清流

　　   ——析胡适“敬慎无所苟”的议政理念                   “针对董时进刊发在《大公报》上的《就利用“无组织”和“非现代”来与日本一拼》一文，胡适指出：“老实说，我读了这种议论，真很生气”，认为“凡不负责任的高调，都是废话……言之必可行也，这就是‘无所苟’，这就是自己对自己的话负责任。”     1905年，14岁的胡适求学于上海澄衷学堂，后来回忆这段生活，他写道：“澄衷的教员之中，我受杨千里先生（天骥）的影响最大……人都说他思想很新。我去看他，他也很鼓励我，在我的作文稿本上题了‘言论自由’四个字。”[1]1962年，71岁的胡适在台北逝世，碑文上刻着“这个为学术和文化的进步，为思想和言论的自由……而苦心焦思、敝精劳神以致身死的人……”[2]终其一生，胡适与“言论自由”有着不解之缘。胡适有争取言论自由的丰富实践，这从其报刊活动中可窥一斑。早在中国公学求学期间，他就曾主编过一份白话的《竞业旬报》；之后又参与创办、编辑《新青年》、《每周评论》、《努力周报》、《新月》、《独立评论》、《自由中国》等具有重要影响甚至转移一时风气的报刊。他还形成了独特的言论自由思想，譬如：主张言论自由须负责任，提出“敬慎无所苟”的议政理念。这在那个时代乃至当今社会都具有强烈的“纠偏”意义。   一、作政论应秉持“敬慎无所苟”的理念   周质平曾将胡适对政治的态度概括为“冷眼与热肠”，认为“胡适对政治的态度，充分显示了他的理性与冷静”，指出：“几十年来，胡适对中国近代政治最大的作用，不在他的‘好政府主义’，也不在他的‘知难，行亦不易’，而是他的一点清凉作用。”[3]笔者认同这一论述，进而认为：具体到论政实践中，胡适之所以能有“一点清凉作用”，关键在胡适提出并力行“敬慎无所苟”的议政理念。   1、“敬慎无所苟”理念的提出   “言论自由须负责任”是胡适的一贯理念。1928年底，《新月》的部分成员出于对现实政治的不满，组织了一个团体“平社”，拟在《新月》之外另创《平论》杂志，以便“站立在时代的低洼里的几个不合时宜的书生”，发表“偶尔想说的‘平话’”。胡适为此撰写发刊辞《我们要我们的自由》，其中指出：“我们深信，争自由的方法在于负责任的人说负责任的话。我们办这个刊物的目的便是以负责任的人对社会国家的问题说负责任的话。我们用自己的真姓名发表自己良心上要说的话。”[4] 具体议政方面，“言论自由须负责任”的理念体现为——应发表负责任的议论。1931年为祝贺《大公报》发行一万号，胡适撰文《后生可畏》，将《大公报》之所以当得“中国最好的报纸”的荣誉，归结为该报“在这几年中做到了两项最低限度的报纸职务，第一是登载确实的消息，第二是发表负责任的评论。”[5]1932年5月22日，《独立评论》第1号出版，胡适所撰的《引言》中亦称希望“用负责任的言论来发表我们各人思考的结果”。[6] 1933年，胡适正式提出“敬慎无所苟”的议政理念。当时一位读者来信希望《独立评论》社的朋友联合宣言“主张坚决的战争”，对此建议，胡适撰文《我的意见也不过如此》，表示“我极端敬仰那些曾为祖国冒死拼命作战的英雄，但我的良心不许我用笔锋来责人人都得用他的血肉去和那些最惨酷残忍的现代武器拼命”。针对董时进刊发在《大公报》上的《就利用“无组织”和“非现代”来与日本一拼》一文，胡适指出“老实说，我读了这种议论，真很生气”；认为“凡不负责任的高调，都是废话……言之必可行也，这就是‘无所苟’，这就是自己对自己的话负责任”。在此基础上，提倡应以“敬慎无所苟”的态度作政论： ……作政论的人，更不可不存这种“无所苟”的态度。因为政论是为社会国家设想，立一说或建一议都关系几千万或几万万人的幸福与痛苦。一言或可以兴邦，一言也可以丧邦。所以作政论的人更应该处处存哀矜，敬慎的态度，更应该在立说之前先想像一切可能的结果，——必须自己的理智认清了责任而自信负得起这种责任，然后可以出之于口，笔之成书，成为“无所苟”的政论。不能如此的，只是白日说梦话，盲人骑瞎马，可以博取道旁无知小儿的拍手欢呼，然而不是诚心的为社会国家设计。[7]   2、“敬慎无所苟”理念的力行   吴相湘为胡适所作的传记中称：自“敬慎无所苟”的理念提出后，胡适与丁文江、傅斯年、蒋廷黻等均 “谨守这一态度如宗教信仰一样坚定”。[8]其中，胡适尤为突出，蒋廷黻曾回忆道：胡适在办《独立评论》的工作中，明白地表现了两点坚强特性，即“他对于个人自由与责任的热爱，以及他用理性的态度去接触一切问题”。[9] 《独立评论》自1932年5月22日创刊至1937年7月25日停刊，共出244期，期间除了“编辑后记”外，胡适撰写政论123篇。对此，毛子水教授的评价为：“这些文字，实在都是一代的谠论。我们念这些文字，不仅是佩服先生对于政治和社会的意见，并且更佩服先生那种‘愿天下之安宁’的襟怀。”[10]这些政论的核心关怀是抗日问题和民主问题；其中有关抗日问题的政论更是体现了胡适对“敬慎无所苟”理念的力行。[11] 抗战伊始，胡适主张通过不失主权原则的外交手段、借助国际组织的力量去解决中日问题。针对1932年5月31日《大公报》社论《对日新方针之确立与进行》，6月13日夜，胡适在《论对日外交方针》中写道“我们很钦佩《大公报》肯冒犯全国所谓清议，屡次作平允的、负责任的忠告。我这篇文字不过是引伸他们的社论，作一种很诚恳的共鸣”；然后提出自己的9条意见，希望能“作为国人讨论对日外交方针的一个底子”。[12]1933年11月20日，他在《世界新形势里的中国外交方针》一文中，指出“我们的外交原则应该是：我们必不可抛弃那国联国际的大路。在不放弃国联与国际的原则之下，我们可以和日本作种种事实问题的讨论，但我们必须认清楚：今日军阀统制之下的日本，决不是我们的朋友。……我们今日的情形，老实说，只能是：多交朋友，谨防疯狗。”[13] 同时，胡适认为口号标语式的空言并不能救国，国人惟有自省自责自救才可抵御外侮。 针对1932年8月25日日本内阁外相内田的外交演说，胡适于8月29日夜撰文《内田对世界的挑战》，指出：“我们不能依靠他人，只可依靠自己。我们应该下决心作一个五年或十年的自救计划，咬定牙根做点有计划的工作，在军事、政治、经济、外交、教育的各个方面都有个‘长期拼命’的准备。无论国际时局如何变化，一个不能自救的民族是不会得人的同情与援助的。”[14]1933年3月初，日军轻易占领热河后，胡适于3月6日夜撰文《全国震惊之后》，强烈谴责热河溃退为“摧枯拉朽式的崩溃”。在分析溃败原因之后，尖锐地指出“不先整顿自己的国家，而妄想用空言打倒一切强敌；不先学一点自立的本领，而狂妄的藐视一切先进国家的文化与装备；不肯拼命去谋自身的现代化，而妄想在这个冷酷的现代世界里争一个自由平等的地位：这都是亡国的征象”。他呼吁国人应从“迷梦”中醒来积极自救，“要承认我们今日不中用，要打倒一切虚骄夸大的狂妄心理，要养成虚怀向学的雅量，要准备使这个民族低头苦做三十年的小学生”。[15] 提出并力行“敬慎无所苟”的理念，让《独立评论》在当时独具特色。1936年，《独立评论》创刊四周年时，萧公权称：“独立四年以来的言论，确能保持一种独立的精神……在现在世界上和国人中偏激病、顽固病、幼稚病颇为流行的时候，保持理智的公平态度确是一桩颇为难能可贵的事。”[16]陶希圣也转述一位朋友的话说：“这一带很有些人喜欢独立评论。最大的原因是他不唱高调。”[17]   二、实现“敬慎无所苟”理念的具体要求   1932年，胡适回忆：“《竞业旬报》上的一些文字，我早已完全忘记了。……今年回头看看这些文字，真有如同隔世之感。但我根本诧异的是有一些思想后来成为我的重要出发点的，在那十七八岁的时候已有了很明白的倾向。”[18]“敬慎无所苟”的理念即是如此，虽于1933年正式提出，但其雏形则至少可溯源至1908。是年，胡适在《竞业旬报》上发表《苟且》一文，痛论国人随便省事不肯彻底思想的毛病，认为：“苟且”是中国历史上的一场大瘟疫，将几千年的民族精神都瘟死了。此后，胡适多次阐述实现这一理念的具体要求。     1、“独立的精神”   实现“敬慎无所苟”的理念应坚持“独立的精神”。何谓“独立的精神”？胡适在《〈独立评论〉引言》中，对其的界定为“不倚傍任何党派，不迷信任何成见，用负责任的言论来发表我们各人思考的结果。”[19]在《〈独立评论〉的一周年》中，胡适指出“现时中国最大的需要是一些能独立思想，肯独立说话，敢独立做事的人”，具体阐释了“独立”的涵义： ……“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”，这是“独立”的最好说法。但在今日，还有两种重要条件是孟子当日不曾想到的：第一是“成见不能束缚”，第二是“时髦不能引诱”。现今有许多人所以不能独立，只是因为不能用思考与事实去打破他们的成见；又有一种人所以不能独立，只是因为他们不能抵御时髦的引诱。“成见”在今日所以难打破，是因为有一些成见早已变成很固定的“主义”了。懒惰的人总是想用现成的，整套的主义来应付当前的问题，总想拿事实来附会主义。有时候一种成见成为时髦的风气，或成为时髦的党纲信条，那就更不容易打破了。我们所希望的是一种虚心的，公心的，尊重事实的精神。[20] 提倡以此种“独立的精神”议政，当时显得不合时宜。如一位青年读者就认为“读《独立评论》，总觉得不过瘾！”对此，胡适称“只有事实能给我们真理，只有真理能使我们独立”，表示“我们不供给青年过瘾的东西，我们只妄想至少有些读者也许可以因此减少一点每天渴望麻醉的瘾”。[21]在1936年致周作人的一封信中，胡适坦言自己的立场——“我在这十年中，明白承认青年人多数不站在我这一边，因为我不肯学时髦，不能说假话，又不能供给他们‘低级趣味’，当然不能抓住他们。但我始终不肯放弃他们，我仍然要对他们说我的话，听不听由他们，我终不忍不说。”[22] 坚持“独立的精神”虽不合时宜，但胡适认为这是一种“负责任”的态度。何谓“负责任”？即：提出一个主张之前，应先“将主张的效果先想像出来，考虑一下，然后用这个效果来批评自己的主张”。这是胡适的一贯理念。1925年“沪汉事件”后，胡适在中国少年卫国团就此事演讲，他首先即表示：“不过我说的话，我想定然是不合时宜的。因我的主张，比较倾向于和平方面一点；而现下一般人热气正高的时候，说和平派的话，自然不大时髦，不容易得着大家的热烈的同情的。”后在演讲中，他逐一剖析“宣战”、“经济绝交”、“派兵到租界”、“罢工罢市”等流行的激烈主张，指出它们的不负责任之处。以“经济绝交”为例，他分析道：“这四个字的含义究竟怎样？我们于此热烈之时并没有去分析。所谓经济绝交就往来都不干的意思，是双方面的。以前抵制日货是单方面的，所以我们没有害处。你们知道我们每年与英日贸易出口亦在两万万两以上，如果彼此来往，这项收入也就没有了。况且像银行在事实上也绝对作不到，因为要得盐税等等非同他交涉不可。所以我们讲到经济绝交是没有细思之故。未尝以其主张的效果去批评其主张的原故。”[23]   2、“研究的态度”   实现“敬慎无所苟”的理念应具有“研究的态度”。在《〈独立评论〉的一周年》中，胡适提倡“独立的精神”，同时亦强调“研究”。他指出：“例如‘开发西北’是一种时髦的主张，我们所希望的只是要大家先研究西北的事实，然后研究西北应该如何开发。又如‘建设’是一种最时髦的风气，我们所希望的只是要大家研究建设应该根据什么材料做计划，计划应该如何整理，如何推行，并且要研究在现时的实际情形之下究竟有多少建设事业可做。”[24] 所谓“研究的态度”，是指在尊重事实的基础上进行研究，“是有几分证据，才说几分的话”。《跋蒋廷黻先生的论文》一文中，胡适在赞赏蒋氏文章的同时，指出“在一年半的惨痛经验里，我们的大多数论政者似乎还完全不曾了解这回事情的教训。我们还只看见整串的名词和口号的搬弄，全不顾到事实的局势”。他直斥当时《东方杂志》刊登的“太平洋现势之分析”专号的引论，认为“完全是一串杜撰的名词在那儿变戏法，名词的背后若不是恶意的抹杀事实，就是无识的武断。我们至今还没有一点点自责的态度，还不肯用一点思考的工夫，还只知道造作名词来抹杀青天白日的事实：这种现象真是亡国的现象”。[25] 提倡“研究的态度”亦是胡适的一贯理念。1919年在《欢迎我们的兄弟》一文中，胡适赞赏《星期评论》诸位先生能以“研究的态度”撰文难能可贵，因为“舆论界的大毛病——死症——就是没有人肯做这种仔细研究的工夫”。他痛斥当时上海那几位最“红”的主笔先生“从来不做学问的研究，也不做社会的考察，只靠一个真滑的头脑，一支惯熟的破笔”；诘问“这种‘舆论家’的主张还有什么价值可言呢？”[26]是年，《建设》杂志创刊号上刊登戴季陶《我的日本观》一文，胡适评道：“我是不懂得日本的，故不配批评他的观察是否正确。但我觉得戴季陶先生的态度与方法是极可佩服的。当这个大家恨日本，骂日本，却不懂得日本的时候，他独能有这种耐性的、忠恕的，研究的态度。这不是很可佩服的吗？”[27] 胡适所提倡的“研究”并不单指“书本上的研究”，而是“学问上的研究”和“实地的考察”的结合。他曾指出：“现在舆论界的大危险，就是偏向纸上的学说，不去实地考察中国今日的社会需要究竟是什么东西。……要知道舆论家的第一天职就是要细心考察社会的实在情形。一切学理，一切Isms，都只是这种考察的工具。”[28]1935年，胡适致信准备去日留学的陈英斌，就指出：“既来求学，须知学不完全靠课堂课本，一切家庭，习惯，社会，风俗，政治、组织、人情、人物，都是时时在在可以供我们学的。……能如此存心，你在日本留学一定可以得到益处”。[29]   3、“清楚的思想”   实现“敬慎无所苟”的理念还应有“清楚的思想”。明白清晰是胡适文章的基本特点。陶希圣曾评论：“适之先生的思想与写作的特点，一言以蔽之，就是‘清楚’。把问题搞清楚，把事实弄清楚，把话说清楚，这就是他的思想与写作的态度和精神。他是平实温和的人，但是他对待一个重大事件，立场坚定，态度明白，语意清晰和严谨，断乎没有一点含糊。”[30]在纪念胡适逝世25周年的演讲会上，周策纵亦以“平情顺理，清流浅丽”八个字概括胡适作品的风格。[31] 胡适认为：若滥用抽象名词，则思想难以清楚。1933年胡适致信向《独立评论》投稿的孙长元，胡适指出孙的文章有“喜欢用许多不曾分析的抽象名词”的“时代病”，诸如“封建势力”、“国际帝国主义”、“民族资本”、“最后的原因”、“根本的解决”、“温情主义”等等。同时，他表示希望“提倡一点清楚的思想”，因为“名词只是思想上的一种工具，用名词稍不小心，就会让名词代替了思想”。[32] 胡适在提倡作文应有“清楚的思想”方面不遗余力。1935年，他以“平日最敬爱的一个朋友””陶希圣的文章为例，指出“现在有一些写文字的人最爱用整串的抽象名词，翻来覆去……他们有时候用一个抽象名词来替代许多事实；有时候又用一大串抽象名词来替代思想；有时候用同一名词用在一篇文章里可以有无数个不同的意义”。剖析陶文之后，胡适指出：这种“滥用名词”的思想作文方法是“文字障”、“名词障”，是不可忽视的毛病，因为“在思想上，它造成懒惰笼统的思想习惯；在文字上，它造成铿锵空洞的八股文章”。[33]这一批评引起陶希圣的不满，胡适致信解释，指出思想笼统流弊甚大，认为“领导一国的思想，是百年大计，必须以哀矜之态度出之，不可稍存草率。自误是小事，误人误国都是大罪。思想必须从力求明白清楚（clear and distinct）入手……”[34] 若要真正实现“敬慎无所苟”的理念，“独立的精神”、“研究的态度”和“清晰的思想”仅是必要而非充分条件。如胡适在与陶希圣关于民族文化可否自责的信函来往中，还曾提出一条要求——不能公然提倡自己良心或“学术”上不信仰的假话。针对陶希圣所提的“两面标准”——学术上可以自责而教育国民时应当“自吹”，胡适驳道：“但我们教人信仰一个思想，必须先自己确信仰它，然后说来有力，说来动听。若自己不能信仰，而但为教育手段计，不能不说违心之言，自弃其信仰而求人信仰他自己本来不信仰的东西，我不信这个方法是可以收效的。依古人的说法，修辞立其诚，未有不诚而能使人信从的。”[35]   三、“敬慎无所苟”理念体现“责任伦理”   “责任”概念源于古罗马时期的政治生活，具有两重含义：一方面指个体的行为因违反罗马法典而必须承受相应处罚；另一方面指个人必须清楚自己行为的可能后果并且为此要担负起道德上的义务。法律层面的内涵一直沿用至今；但道德层面的内涵则被逐渐湮没。不过，胡适却很强调“责任”的道德内涵，具有强烈的“责任”观，将“责任”作为一种自律性质的伦理准则。因而，他认为“言论自由须负责任”，提出并力行“敬慎无所苟”的议政理念。这是对“责任伦理”的一种自觉追求。   1、自觉追求“责任伦理”的体现   胡适反复强调且尽力践履“敬慎无所苟”的议政理念，是自觉追求“责任伦理”的一种体现。“责任伦理”是马克思•韦伯提出的概念。1919年，韦伯在《政治作为一种志业》的著名演讲中，对“信念伦理”（通常又称“意图伦理”、“心志伦理”、“信仰伦理”等）与“责任伦理”进行了区分： 一切具有伦理意义的行动，都可归属到两种准则中的某一个之下；而这两种准则，在根本上互异，同时有着不可调和的冲突。这两种为人类行动提供伦理意义的准则，分别是心志伦理和责任伦理。 这不是说心志伦理不负责任，也不是说责任伦理便无视于心志和信念。这自然不在话下。不过，一个人是按照心志伦理的准则行动（在宗教的说法上，就是“基督徒的行为是正当的，后果则委诸上帝”），或者是按照责任伦理的准则行动（当事人对自己行动[可预见]的后果负有责任），其间有着深邃的对立。[36] 可见，“信念伦理”强调人们坚守内心某种抽象的信念；“责任伦理”则强调人们关注行为本身的可能后果。“信念伦理”以动机决定行为的正当性；“责任伦理”则以行为的后果来判断行为的正当性，既强调对目的和结果负责，也强调对手段负责。施路赫特教授曾指出二者的区别在于它们对“能为”的评价方式不同，即“信奉责任伦理的人，考虑他的行动之后果的价值，从而将行动获得实现的机会以及结果一并列入考虑；接受心志伦理的人，关心的却只是信念本身，完全独立于一切关于后果的计算”。[37] 韦伯提出“责任伦理”的概念，强调“责任”概念的道德内涵。有论者指出：在韦伯的论述中，“责任伦理”要求的是“无条件地”对自己的行为承担责任，而没有什么“为了……所以要负责任”的逻辑。换言之，即“责任伦理”作为道德原则，它所关注的不是工具理性的“目的—手段”的事实关联，而是承担行为后果的“当为”，即价值关联。[38]胡适是那个时代为数不多清醒地意识到“自由之权责”的人士，虽未及韦伯的范畴和深度，但亦包含了深刻的“责任伦理”意蕴。 譬如：1936年4月12日，胡适针对“广田三原则”所作的《调整中日关系的先决条件》一文发表后，引起各方评论。5月4日，胡适撰文《关于〈调整中日关系的先决条件〉》回应，重申“敬慎无所苟”的理念，强调“负责任的言论是平心静气的为一个国家设想，或为一个政府设计，期望自己的主张能十足兑现，不折不扣。……个人的挨骂，被刑罚，被暗杀，只是应负的责任的最小部分。更重要的责任是国家政府因采纳我的主张得着的种种结果，我都得负道德上的责任。自己肯负十足兑现的责任，然后可以希望自己的主张得到他人的考虑和信从。听者藐藐，言者不可不谆谆。‘对牛弹琴’，也许有‘百兽率武’的一天”。[39]在他人赞扬《独立评论》“不唱高调”时，胡适表示：调子没有什么高低可说，所可说的只是“说的话是不是用我们的公心和理智去思考的结果？说话的人是不是愿意对于他的主张负道德上的责任？”[40]   2、自觉追求“责任伦理”的动因   1956年，在为丁文江写传记时，胡适指出“敬慎无所苟”是《独立评论》的根本态度，他写道：“当时我们几个常负编辑责任的人……都把这个态度看作我们的宗教一样。我们的主张并不一致，常常有激烈的争辩。……但这种激烈的争辩从不妨碍我们的友谊，也从不违反我们互相戒约的‘负责任’的敬慎态度。”[41]这段回忆，体现了对“责任伦理”的自觉追求。笔者认为：这种自觉追求有着双重动因。 在个人层面，是因为胡适对“社会的不朽论”观念的信仰。1919年，胡适撰文《不朽——我的宗教》，在剖析传统的“三不朽说”——“立德、立功、立言”存在缺陷的基础上，提出“社会的不朽论”主张。概而言之，它是指：“个人的一切罪恶，一切言语行事，无论好坏大小，一一都留下一些影响在那个‘大我’之中，一一都与这永远不朽的‘大我’一同永远不朽。”该文强调了个人这个“小我”须对社会、人类这个“大我”负责任，即：“我这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大责任。”[42]后在《我的信仰》中，谈及《不朽》一文时，胡适再次就这一问题作了精要的概括，指出“一个错误的政治或社会改造议论，却可以引起几百年的杀人流血”；因此“明白承认行为的结果才构成我们道德责任的意识。小我对于较大的社会的我负有巨大的债项……”[43] 胡适对“社会的不朽论”观念的信仰坚定，强调“小我”对“大我”的责任。1936年，周作人劝胡适专心“讲学”少“议政”，胡适表明自己是一个“好事者”，相信“多事总比少事好，有为总比无为好”，指出“我相信种瓜可以得瓜，种豆可以得豆，但不下种必不会有收获。收获不必在我，而耕种应该是我们的责任。这种信仰已成一种宗教——个人的宗教……”[44]在议政方面，他以“负责任的舆论家”这一定位要求自己。1923 年，北洋政府下令“取缔新思想”，胡适正好生病住院，于是有人怀疑胡适“三十六计，走为上计”。胡适特地撰文声明：“我是不跑的，生平不知趋附时髦；生平也不知躲避危险。封报馆，坐监狱，在负责任的舆论家的眼里，算不得危险。然而，‘跑’尤其是‘跑’到租界里去唱高调：那是耻辱！那是我决不干的。” [45] 在群体层面，则是因为当时身处“边缘”的自由知识分子渴望走向社会“中心”。近代社会的转型造成了知识分子的边缘化。在传统社会结构中，“士”号称“四民之首”，占据着中心的位置，具有重要的政治和文化功能，如荀子所言“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”。进入20世纪后，“士”这一旧的社会群体逐渐消失，代之而起的是在社会上“自由浮动”的（free-floating）知识分子。知识分子在将传统的“士”挤到社会的边缘时，他们因浮动性和边缘化并未完全接替传统的“士”所扮演的社会领导角色，因此在近代中国日益边缘化。[46]不过，近代社会的转型，在造成知识分子“边缘化”的同时，亦带来了他们重新走向“中心”的凭借——近代报刊。在近代中国，报刊的作用日益突显，故“故党与非党”，“无不与利用报纸，以图伸张其势力”。有论者认为：胡适等自由知识分子创办《独立评论》的宗旨，就是要从社会的“边缘”走向“中心”。[47] 笔者认同这一论述，进而认为：在《独立评论》时期，他们提出和力行“敬慎无所苟”的理念，是为走向社会“中心”所作的一种努力。在以武力作为维护“中心”的地位或进阶“中心”手段的那个时代，知识分子能够有所作为的空间非常有限，丁文江就曾说，“我们这班人恐怕只是‘治世之能臣，乱世之饭桶’”。在“大火已经烧起来了，国难已临头了”之际，知识分子并不甘心所处的“边缘”地位，期望走向“中心”，以实现自己的救国愿望和政治理想。1931年9月30日，愈平伯建议胡适亲自出马在北平办一“单行之周刊”，希望 “精详之规划，以强聒之精神出之；深沉之思想，以浅显之文字行之，期于上至学人，下逮民众，均人手一编，庶家喻户晓”，认为“救国之道莫逾于此，吾辈救国之道更莫逾于此”。[48]在筹办阶段，胡适等给《独立评论》的定位是“说说一般人不肯说或不敢说的老实话”。[49]此后的实践，更表明他们期望“负责任的言论”能给“任何党派”和“任何成见”一定影响，进而在社会“中心”占据一席之地。因此，当《独立评论》一年之内读者由“七千个”增加到“一万三千个”、“好几期都曾再版”，并且三年来“读者增加了一万”时；胡适说这让他们“‘‘妄想’读者的胃口确实改变了，那每天渴望麻醉的瘾确实减少了”，“更相信清茶淡饭也许有可以替代吗啡海洛英的一天”。[50] 余英时曾指出现代中国的“立言”者缺乏“责任伦理”会造成不良后果——“在一个已有共识而久已安定的社会中，放言高论尚无大碍，因为这样的社会有自我调节的功能，人民有文化典范可依，也知所抉择。但不幸近百年来中国始终在动荡之中，文化上从来没有形成一个共同接受的典范。由于对现实不满，越是惊世骇俗的偏激言论便越容易得到一知半解的人的激赏。一旦激荡成为风气之后，便不是清澈的理性所能挽救的了。”[51]回顾二十世纪的中国历史，确是“信念伦理”泛滥而“责任伦理”稀缺，那些往往以崇高名义出现的“信念”更具道德诱惑性。这种状况当今依然存在。因此，胡适在争取言论自由时不忘强调“责任”，在议政实践中提出“敬慎无所苟”的理念，是值得我们关注和借鉴的思想资源。  

陈新宇：人生何处不相逢——瞿同祖与何炳棣的命运对照 进入专题 ： 瞿同祖 何炳棣    ● 陈新宇   　　 　　瞿同祖与何炳棣这两位近当代的杰出学人，不仅是燕京大学的校友，在西南联合大学、美国的哥伦比亚大学、哈佛大学、加拿大的英属哥伦比亚大学等名校亦有相同的教研履历，通过梳理这一不为人所察觉的交集脉络，可折射出他们时代与学术、人生与人心问题。 　　 　　引子 　　 　　生命之树漫长却又短暂，茫茫人海之中，潮起潮落之际，有些人之间会宛若前赴后继扑上海岸的浪花，有瞬时交集，便又消逝于无痕。这种微妙的关联，或许是如小概率事件般无意之邂逅，但结合其时代背景与人生际遇，却又可以做出“别有一番滋味在心头”的历史解读。有念于此，笔者不揣浅陋，试图以学术散文之笔法，挖掘法学圈外的两位广义的“法学家”——瞿同祖（1910-2008）和何炳棣（1917-2012）——梳理其生命中不为人所察觉的交集脉络，反思他们时代与学术、人生与人心问题。 　　说其是法律人，关于瞿同祖，法学圈的朋友自然不会陌生，先生虽是社会学出身，却以《中国法律与中国社会》、《清代地方政府》等鸿著享誉于法学圈，其研究对汉语法学之典范意义，经诸多学者的用心推介，已成为学界常识，毋庸笔者赘语。[1]关于何炳棣，其以人口史、社会阶层流动、土地数量、文化起源等研究闻名于世，定位无疑是历史学家。需要指出，香港中文大学曾授予其“名誉法学博士学位”，但笔者并非就此妄加附会，之所以称他为“法学家”，是因为其在求学过程中、尤其在哥伦比亚大学攻读博士学位时期体现出来对法学知识的熟稔。例如对边沁生平与理论的了解、对英国宪法及英法政治制度的掌握等等[2]。一个非常有意思、却容易被忽视的典故是，何炳棣对清代的“亩”并非耕地实际面积而是纳税单位的发现，正是受到英国法学家梅特兰（Maitland）之名著《末日审判簿及其前史》（Domesday Book and Beyond）的启发[3]——法学可以、也应该不“幼稚”嘛！[4] 　　从普通史和专门史关系的角度讲，中国自近代以降，历史学受到现代学术分工的影响，呈现出“以收缩为扩充”[5]之趋势，即通过如法制史、文学史、哲学史等专门化的研究，从整体上推动历史学之深度广度。惟需要审慎的是，专业的划分仅仅是为了深入研究的需要，却不应以此为由而画地为牢、固步自封，所谓“法学的法律史”与“历史学的法律史”之分作为学科的事实存在即可，非要强加区别、优劣比较，则大可不必，因为王道乃是学者的素养与作品的质量，而非其身上所贴的专业标签。 　　从法学与历史学关系的角度讲，法律固然是解决现实社会问题的重要工具，但“知其然”之余，若要“知其所以然”，无疑需要到历史中去寻找答案，对于纠结古今中西问题的中国法学而言，历史不仅仅是一座博物馆，更是一座图书馆。[6]未来中国伟大的法学家，必然也是伟大的历史学家。 　　 　　一、身世 　　 　　瞿同祖出生于官宦世家，其祖父瞿鸿?，是晚清政局中位极人臣的军机大臣，时有清流之誉，清季新政，正是他与权倾朝野的奕?痢⒃?揽?魂?滞蟆⒁痪龈呦拢?莩鲆欢味∥凑?保黄涓个男?问亲と鹗考昂衫嫉耐饨还佟９燮浼沂溃?孟衷诹餍械幕坝锢此担?耐?婵晌降湫偷摹肮俣??⒐偃??薄９芗?晕??庵直尘俺錾淼娜艘部赡苁亲鲅?实暮妹缱樱??患??蟾淮蠊螅?稍炀统枞璨痪?男奶??吲舐????黾忧笱?实赖幕?幔?盐照庵只?担?荒芩得?萌撕茫?说氖强捎霾豢汕蟆＞?患??娓赋卤?鸸侔莺?涎哺А⒏盖壮氯?⑽涣小拔?滤墓?印钡某乱?。?嗍谴酥兄??Ｆ皆识?郏?倩率兰遥?菀自炀汀拔野质悄衬场钡难媚谥?剑??粞??朴眨?霞庸苁??材芘嘌?费Ъ嬗胖?耍?杉?四艘蛉硕?臁⒁蛎欧缍?斓氖隆６杂诘贝??椭泄??绾蜗?艄佟⒏唤撞阌肫胀ㄈ巳旱亩粤⑶樾鳎?优嘌?д哒飧鼋嵌冉玻?共晃奁舴⒁庖迥兀∮旁；肪持校?耐?嬗善渥娓缚?伞堵塾铩罚??兄??д叩氖甯个男?敝傅愫焊常?由献陨砬诜埽?於ㄔ?倒?Щ?。?谥醒П弦岛螅?槐Ｋ腿胙嗑┐笱Чザ辽缁嵫А?7] 　　相对于瞿氏，何炳棣无如此显赫的家世，但也是比较殷实的金华旺族，父亲何寿权，旧式文人出身，科举废除后学习法政，曾担任过民国的检察官、法官，亦是一名儒医。[8]其父是老来得子，父子间的年龄差距有47岁之大，按何炳棣的说法，此造成其青少年时期心理和学业上长期的紧张和终身脾气急躁。[9]笔者曾于2010年在清华聆听了何先生的讲座并有幸在丙所拜会过他，深感其霹雳血性，并不因年龄之故而有所减弱，甚至老而弥坚，在西方汉学界中，何氏亦以直言不讳、批评尖锐而有“大炮”之名。父亲的影响是巨大的，怀才不遇的何父告之何炳棣，能够供得起其念好的国内教育，却无能力供他出洋留学，更坦言，“这种年头，如无法出洋留学，就一辈子受气。”因此，何炳棣从9岁起便以考取清华、进而留学作为两大志愿。[10]在1934年，他如愿以偿完成第一大志愿，考入了梦寐已久的清华大学，先读化学，后转为历史学并终生为业。 　　尽管有学人批评何炳棣的自传多谈留学、出国，未免过于功利，但若深入地看，便会发现其发愿实际上是时代的深刻缩影，和瞿同祖同庚、与之同样出自吴文藻门下的费孝通就道出大实话： 　　“30年代，我在大学里念书时，周围所接触的青年可以说都把留学作为最理想的出路。这种思想正反映了当时半封建半殖民地的旧中国青年们的苦闷。毕业就是失业的威胁越来越严重，单靠一张大学文凭，到社会上去，生活职业都没有保障。要向上爬到生活比较优裕和稳定的那个阶层里去，出了大学的门还得更上一层楼，那就是到外国去跑一趟。不管你在外国出过多少洋相，跑一趟回来，别人也就刮目相视，身价十倍了。”[11] 　　费孝通当年之所以从燕京转入清华，也是因为清华出国机会更多，这些聪颖的有志青年，怎敌他，形势比人强，不得不然也！那是时代冷酷却又真实的写照！ 　　 　　二、邂逅 　　 　　1937年，日寇入侵，北平沦陷，已经在燕京完成研究生学业的瞿同祖于1938年南下重庆，同一年，清华毕业的何炳棣在上海考取了燕京大学历史系的研究生，返回北平就读，从而与瞿同祖有了校友之谊，何炳棣称瞿同祖为学长，即渊源于此。一年以后，瞿同祖到云南大学社会学系任教，兼任西南联合大学法商学院讲师，也是这一年，何炳棣来到西南联大担任历史系助教。 　　西南联合大学时期是两人生命的第一次交集。 　　在这里，瞿同祖默默地耕耘学术，他谈道：“在昆明时生活和工作条件艰苦，敌机不时来袭，在呈贡乡间住了一年，夜间以菜子油灯为照明工具，光线昏暗，不能写读，八时即就寝，于是就在床上反复思考写作中遇到的问题。有了腹稿，次晨便可奋笔疾书了。”[12]正是在极端不便，甚至在缺乏如《宋刑统》这样重要图书资料的条件下，《中国法律与中国社会》这部中国法律社会史的典范作品，直至今天仍然一版再版的不朽名著诞生了。笔者曾听到一个典故，数十年后，有学者访问瞿同祖时，略显突兀地问道：“抗战时期怎么能安心研究写作呢？”老先生轻声作答：“当时我也做不了其他事情”，真学人至纯至朴的本色，得见一斑！君不见，与《中国法律与中国社会》命运相似甚至更为坎坷的，还有同一时期金岳霖的名著《知识论》。[13] 　　国难时期，物质生活之贫乏与精神思想之丰富形成鲜明的对照，早在三校南迁至湖南组成长沙临时大学之时，冯友兰的如椽大笔便有传神记载：“我们在衡山……只有短短的几月，精神上却深受激励。其时，正处于我们历史上最大的民族灾难时期；其地，则是怀让磨砖作镜，朱熹会友论学之处。我们正遭受着与晋人南渡、宋人南渡相似的命运。可是我们生活在一个神奇的环境：这么多的哲学家、著作家和学者都住在一栋楼里。遭逢事变，投止名山，荟萃斯文：如此天地人三合，使这一段生活格外地激动人心，令人神往。”[14]或许，正是这种历史感通与文化自觉，乃维系中华民族多难兴邦、国祚不断之力量，也是瞿同祖们能安于困境、从容不迫甚至迸发出惊人能量的原因之一。 　　此时的何炳棣，仍处于打基础阶段，正默默地为其第二大志愿而努力，1940年第五届庚款留美考试失利、妹妹病逝、父亲去世，打击接踵而至，不得不返回沦陷区料理父亲遗产，接济家人。好在经历了“个人生命史上最不堪回首，最失败的篇章”[15]之后，命运终于否极泰来，1944年第六届庚款留美考试西洋史门一举中的，一偿平生夙愿，同榜生中，就有考取物理门，后来的诺贝尔奖得主杨振宁。留美庚款考试，每门只录取一人，各门总额全国不过十几、二十余人，可证其难度之高，历届考试中榜之人后来成为大家者，不知几何，可谓龙门之试也。 　　1945年，何炳棣来到了纽约，就读于哥伦比亚大学。巧的是，仍然是同一年，瞿同祖也来到了纽约，来到了哥大。他是受美国汉学家魏特夫之邀，担任该校的研究员。在哥大十年中，瞿同祖修订了《中国法律与中国社会》并将其翻译成英文，后来出版的《汉代社会结构》，也应该是在此期间打下的基础。当然，此段时间工作的重心，更可能是配合魏特夫的研究。对此，何炳棣在回忆录中就不无深意地写道： 　　“（哥伦比亚大学东亚图书馆的）书库及下一层较大的房间都被魏特夫（Karl A. Wittfogel）所主持的‘中国历史研究室’所占用……当时这研究室人才济济。冯家升燕京老学长因与魏合写的《中国社会史：辽代》业经出版，已经回到北京；瞿同祖和王毓铨两位杰出学长负责两汉；房兆楹、杜联?捶蚋驹诠?嵬际楣萃瓿伞肚宕??舜?恰返谋嘧胫?罅⒓醇尤胛菏系难芯渴遥?涸鹎宕?Ｋ?兴岩氲母鞒??柿显?蛏辖龉┪菏弦蝗酥?茫?馐鞘刮曳浅＞?觳黄降摹！?16] 　　中国学人利用国外的优越条件，以客卿身份开展研究，写出一流作品，这种合作模式，当然值得肯定。只是其背后，也不免有淡淡的惆怅，学术固然是公器，但在“客随主便”之下，研究的独立自主性，不免要打折扣，正所谓“自由共道文人笔，最是文人不自由”，一流的学人，不免且也无法避免某种“洋打工”的尴尬，这或许是大时代背景下海外中国学人命运之折射。直至今天，海外中国研究不少高水准学术作品的背后，实际上有着无数优秀中国学者、学生所做的包括资料搜集、整理、翻译在内的基础性工作，外国学者通过这些冰人们的成果，兼以良好的学术传统与学术训练，写出好作品，自然水到渠成。心高气傲的何炳棣为何会“惊异不平”，应该是有感而发的。 　　据悉，此前在中国红得发紫的某美国汉学家，在阅读中文文献上不无困难，甚至需要借助翻译，我决非否定其“学术畅销书”有值得充分肯定、学习之处，当年林纾不谙外文，不也可以“翻译”出一流的文学作品吗？惟需要反省的是国人不应该妄自菲薄，设立双重标准来看待西方汉学与中国真正一流的学术著作（孙家红学兄一直强调此点）。更应该深刻检讨的是，为何在当代中国，古文甚至近代的白话文会越来越变成一门“外语”，进而丧失对西方汉学著述优劣高下的基本判断力？可能是我孤陋寡闻，当年清华法学院的高材生、有“汉学警察”之称的杨联?先生对西方汉学“把天际浮云误认为地平线上的丛树”[17]这种自信、中肯的批评，今天似乎难得一见了。 　　 　　三、抉择 　　 　　1948年，何炳棣在完成哥伦比亚大学西洋史的博士课程学习后，来到了另外一所哥大——加拿大的英属哥伦比亚大学（UBC）任教，并从1952年起进军其念兹在兹的中国史研究——“从此踏进国史研究辽阔无垠的原野”[18]，在关于扬州盐商、人口史、土地问题等领域佳作迭出，进入了其学术的高产时期，一举奠定在西方汉学界的地位。在1955-1962年期间，瞿同祖从哥伦比亚来到了哈佛东亚研究中心担任研究员，兼任讲师。在这里，他完成了另外一本重要的著作Local Government in China under the Ch’ing（《清代地方政府》）。无独有偶，何炳棣也曾在1956-1957年期间在哈佛大学担任兼任研究员，在其1957年出版的Studies On the Population of China 1368-1953（《明初以降人口及其相关问题 1368-1953》）这本人口史名著的前言中，特别致谢瞿同祖“经常为我查考，有时甚至抄录不少这项研究所必不可少的资料”[19]，恰是两人一段惺惺相惜、学术友谊佳话的注脚。 　　在这段时期，两个人的生活中都出现了一个相同的主题：回国。 　　何炳棣最初接受英属哥伦比亚大学一年聘书，原本计划在第二年接受美国经济史学会的资助，前往英国收集资料、访问名家以完成哥大博士论文的写作，( 点击此处阅读下一页 ) 共 2 页： 1 2    进入专题： 瞿同祖 何炳棣