“中国智慧”书籍，它们心安理得地重复着最为过时的陈词滥调，但涉及的是一个贫乏而单调的漂浮于神秘它处或在无历史的“凝固而幽美的图像”里的永恒中国。 如何纠正这一无知，特别是如何使中国进入到我们同胞的通识文化中去，这正是我们能要求法兰西学院来完成的服务于公众的一项使命。同时，这又是一项非常艰难的使命，因为，与我们从事欧洲邻近领域研究的同事们不同，汉学研究者首先需要筹备一个极度抽象的文化之地，然后梦想才能于其上耕耘。如果我与诸位提到孔子，老子或易经（通常意义上处于前三位的成功者，或多或少没有次序），诸位都晓得——至少诸位认为晓得——说的是谁，是什么；然而，一旦提到朱熹或王阳明，对于非专业的人士来说，这些名字肯定是闻所未闻的；相反，在中国，甚至在整个东亚地区，阿奎那（Thomas d’Aquin）或路德(Luther)却广为人所知并有一定影响。 可以说，不是我这一特殊个体，而是荟集了集体研究和合作的整个现当代知识学科，被召唤着来负责这一教席。当前的法国汉学能以组建一个以具备优良品质的研究者为载体的真正的“智识群体”为豪，其中也包含了年轻的一代，他们在各自的研究领域中的能力通常都远超过我，这也更是本着协作精神邀请他们来赋予这一教席以活力的理由！因为同样，在此我也看到自己作为渡者的角色，但这里的“渡者”的含义是，在集体运动中为了便于击中目标而将球传给处于有利位置的同伴。生活在如今这个非凡的时代里，我们可以在自己的专业领域中变得十分“顶尖”，同时又有汲取、运用其他专业知识工具及问题意识资源的可能。就人文学科的多样化和专业化来说，孤独天才或思想英雄的浪漫姿态变得不再可能。 就20世纪中国历史发展的事实来说，特别是自从20世纪70年代末的后毛泽东时代以来，这种姿态也不再可能存在，借用人类学的一个说法，这就迫使我们成为不断参与的观察者。我们看待中国的眼光不能再停留于远处（出于顾虑、蔑视或崇拜），不能再将一个自己惧怕的对象随心所欲地构建为一个纯然精华的全体。从很多方面来看，我们使用的依然是3个世纪前启蒙时代中所形成的大部分概念，现在它们则既不专业亦不明晰了。人们不能不为现实中所浮现的前赴后继的矛盾图像所震撼：一方面，是伏尔泰（Voltaire）可亲的“哲学中国”形象，从其文明和广博性的角度来看，理性而优美；而另一方面，则是孟德斯鸠（Montesquieu）作为“东方专制”的中国形象，独裁且不择手段，残忍而粗暴；如何协调两者？无疑，我们需要学会近距离地去观察和倾听，由此，才能断绝先验性的成见，要知道这种成见有着何等的诱惑力，又何等方便地可用来获利。反思一下便可以知道，正是文化间的距离使得我们将中国视作一片单色的森林，而相反，一旦是一个熟悉的文化，我们则需要灵敏地知道树上每片叶子的区别。 “二战”结束以来的半个世纪里，不仅汉学及其与其他学科的关系变了，中国本身在世界中的处境和位置也改变了。经由“二战”中对亚洲事务的介入，美国人第一个领会到不能再将中国仅仅视为一位具有异国情调和迷人的“他者”，而需要与她一起去掂量全球未来的构建；中国首先被作为一个需要推倒的意识形态敌人来对待，然后作为近来经济上的合作伙伴（和对手）。20世纪50年代以来，获益于“二战”后美国所处的霸权地位，及社会精英对亚太地区重要性的认识，还有高校和出版体制的强大，美国汉学得到前所未有的发展。20世纪80年代以来，随着中国实行对外开放的政策，可以说，有一架桥梁——我称之为一条高速公路，横跨于太平洋之上，保证了中国高校或现已成为美国学院风景中不可分割的一部分的华裔们与之进行持久的交流，并使得自冷战结束以来两个曾经被切割开的怒目相视的世界间的对话得以于现实中重建。没有一所美国的大学或学院没有关于中国或东亚的研究，而且我们众多的美国同行执教于并非“东方学”的历史或哲学系。由此，我们完全不需要惊讶于看到欧洲汉学，特别是法国汉学，仍然漂泊在这一崭新的重心之外，苦于自己的无足轻重，他们的研究者被越来越多的大西洋之外地区的大学所吸引并接受了它们的问题意识和学术范式，却没有意识到用英文发表文章在欧洲已成为一道必须全然遵守的口令。 现在，中国也不愿再继续乖巧得如同一幅图画，任由他人来研究；而是要成为一位对话者，甚至可以说是一位活跃的对话者，30多年以来（或可说整整一代人），她努力汲取着西方所有的人文科学，并一点点地，由自身土壤中蕴含的东西开始，重新体认到自身的知识和文化传统。考古发现，悖论般地于文革期间取得不小的成就，从我们对中国古代的视角观点来看，这些发现的价值和影响，可比值于“死海古卷”的发现：它们完全肯定了某些传统源泉的真实性，又动摇了我们由似乎可靠的公认文本中继承的观念。 从毛泽东的格局走出，中国知识分子处于确实的饥渴中，他们投身到所有来自西方特别是北美大学的新舶来品中。令人啼笑皆非的是：我们的“法国思想”，如福柯（Foucault）、布尔迪厄（Bourdieu）、德里达（Derrida），反而是通过美国式社会科学的中介，为中国智识精英所吸收。一连串的“热”给近几十年打下了标记：文化热，韦伯热，实用主义热，结构主义热，解构主义热，后现代热，等等，此处不再赘述…… 21世纪初叶以来，另一种“热”攫取了智识世界，即传统和国学的重生：中国从此自愿成为并自认为能担当起赋予过去以新价值的重要角色。我们也不能允许自己忽视这样的看法——我宁愿将之挑明，即使我们会感到委屈：与我们相比，同时代的中国人自然处于更好的位置、具备更好的资格，来评判被现代化突变和整整一个世纪的革命所切断的他们自己的传统。当不再处于西方诠释的控制之下，他们有时会无意识地内化到被称作自我东方化的行程，其实是文化主导论的陷阱中去，同时却又想象能本着他们“本真”的而不是遗传而来的本源的名义，自夸握有真理。所以，对这一于膨胀意识形态背景下发生的重认价值现象的境遇和结局需要保持高度警惕：比如，对一个半世纪来所忍受的侮辱和屈让经验所产生的报复情绪的利用；又如，构想在全球化的新背景中变得强大这一情绪上的狂热。的确，在一层特殊的含义中，讨论和研究冒着被这些格局统化和诱导的风险，我们需要认真掂量，以对此有所防备。然而，一旦它们变得原创并具革新性，又得另当别论了。 最后，也不应忘记，在技术全球化的底层所发生的一切。我刚才提到的连接美国和中国的高速路，同样也是一条信息的高速路：我们现今所处的全球化背景不断地促使我们面对更纷杂的多样性，更大的可动性，更广的回应，以及更快的速度。顺便说一下，中国人借助于网络与我们不同，他们以更为宽泛而密集的用途使用着网络。信息的提供在今天是无限的，它从星球一极迅速传到另一极，要求我们在所有瞬间保持高度紧张，同时又须拥有将之消化的能力和令人眩晕的回应速度。当代中国现实的变化正反射出这一史无前例的速度，这也推动了其自身以一无制的速度开始对中国问题的研究。人们从而能够理解为什么年轻一代的学者呼唤着一场汉学研究的革新，希望以“实地”研究、国际间的交流和跨学科的研讨来赋予它以活力。 虽然我很清楚这些崭新的格局，但是，相对于信息的急迫和瞬间性，就领悟、反思和熟化过程所需要的时间来说，我却宁愿推崇一种缓慢的速度。学养基本功不仅要从文本阅读练起，还要有倾听文本的耐心，有与文本相互熟识以保证我所称作的“音乐的听力”。稍试着来教导、训诱并锤炼我们的双耳去倾听文本，倾听汉语作者在其语言和境遇中诉说，最终我们或许会听到属于它们的音乐。但是从来没有人认为这是份轻松的活计：即使朱熹，作为毋庸置疑的最伟大的中国经学家之一，曾对典籍中一段特别棘手的文字读了四五十遍，结果也仅理解了其中的百分之六七十[7]——这对我们来说不乏是个安慰……或许解经从来就没有一套固定的理论和模式，这简直难以置信，解注既不能自立，也无法找到固定的根基：总而言之，正因如此，汉学研究才首先是一门谦逊的学问。 悟得文本，不是视其为苍白并脱离实际的空想，相反，要尽力在鲜活状态中将之吸收，好比庄子之鱼，也就是说要尽自己所能地，重新营造文本具有意义及智性和社会效用的原初语境，去领会它们是如何于其中被阅读和吸收的。大家知道，有两种使得文本获得生命的解读方式：我们可以自问，它对作者和读者来说都有什么含义，运用文献学和史学方法来考察一个被重置于过去的对象；我们同样也可以自问，作为能够拥有哲学或其他含义的通用文本，它对当代读者来说有什么含义。这两种方法含蓄地并存于所有的解读中，但仅当前者是以坚实的研究为基础时，后者才有确凿有义。最理想的莫过于“为避免所有与时不符的形式，能用一个精严的境遇学说把对古今不同含义积层的解读衔接起来”[8]。我们也要警惕对我们的学生来说极具诱惑力的为文本设置栅栏的倾向，要提防那些先天确定的阅读，以防止滑到与任何现实都无关联的解释升级中去。 “文化对话”现今很受欢迎，无疑，这是与“文明的冲突”[9]的挑衅言论相抗衡的一种稍显天真的方式。然而，就对话的现实来说，有时人们看到的则是耳聋者之间的对话，如同一位中国社会科学学者新近指出的：“长期以来”，他写道，“只有‘先秦诸子’才有‘哲学’的看法在西方汉学和中国研究领域相当流行（直到晚近才有所改变），而作为哲学家的先秦诸子又是在古希腊智者的含义上被定位的。西方汉学界对于中国远古思想的偏好与中国方面在相当长的时期内对于西方近代哲学的情有独钟，形成鲜明的对比，而背后隐含的关于历史发展的理解则是共同的：中国迷恋于启蒙之后的西方，西方则迷恋于那个远古的、尚没有进入‘中世纪’的，且与中国自身的现当代发展及其问题毫无关联的‘中国’。”[10] 这些现象与今天仍很时髦的某种比较风气有关，更因为在我们的学术成规中，它从开始就被定为一项优先研究，并以标榜走出欧洲中心主义的意愿作担保。事实上，它仍延续着东方学研究的视角，试图将中国思想“博物馆化”，将之化约为作为比较研究术语的“他者”的角色，以便更好地使之平面化，用来回答那些与之不符的问题。这里有着于时空之外安置一方冻结对立物的异域手法，它不能彰显出现实中存在的差异性的繁多和纷杂。令人遗憾的一个后果便是：不断地在一种或另一种本质主义的形式中改变立场，即使并非自愿，最终也以加深那些原本就不会轻易消除的先入之见为结局。 在这里，请大家不要误会：我单纯而惟一的目标是找寻所有可能更好的方法而臻于领会。不是与怎样或怎样的理论径路不相容，而是希望确立一个可行的优先物。在系统地给出一套我们并不总是胸有成竹的跨文化比较理论之前，为何不从对跨文化比较研究的一种形式的践履开始？在我看来，自谢和耐（Jacques Gernet）以来已享有盛誉的智识史研究，能挖掘出不同时代间的延续、断层，其间的危机时刻，甚至“内部的对话”[11]，挖掘出过往之留存、对之的重新估价及重建起来的相继性，由此，以这些凸面和断层，彰显出一道活泼而多彩的风景。与其加深被广泛维护的单一思想或永恒重复同一事物的成见，不如在社会政治背景的多样性中（在中国，观念的形成从来都未远离政治），以及时间延续的长久性中（即使人们并不赞同中国的意识形态言论及其“五千年的历史和绵续的文明”），打开智识史。 如此这般于过往和今昔间穿梭，于历史阶梯上移动游标，这首先应能引着我们认识到对过往的解读在什么程度上为现今的前提所规限，认识到提防想要反向投射的强烈倾向是何等必要；并能试图使古时讨论仍能适用于现今实际。至少我相信，正因拥有在传统自身的术语中来考察它并复原属于它的问题意识的耐心，我们最终才有于不同文化的历史轨迹间显出共同进程的可能性。 除了横向延续的时间外，我认为，打开观念往来、对话交叉、智性和文本切磋、借取和转让现象的空间，也是重要的。我特地想到公元第二个千年里，一份联合书目在中国、韩国、日本、越南流传的众多而繁复进程。重建一个崭新的中国王朝，沿着以中国为本源与核心的扩张轨道而找到一个“汉化世界”的虚构联合体，这远不是我的想法。而且恰恰相反：正是藉着以汉字为共同书写文字的往来空间（好比拉丁语在近代以前的欧洲的情形，在不说同一语言的情况下，保证神职人员相互间得以交流），以摧毁被视作坚固整体和永恒核心的中国为目的，运用所有原创的、对立的、相互矛盾的方式来质问它的中心性，从而能够阐释并使用这一份共同资源。毋庸置疑，这样一份工作，若不集合与之相关的所有专业人士的能力，将是不可能开展的。 同样，与其比较（以便更好地使之对立）欧洲和中国，我认为，探讨近代以来中西思想的交流，则显得更为有趣。我们关于中国传统的看法，实际上，很久以来就受限于它们最初于欧洲语境中被吸收的方式。长期以来，我们习以为常称作“Confucianisme”(孔子主义或儒教)的这些概念也是如此，它们在18世纪的欧洲对某种中国精英意识形态的吸收过程中形成，今天依然十分广泛地被使用着，我们就此维护着一个缺乏深度的单纯宗教性质的思想观念却还陶醉其中。其他充塞于我们之间的“主义”（“-ismes”），如taoïsme（道家主义或道教）、bouddhisme（佛教主义或佛教）等，亦是如此，它们与其说提供了方便，不如说是增添了麻烦：这些我们认为方便而合适的标签，它们被指定赋予的现实将我们蒙蔽，它们被生硬分开的类别，阻碍着我们看清它们之间本来存在的恒久的相互影响和渗透。而且，整个19世纪欧洲的史学、文献学、哲学和宗教科学制订的所有范畴均是如此。“哲学”、“科学”或“宗教”这些范畴现在仍然继续限制着我们研究和描述中国现实的方式，尤其意味深长的是，这些范畴却又在19世纪末和20世纪初叶通过明治维新期间日本的中介被中国采用。为了翻译西方知识中的新概念，日本实际上利用重新拼合的汉字创造了一整套词汇工具。我们在此不要弄错，今天用汉语思考，使用的是源头古老的语词，但其含义却是必须被放在现代衍变的具体历史语境中去理解[12]。既然懂得阅读典籍，对我们来说是不够的，那么还能否信任于我们戴着用来阅读的眼镜？ 总之，诸位应该知道了：我喜欢走动，来来往往，从一岸行到另一岸，甚至在比较它们之前。在虚拟对话中，我倾向于多者之间的交流。较之固定于面对面的单一的相异性，我试图寻找众多的差异性，它们甚至就潜存于生活本身的色调和运动中。我们总需重返这种生活。 吾十有五而志于学 三十而立 四十而不惑 五十而知天命 六十而耳顺 七十而从心所欲不逾距[13] 这是孔子在其生命晚年所说的话。对我来说，我已经越过了50岁的年槛；剩下我所要做的，正是谐顺双耳以学会在公众面前演奏我前面提到的那首有名的小提琴曲。但是，为了不逾距，我必须由此打住。今晚，显然谈了不少从耳的问题[14]；由衷感谢诸位的倾听！   （陶云飞译）     注释： * 译者按：作者为法国法兰西学院院士。本演讲法文版见Anne Cheng, La Chine pense-t-elle? (Leçon Inaugurale Prononcée le Jeudi 11 Décembre 2008), Collège de France/ Fayard , 2009。演讲发表于2008年12月11日晚，中文本发表于《世界汉学》2010年秋季号。 [1] 本文标题《中国其思乎？》（La Chine pense-t-elle ?）是受居伊·布高尔特（Guy Bugualt）之作品标题《印度其思乎？》（L’Inde pense-t-elle ?）的启发，后者由法国大学出版社于1994年出版。我们总在“思考中国”，但说到底，中国是否能够思考并反思其自身呢？ [2] 莱斯（Simon Leys，亦名Pierre Ryckmans）在《小鱼们的幸福。两极信札》（Le Bonheur des Petits Poissons. Lettres des Antipodes）中引用，Jean-Claude Lattès，2008年，第11页。 [3] 编者注：本文作者系法国华裔作家、法兰西学院首位华裔院士程抱一（François Cheng, 1929- ）先生的女儿。 [4] 他逝世于布辛瓦尔德（Buchenwald）集中营。 [5] 汪德迈的代表作《王道： 探中国古代体制精神》（Wangdao ou La Voie Royale: Recherches sur l’esprit des Institutions de la Chine Archaïque）中的措辞，汪德迈的这两卷著作由法国远东学院（École française d’Extrême-Orient）分别于1977年及1980年出版。 [6] 魏丕信的就职演讲，法兰西学院，1992年，第33页。 [7] 参《朱子语类》，第6卷，第80章，第2091页，中华书局，北京，1986。 [8] 参道斯（François Dosse），《观念的行程。智识分子史，智识史》（La Marche des Idées. Histoire des Intellectuels, Histoire Intellectuelle），第255页，巴黎（La Découverte），2003。 [9] 亨廷顿（Samuel P. Huntington）的挑衅并有争论的《文明的冲突和世界秩序的重建》（The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order）一书中的用词，这部著作1996年版于纽约；法文译本于1997年由雅可比出版社（éditions Odile Jacob）以《文明的冲突》为题出版。 [10] 参《当代中国思想》（La Pensée en Chine Aujourd’hui），程艾蓝（Anne Cheng）主编， Gallimard，Folio-Essais丛书，第392页，注6，2007，转引于郑家栋《“中国哲学史”写作和中国思想传统的现代困境》一文。 [11] 参借美国华裔历史学家张灏（Chang Hao）的说法，见《危机中的中国智识分子。寻找秩序和意义（1890-1911）》（Chinese Intellectuals in Crisis.

发布时间：2011年05月20日 – 15:25 | 5 次阅读 | 发表评论(已有 0 条评论) 朱维铮 朱维铮 ：1936年出生，江苏无锡人。复旦大学资深特聘教授，中国思想文化史研究室主任、专门史博士生导师。主要从事中国文化史、中国思想史、中国经学史、中国史学史等领域的教学与研究。曾主持编辑《中国文化》研究集刊、《中国文化史丛书》、《中国近代学术名著丛书》等。1987年以来先后应邀至加拿大多伦多大学、美国印地安纳大学、德国慕尼黑大学、海德堡大学、哥廷根大学、韩国高丽大学、香港中文大学、香港城市大学，台湾大学等校担任客座教授。为德国汉堡大学荣誉哲学博士。著作有《走出中世纪》初、二集、《音调未定的传统》、《求索真文明：晚清学术史论》、《壶里春秋》、《中国经学史十讲》等。编注有明清学术史原典数十种。 记者：陈晓勤，选自：《南方都市报》 朱维铮：李泽厚《告别革命》的观点是说革命者不给其他温和的改革者机会尝试，他的理由就是洋务派要改革、慈禧太后也要立宪。但洋务运动老早失败，不需要戊戌变法来证明。 “百年前宁静的一个夜/枪炮声敲碎了宁静夜”———《龙的传人》唱的不是 辛亥革命 ，但此时此刻，用它来提括彼时彼刻，却是再合适不过。百年前的武昌，以及之前、之后的中国，到底发生了什么？百年来众说纷纭，当局者不清，旁观者更不明。但历史不容许不清不明，同时正因为它的不清不明，更需要每一个研究者穿越百年迷雾，廓清、袪魅、还原。百年弹指，殷鉴不远，让我们听听，历史会告诉我们些什么…… Chat about this story w/ Talkita