西班牙

作者 Paul Harris, S.C. ( 夏博义资深大律师 ) 香港大学 法律学院 比较法与公法研究中心 第十八期专题论文（ 2008 年 8 月） 西藏是否应有民族自决的权利？ 本文的目的是探究在国际法的意义上是否可以说西藏拥有民族自决的权利。 中国政府对此问题的官方立场是西藏是中华人民共和国不可分割的一部分（就像法国曾声称阿尔及 利 利亚是法国本土不可分割的一部分一样）。质疑此论点的人经常被中国官方媒体攻击为“分裂主义分子＂ [1] 和反华。如果这些人自己就是中国人并且居住在中国，那么他们就会被监禁。以前的魏京生和近期的胡佳便是因呼吁中国政府对西藏问题转变态 度而被监禁的中国大陆著名异见人士。 同样地，质疑西藏问题的中国境外人士亦惯常地被中国批评为“干涉中国内政＂。然而对于西藏人及大部份中国境外熟悉西藏情况的人来说，西藏问题是一个亟待解决的国际问题。 大多数国家承认中国对西藏的主权。值得注意的一个例外是英国—它传统上承认中国对西藏的“宗主权＂且西藏在这个前提下拥有自治权。这个逃避问题的巧妙做法，近似于清朝（ 1644-1911 ）末年中国和西藏关系的实际情况。美国自 1966 起正式承认中国对西藏的主权。许多国家一直掩盖或刻意回避了它们承认中国对西藏的主权，是“法理上的承 认”还是“事实上的承认”，即承认中国对西藏具有法律上的主权还是仅仅承认中国在统治西藏这个事实。 即使存在以上不明确之处，大部份国家对某一领土状况的承认，在国际法上已构成对这一状况的有力的，甚至具有结 論 性的证据。那么就产生 了 这个问题：为 什 么在西藏问题上这一点应该有所 不 同呢？要回答这个问题，就必需考虑国际法上主权和民族自决权的含义，以及中国与西藏关系的事实。   何谓主权？ 三百年来支撑国际法体系的是传统的主权理论，根据这一理论国家的统治者们通过互相之间的协议来决定各自统治的领土范围。这个通过 1648 年的《威斯特伐里亚条约》得以确立的体系没有赋予被统治者任何角色以选择其统治者。主权若不是通过征服来确定，就是通过双方同意的割让来决定。西班牙根据 1713 年《乌得勒支条约》把米诺卡岛割让给英国的时候没有人征求岛上居民的意见；在被法国占领后，根据 1763 年《巴黎条约》再一次割让给英国的时候，或者是根据 1802 年《阿敏条约》以割让的方式重归西班牙的时候，情况也是如此。在欧洲有许多小国，它们也曾被多个欧洲大国觊觎，而米诺卡的遭遇就是它们当中的典型代表。海外殖民地的命运也与此情况类似，它们的割让也是完全无视当地居民的意见的。孟买在 1662 年成为英属 領 土，它是作为查理二世的葡萄牙新娘凯瑟琳的嫁妆由葡萄牙割让给英国的。 当代国际法尽管在一定程度上适用于世界上的每个国家，但总的来说还是一项欧洲的发明创造。 [2] 特别是其中的国家主权原则更是如此，而中国正是根据这一原则主张对西藏的主权的。有一个比较具信服力的说法是， [3] 中国将这个欧洲概念用于主张对西藏的主权是扭曲了清朝皇帝和西藏达赖喇嘛之间那种保护人与宗教领袖之间的传统历史关系，而非统治者与臣民之间的关系。如果这种说法正确，那么中国根据清朝与达赖之间的关系（还有近期根据更早的（元朝）蒙古皇帝和西藏之间的关系）而作出其对西藏拥有主权的所有主张都存在误解。然而，下面我会论述，无论是否误解，这些主张在任何情况下对西藏现在是否拥有民族自决的权利都不构成影响。 自决 威斯特伐里亚的国家主权概念与十九世纪的欧洲民族主义者希望组成自己国家的愿望存在冲突。波兰的民族主义者不愿波兰被德意志和俄罗斯两帝国瓜分；捷克也不愿作为奥斯托 – 匈牙利帝国的一部分。英国支持希腊脱离奥特曼帝国独立的大业，而欧洲强国亦普遍支持塞尔维亚人、罗马尼亚人和保加利亚人的独立大业。 在第一次世界大战结束后的巴黎和会上，美国总统伍德罗威尔逊在以下这个原则上推动和解：“本次战争中的每个领土问题的解决，都必须从其人民的利益出发，并以他们的福祉为宗旨，而不是作为立场对立的国家之间的利益调整或妥协＂。尽管如此，这项原则仅在其符合出席巴黎和会的主要国家的利益的情况下，才得以选择性地被适用，而在其他情况下此原则被公然忽视，特别是在不顾中国青岛居民的意愿而将这一前德国势力范围下的中国港口划归日本的事件上，这个情况更为明显。 在第二次世界大战后联合国成立之时，人们已经广泛地承认各民族有民族自决的权力。《联合国宪章》第一条第二款规定在尊重民族自决原则的基础上发展国家之间的友好关系是联合国的宗旨之一。因此，可以说每一个批准联合国宪章而成为联合国成员国的国家—包括中国—已经接受了尊重民族自决的原则。 在《联合国宪章》之后通过的《世界人权宣言》规定了一系列权利，这些权利在两个更加具体的公约中得到了进一步的阐述。与《世界人权宣言》不同的是，这两个公约是具有法律效力的公约。《公民权利与政治权利国际公约》和《经济社会文化权利国际公约》的第一条都规定：“所有民族都有自决权。他们凭这种权利自由决定他们的政治地 位＂。联合国的 192 个成员国中，已有 161 个 [4] 国家批准 了 《公民权利与政治权利国际公约》，还有五个国家，包括中国，已签署该公约但尚未批准。一个国家如果签署了一个公约，比如《公民权利与政治权利国际公约》，那么根据国际法该国就有义务“不得采取任何足以妨碍条约目的及宗旨之行动＂（《维也纳条约法公约》第 18 条的规定，该条是对 习惯国际法内容的编纂）。中国在 2001 年 3 月批准了《经济社会文化权利国际公约》，而且就该公约适用于中国大陆来讲，对其第一条未进行任何保留。 因此，出于对《联合国宪章》的遵守，并作为《公民权利与政治权利国际公约》的签署国及《经济社会文化权利国际公约》的成员国，中国有义务尊重民族自决的原则。 民族自决权的实质内涵是什么？ 在自决权被写入《公民权利与政治权利国际公约》和《经济社会文化权利国际公约》中时，人们对其保障的内涵还未形成共识。总的来说，西方国家是不愿把这一权利列入公约的，但为了响应新独立国家消除仍存在的欧洲殖民主义的渴求，他们感到有义务把民族自决权列入公约中。共产主义国家和受苏联影响的国家一般将民族自决解释为选择 社会主义政府的权利。 自从《公民权利与政治权利国际公约》和《经济社会文化权利国际公约》在 1976 年正式生效之后，就出现了一种普遍的担忧：如果第一条中规定的民族自决权按其字面意思适用的话，就会导致许多现存国家的解体，特别是对非洲国家来讲，它们的国界大都是在殖民时期确定的；同样地，对于国内存在少数民族在特定地区内构成大多数人口的许多国家，这一担忧也是存在的。 一种普遍（尽管并非得到了绝对认同）的观点是两公约第一条规定的自决权只适用于以下主体：（ 1 ）居住在一个独立国家的所有人民；（ 2 ）尚未独立国家的所有人民；以及（ 3 ）处于外来军事占领之下的领土。 [5] 这一限制性的概年排除了无数在一般语言意义上可被称为“民族”的群体。它排除了许多人口集中在一国某地或多国多地的非洲部落。因此，这个概念不会催化诸如尼日利亚贝尔法 蘭 战争或肯尼亚近年情况那样的分裂非洲的趋势。这个限制性概念比较有争议的一点是，它也排除了那些长期为独立而斗争的一些民族，比如（分布于土耳其、伊朗、伊拉克和叙利亚的各部分的）库尔德人。 殖民地的自决的问题在联合国大会《关于准许殖民地国家及民族独立的宣言》（ 1960 年 12 月 14 日通过的联大 1514 号决议）中得到了考虑。该宣言的第一条规定“各民族之受异族奴役、统治与剥削，乃系否定基本人权，违反联合国宪章，且系促进世界和平与合作之障碍＂。联大后来在 1970 年又通过另一决议─《关于各国依联合国宪章建立友好关系及合作之国际法原则之宣言》。这一决议重申“异族奴役、统治和剥削违反了（自决）原则＂，幷且是“对基本人权的否定以及违反《（联合国）宪章》＂。 这两个联大决议得到了广泛的适用。联合国将异族统治这一概念适用于以下情况：苏联入侵阿富汗；越南入侵柬埔寨；以色列占领阿拉伯领土；前苏联占领爱沙尼亚、拉脱维亚和立陶宛；美国占领格林纳达；印度尼西亚占领东帝汶；及伊拉克占领科威特。 [6] 异族奴役、统治和剥削违反了一民族的自决权，已经被强烈主张为构成习惯国际法的一部分，即 不是通过条约，而是通过国家之间的习惯而确立的国际法。 中国与西藏的历史关系 中国目前对西藏的控制始于 1950 年人民解放军入侵西藏并于昌都击败西藏军队。中国主张在其入侵西藏之时，西藏已是中国的一部分。 这一主张是基于始于 18 世纪清朝对西藏的主权。近期中国更主张对西藏的统治可以追溯至蒙古人对西藏的统治，即中国的元朝。 从历史角度而言，中国的主张存在三个问题。首先，正如上文已经指出，清朝和元朝的统治者与西藏之间的关系是否是统治者与臣民之间的关系存在疑问。康熙皇帝在 1720 年占领了西藏，在他于 1722 年去世之后，他的继承人雍正皇帝继续占领西藏直至 1728 年。后来在 1750 年和 1792 年中国再次入侵西藏。然而，在 1728 年的占领结束后，以及在其后的每次入侵之后，中国军队都撤出了西藏，而西藏事实上是完全独立的。 [7] 第二点，两个朝代中都没有宣称过这种占领关系使得西藏成为中国本土的一部分。如果这能算得上是一种政治关系，那么只是一种附属关系，即现代语言的殖民关系。以此为基础，就可以做出西藏是一个殖民地的结 論 ，而西藏亦因此应有自决的权利。 第三点，也是最重要的一点，中华民国在 1911 年承继清朝之后，它与西藏之间并不存在任何关系——既不存在类似清朝与西藏之间的关系，也不存在类似现代的主权关系。 1912 年，第十三世达赖喇嘛做出了西藏独立的正式声明。尽管中华民国针对这一声明对西藏主权提出了主张，但除了侵占一些 領 土存在边界争议的远东地区之外，它并未对西藏实施任何控制。 1911 至 1950 年之间，西藏是完全独立于任何外来控制的。 即使从历史角度中国对西藏的主权的主张比实际情况更强，也不能作为入侵一个独立国家的依据。许多国家都曾在某时期内异族统治。爱尔兰在若干世纪前都处于英国统治之下，直到 1911 年也是如此；芬兰曾被俄国统治；朝鲜曾被日本统治。联合国成立的明确目的，就是防止类似的侵略战争；发动这 類 战争的原因往往是基于虚假或存疑的历史统治或文化身份等主张之上，就像纳粹德国和日本帝国主义曾经采取的手法一样。 中国经常以西藏社会封建落后，中国要将西藏农奴从封建统治中解放出来作为其入侵西藏的依据。 学者们同意 1950 年之前的西藏是封建落后的， [8] 它的落后之处之一，就是未能向其他国家派遣大使或在中国入侵前申请加入联合国。然而，这个不足不是由于西藏的独立性不够而导致的，而是因为西藏政府的极度的传统和封闭使其未能清楚了解现代国家需要与其他国家保持关系这一概念。 尽管这样说可能只是重复显而易见的事实，我还是要指出一个国家落后不能作为被侵略的 理 由。“落后＂经常被用来作为十九世纪殖民主义的依据，当吉卜临（ Kipling ）鼓励美国将所谓落后的菲律宾殖民化时就说这是“白人的责任＂。中国经常以「落后」这一论据来支持其占领西藏， [9] 也是进一步 S 说明那是一个典型的殖民主义占领。 [10] 1950 年之后的中藏关系 中国于 1950 年 10 月 7 日入侵西藏。 1950 年 11 月 7 日，西藏政府向 聯 合国求助，但未得到响应。藏军很快败给比它们强大得多的中国军队，其主力在昌都被围困，最后被迫投降。 西藏政府投降之后，中国政府在西藏开展开了现在称为“讨好对手（ charm offensive ）＂的活动。人民解放军代表给予藏民金钱，并鼓励他们在传统生活方式不变及西藏享受高度自治的情况下接受中国的占领。 1951 年，中国和达赖喇嘛的代表签署了《和平解放西藏十七点协议》。这个文件的措辞看起来好像曾被负责起草《香港基本法》的人士作为借鉴。这个文件中规定“在中央人民政府的统一领导之下，西藏人民有实行民族区域自治的权利＂（第三条）、“对于西藏的现行政治制度，中央不予变更＂（第四条）及“达赖喇嘛的固有地位及职权，中央亦不予变更＂（第四条）。 这些关于自治的条款从来就没有得到遵守。中国共产党统治西藏与统治中国如出一辙，即根据传统共产主义理论，以中央集权的政党组织作为统治手段，从而使政府内每个部门都相应的配以一个政党组织。这些政党组织对中国共产党负责，但并部根据自治理念运作。这些在西藏新建的政府机构坚持所有重大事项的决定权并对藏人的日常生活日加干涉。因为中国严酷的统治，藏人在 1958 年起义。中国很快镇压压该次起义，而十四世达赖喇嘛与大约其他八万藏人亦于 1959 年流亡至印度。中国镇压该次起义的行动受到了联合国大会的谴责。 在此之后，中国在西藏的所有严酷镇压行动都被完备地纪录。 [11] 藏传佛教受到了严酷镇压，更于 1997 年被称为“外来文化”。西藏中、高等教育的所有班级都用汉语而非藏语教学，造成了藏人的高辍学率。城市的发展普遍造福了中国移民，他们大量迁移至西藏，现在已构成西藏自治区人口的 12% 。藏人常会未被起诉就被长期羁押，或因为和平主张西藏独立或与达赖喇嘛保持联系而被判以长期监禁；监禁中的酷刑和虐待也很普遍。藏人的言论自由亦受到严严格限制。和平政治示威总是遭到驱散，其参与者更会被捕。藏族文化的待遇低于中国文化，而且政府的主要职位都由中国人担任，经济也由中国人控制。能够进入中国政府任职的少 數 藏人，他们付出的代价是要疏远其本身的人民和文化。西藏的环境和自然资源为中国的 利 益而被无情剥削。总体而言，此情况在各方面都与阿尔及利亚被法国统治时或乌兹别克斯坦和吉尔吉斯斯坦被苏联统治时的情况相 若 。 自决的案例 没有人会否认藏人是一个拥有自己语言和文化的独特民族，他们构成了西藏人口的绝大多数，却不能决定自己的命运。中国为了自己的 利 益而用军事占领的方式控制西藏。西藏是一个处于外来军事统治下的国家，根据联合国《关于准许殖民地国家及民族独立的 宣言》和《关于各国依 聯 合国宪章建立友好关系及合作之国际法原则之宣言》，西藏人民处于“异族奴役、统治和剥削”之下。 藏人在中国统治下遭受的镇压之严酷，以及中国对西藏领土主张之薄弱，都意味着若民族自决这一权利还有任何意义的话，则必须适用于西藏。 由于近期科索沃的独 立 ，西藏地位这一话题又被提起。在塞尔维亚还是南斯拉夫联邦的一个共和国之时，科索沃是塞尔维亚内的一个自治区。科索沃人口的约 90% 是阿尔巴尼亚人，塞尔维亚人占科索沃其余 10% 的人口但却是塞尔维亚的多数人口，阿族人与塞族人差异明显。在南斯拉夫时代，科索沃曾享有一定程度的真正的自治，但是二十世纪九十年代，其自治程度一直被缩减。 1996 年，阿尔巴尼亚人起义，反抗塞尔维亚人的统治并爆发了游击战。 1999 年，由于北约的空袭，塞尔维亚军队出科索沃，而联合国则在当地建立了政府机构。根据联合国特别代表 Martti Ahtisaari 的建议，一个为实现科索沃独立的计划书得以起草。虽然这一计划书受到了塞尔维亚的强烈反对，但是科索沃还是在 2008 年 2 月 17 日宣布了独立。自宣布独立到现在为止，科索沃的独立已经得到了 43 个国家的承认，包括所有七大工业国国家的承认，但还未得到俄罗斯、中国和西班牙这些国内也存在分裂问题的国家的承认，（尽管土耳其也是承认国之一）。 对科索沃独立的承认看起来是超越了自决权只适用于传统殖民地或外来占领的情况。科索沃从来就不是一个殖民地，而且塞族军队在独立问题决定之前就撤出了科索沃。承认科索沃人民以建立独立国家的方式行使自决权的唯一合理的法律依据就是，在其独立之前，当科索沃还处于塞尔维亚统治之下时，科索沃的阿尔巴尼亚人受到了“ 異 异族奴役、统治和剥削”。 科索人与塞尔维亚人是历史仇敌，双方在历史上的不同时期都曾经剥削过对方。但令人信服的是，在斯洛博丹米洛舍维奇统治塞尔维亚的晚期，科索沃受到了塞族政府的迫害，而且确实在此意义上受到了奴役、统治和剥削。这里的奴役者、统治者和剥削者，尽管一直也是同一国家的人民，但在文化上是不同的，所以也在这个意义上可以说是异族。 如果科索沃有民族自决权，那么西藏的便应有更强的民族自决权。一 連串 的严酷镇压、中国统治下藏人的二等公民身份，以及西藏作为一个国家的地位，都比科索沃的情况更明确。 自决、自治和独立 自决不一定意味着独 立 。在许多情况下，在一个大国中实施自治对双方来说都是最好的选择；自治一方既可以作为大国的一 部分，享受大国的国防、外交关系和经济机会，又可以保留当地的法律、习惯和文化，避免受到外来干涉。香港就是一个好例子。 [12] 达赖喇嘛已经多次说明，他希望西藏在中国的管治下享有自治，但是有关自治必须是具有真正意义的自治。基于他在藏民中的权威性，只要他在任何公投中明确表示支持自治，那么藏民大概也会支持。 然而，除非中国政府改变思路，真正的自治不会是一个选择。这一点从中国官方发言人对达赖喇嘛措词严厉的批判和抹黑中可以看出来。   除非中国政府容许真正的自治，西藏的自决就意味着独立。中国可以长期用武力压制藏人，但由乌克兰和俄罗斯的例子可以看出，对于无可置疑是一个民族的人民来说，即使几百年的压迫都不能灭绝对民族自决的渴望。 香港大学法律学院比较法与公法研究中心 隶属于香港大学法律学院的比较法与公法研究中心（中心）成立于 1995 年。本中心的宗旨是促进公法和比较法领域的研究及相关活动。自成立今，本中心已经在香港筹办过多个关于国际法和人权法的讲座，而且在香港宪政改革、国际人权标准在香港的立法和司法中落实的问题、平等与法律、向香港地区贩卖妇女的问题，以及关于反性骚扰法律的比较研究等多个范畴亦开展了研究。 本期的专题论文是由夏博义 (Paul Harris) 撰写。夏博义是香港的资深大律师。他的职业生涯始于在英国内务部担任公务员，期间他曾于警察部门工作。在英国海外发展局工作了一段时间之后，夏博义在伦敦取得执业大律师资格，并成为英格兰及威尔士大律师公会的人权委员会的创会主席。及后，夏博义亦在香港成立了人权监察（ Human Rights Monitor ）这一本地的主要人权组织。除此之外，夏博义还在马拉维、哥伦比亚、尼泊尔和东帝汶等多个国家从事人权工作。夏博义也是《示威的权利》这一书的作者。本文的中文文本由本中心助理研究员邢菲、研究员蔡迪云翻 译。 关于比较法与公法研究中心的其他资 料 ，以及本中心出版的往期专题 論 文，请浏览本中心网站： http://www.hku.hk/ccpl 。 注释： [1] 诸如此类的典型表述，见《中国政府反对台独分裂势力和藏独利的勾结》，载于（ 2001 年 3 月 15 日）《人民日报》英文网上版。 [2] 尽管许多国际法概念有更古老的起源，但是当代国际法的发明创造经常归功于 17 世纪荷兰作者格老秀斯。 [3] 参见：例如 Dibyesh Anand ， “ Tibet, China and the West, Empires of the Mind ”，载于（ 2008 年 4 月 2 日） Open Democracy 。 [4] 最近期的批准国是萨摩亚（ 2008 年 2 月）。 [5] 参见：如 Antonio Cassese, Self-determination of Peoples ，第 59 页。 [6] 见 Cassese 书中的 列 举，同上，第 94 页。 [7] 在清朝灭亡之前不久的 1910 年，作为针对英国 1904 年入侵西藏的滞后反应，清朝又一次入侵西藏。中国在十八世纪的入侵中，每次都得到了西藏某部的欢迎，但与这些十八世纪入侵不同的是， 1910 年的这次入侵是违背所有西藏人意愿的纯粹打击。 1910 年中国占 領拉 萨之后，十三世达赖喇嘛流亡到英属印度 度 ，双方的战争直到 1911 年中国革命才停止。 1912 年，在西藏的中国军队投降，并在英国的帮助下通过印度被遣返回国，十三世达赖喇嘛也结束流亡回到西藏。 [8] 见 Melvyn C

　　 对于托马斯?阿奎那的《神学大全》，教皇利奥十三世在其著名的《永恒之父通谕》中曾经由衷地感叹道：“托马斯首要的和真正独享的荣誉，任何一个天主教博士都不能分享的荣誉，在于：在特伦特大公会议期间，神父们竟一致同意，将托马斯的《神学大全》，与《圣经》和至上教皇的教令一起，摆放在祭坛上，昭示它们乃人们寻求智慧、理性、灵感和各种答案的源泉。”（见《神学大全》第1集，第1868页，以下凡《神学大全》第一集的引文只注页码）而我们现在奉献给读者的正是我们经过十多年不懈努力终于成就的托马斯?阿奎那《神学大全》第一集的中文译本：一个比较尊重原著、比较注重学理和比较强调信实的中文译本。 　　 作为《神学大全》作者的托马斯其人 　　 托马斯是个既短寿又长寿的学者。说他短寿，是从生理年龄上讲的。托马斯生于1224/1225年，死于1274年，享年49岁或50岁。他的老师大阿尔伯特生于1200年，死于1280年，享年80岁。他的师弟约翰?艾克哈特生于1260年，死于1327年，享年67岁，其生理年龄虽不及大阿尔伯特，但也还是比托马斯长10多年。说他长寿，则是就精神年龄上讲的。《道德经》中有“死而不亡者寿”的说法，其着眼的就是人的精神不朽方面。托马斯在学生时代由于其沉默寡言而被同学们讥为“西西里哑牛”。尽管他的老师大阿尔伯特独具慧眼，预言：“这只哑牛将来会吼叫的，他的吼声将传遍世界。”托马斯在世期间，虽然已经成了一位万众瞩目的人物，但却还说不上有什么世界性影响。他的世界性声望可以说是在其去世后赢得的。他先是于1323年被教皇约翰二十二世册封为“圣徒”，随后教皇庇护五世又于1567年加封他为“圣师”，使之与安布罗斯、哲罗姆、奥古斯丁和格列高利一起并列为最伟大的拉丁神学家。 　　 然而，所有这一切，似乎都不足以昭示托马斯在人类思想史上独享的历史地位。至少在出席第十九次大公会议（即特伦特会议）的主教们看来，在保罗三世（1534-1549年在位）、尤利乌三世（1550-1555年在位）、马塞二世（1555年在位）、保罗四世（1555-1559年在位）和庇护四世（1559-1565年在位）看来，[①]事情必定如此。因为在中世纪，不仅安瑟尔谟（1033-1109）被追谥为圣徒，甚至连以反辩证法著称于世的达米安（1007-1072）也被追谥为圣徒。可是，无论是安瑟尔谟还是达米安，在人类思想史上的地位都不可能与托马斯相提并论。安布罗斯（约339-397）、哲罗姆（347-420）、奥古斯丁（354-430））和大格列高利（540-604）虽然个个都圣德卓著、学养精深，但有谁写出过堪与《圣经》相提并论的《神学大全》这样的学术精品呢？由此看来，无论是将托马斯册封为“圣徒”还是册封为“圣师”，都不足以彰显托马斯在人类思想史上独享的荣誉和地位。因此，如果我们要给托马斯历史定位的话，最为精当的做法就是将托马斯称作堪与《圣经》相提并论的《神学大全》的作者。 　　 托马斯的世界性声望不仅来自基督宗教教会方面，而且也来自世俗社会方面。20世纪末，英国广播公司举办了人类第二个千年最伟大思想家的网上评选活动，结果托马斯力压霍金、康德、笛卡尔、麦克斯韦和尼采，以排名第五的身份跻身于“千年十大思想家”之列。托马斯对世俗社会影响之深广，由此可见一斑。不仅如此，由于这些思想家各有所长，所研究的领域迥然相异，从而缺乏严格意义上的可比性，即使得票高于托马斯的那几位思想家，也很难说其历史功绩就一定高于托马斯。至少就“立言”的角度论，我们既很难说托马斯的《神学大全》（1267-1274年）比达尔文的《物种起源》（1859年）、牛顿的《自然哲学的数学原理》（1687年）、爱因斯坦的《广义相对论的基础》（1916年）和马克思的《资本论》第一卷（1867年）更伟大些，但也同样很难说达尔文的《物种起源》、牛顿的《自然哲学的数学原理》、爱因斯坦的《广义相对论的基础》和马克思的《资本论》第一卷比托马斯的《神学大全》更伟大些。我们只能够说，正如达尔文、牛顿、爱因斯坦和马克思是以《物种起源》、《自然哲学的数学原理》、《广义相对论的基础》和《资本论》第一卷（1867年）著称于世的一样，托马斯是以他的《神学大全》著称于世的。《神学大全》即是托马斯?阿奎那的无可替代的历史标签。 　　 然而，一旦我们将《神学大全》视为托马斯的无可替代的历史标签时，我们就必须回应这样一个问题。这就是：在整个中世纪涌现了一批又一批诸如安瑟尔谟和波那文都的基督宗教神学大家，[②]何以只有托马斯能够写出堪与《圣经》相提并论的《神学大全》呢？为了回应这一问题，我们就不能不对托马斯其人作一番扼要的考察。如所周知，托马斯出生于意大利的一个贵族家庭，在其五、六岁时，其父即将其送到家乡附近的卡西诺隐修院当修童，希望他有朝一日能够成为修道院院长。但托马斯似乎心不在焉，他与其说对修士生活感兴趣，毋宁说对学者生活更渴望。1239年，他入那不勒斯大学深造，开始阅读研究亚里士多德、阿维洛伊和阿维森纳著作，开启了他的哲学旅程。其后，他不顾家庭的极力阻挠，先后到巴黎和科隆深造哲学和神学，最终于1256年在巴黎大学神学研究院获得了神学硕士学位，从此开始了他的经院哲学的教学和著述生涯。 　　 托马斯早期最重要的著作是《论存在者与本质》和《反异教大全》。而这两部著作都可以视为托马斯用哲学诠释基督宗教神学的最初尝试。《论存在者与本质》大约写于1256年3月之后的一段时间，从其标题即可看出，它是一部相当纯粹的哲学著作或形而上学著作。吉尔松在谈到托马斯对西方哲学的卓越贡献时，曾将托马斯的哲学宣布为“形而上学历史上的一场革命”，[③]而托马斯对西方形而上学的革命在很大程度上就是从他的《论存在者与本质》这本小书开始的。也正因为如此，当代著名的中世纪学者阿?莫勒（1915-2008）给予该著以极高的评价，曾称其为西方形而上学传统中的一部“经典”（a classic）之作。[④]在这部著作中，托马斯的根本努力在于用哲学的“存在”范畴来诠释基督宗教神学的“上帝”概念。按照托马斯的观点，共存在有三种不同的存在者，这就是复合实体、单纯实体和上帝。其中，复合实体也就是包括人在内的物质实体。这种实体的本质由质料和形式构成。托马斯所谓单纯实体，也就是受造理智的实体，其中最根本的也就是天使。这种实体的本质就是它的形式。在托马斯看来，对于所有的受造物来说，本质与存在并不是一回事。托马斯曾以人和不死鸟为例予以解说。他写道：“我们能够理解一个人之所是或以及一只不死鸟（phoenix）之所是，然而却不知道其究竟是否实际存在。”[⑤]既然如此，则不仅复合实体是复合的，即使作为单纯实体的受造理智实体便也同样是复合的。因为受造的理智实体虽然就其本质而言是由形式构成的，但就其整体而言则是由本质（形式）和存在复合而成的。从而，真正单纯的存在者只有一个，这就是其本质与其存在合二而一的上帝。而这也就意味着，上帝即是存在或存在本身。在此基础上，托马斯不仅哲学地论证了上帝的“绝对单纯性（in fini simplicitatis）”，[⑥]而且还哲学地论证了上帝的创造活动。因为既然不仅任何受造物的存在来自作为存在本身或第一存在的上帝，而且任何受造物的本质也必须藉作为存在本身或第一存在的上帝才能由潜在转化为现实，则作为存在本身或第一存在的上帝也就自然而然地扮演了造物主的角色。也正是在这个意义上，托马斯将作为存在本身或第一存在的上帝称作万物的“第一原则（primo principio）”和“原初的和纯粹的活动（actus primus et purus）”。[⑦]不难看出，无论是将上帝规定为存在本身，还是将上帝规定为一种“原初的和纯粹的活动”，都不仅是对基督宗教神学的根本性改造，而且也是对西方传统形而上学的根本改造。吉尔松关于托马斯在西方形而上学历史上开展了一场革命的说法虽然初听起来有点耸人听闻，但仔细考察起来，却是有根有据、掷地有声的。 　　 《反异教大全》写于1259-1264年，也是托马斯的一部早期著作。这部著作是托马斯应多米尼克会总会会长圣莱芒德的要求而写作的。圣莱芒德希望托马斯写作一部著作指导在西班牙摩尔人中间传道的修士，该著作因此而冠以《反异教大全》这个标题。但是，在托马斯看来，既然要反对异教，我们就不能运用异教所不承认的基督宗教的信仰及其《圣经》，而只能运用基督宗教和异教共同认可的理性和哲学来证明基督宗教的信仰，故而该书又被称作《哲学大全》。在《反异教大全》中，托马斯借鉴和发展阿维洛伊的“双重真理论”，对哲学的相对独立性作出了有力的辩护和论证。在《反异教大全》的第3章，托马斯首先批判了当时经院哲学界依然强势流行的惟一真理观，指出；“使真理得以认识的方式并不总是一样的”。他援引亚里士多德的话强调指出：“凡有教养者，都只是在事物本性所允许的范围内去寻求每一种事物的确定性。”[⑧]而这就意味着在“信仰真理”（veritas fidei）之外还另有一种真理，这就是“理性真理”（veritas rationis）。在托马斯看来，这种理性真理范围很广，不仅涵盖自然哲学（物理学）、数学、本体论、认识论、美学和伦理学等，而且还涵盖一部分神学内容。他断言：“在关于上帝我们所信仰的东西中，存在着真理的两种样式（duplex veritatis modus）。有些关于上帝的真理是超乎人的理性的整个能力之外的。上帝既为三个又为一个（trinum et unum），即是这种类型的真理。但是，也存在着一些真理，是人的理性所能企及的。上帝存在，上帝独一等等，即是这样类型的真理。事实上，关于上帝的这样一些真理，哲学家们藉推证已经证明过，而这种推证则是在自然之光的指导下进行的。”[⑨]托马斯的这段话给我们透露了一个极其重要的信息，这就是：理性和哲学的适用范围并不仅限于受造世界，而且还可以进入信仰领域和神学领域，达到造物主，达到上帝。这就在事实上提出并论证了自然神学思想。 需要强调指出的是，双重真理论和自然神学对于托马斯来说并不只是他的一个哲学观点或神学观点，而是一个贯穿于他的整个哲学和神学体系各个环节的全局性问题。一如他自己在《反异教大全》第1卷第9章中所说，他在该书第1-3卷中所讨论的主要是“理性探究的真理”（veritatis quam ratio investigat），[⑩]即“理性真理”，而在第4卷中着重探讨的则是信仰真理。在具体谈及第1-3卷的内容时，托马斯指出：“我们的目标在于遵循理性的方式阐述和探究人类理性对于上帝所能研究的东西。根据这一目标，我们首先考察的将是属于上帝自身的东西。其次是考察上帝创造受造物的过程。第三是考察受造物达到作为其目的的秩序。”[11]这就是说，在托马斯看来，关于神学问题的理性真理主要有三个方面的内容。首先是关于上帝自身的问题（上帝论）。这是《反异教大全》第1卷的主题内容。该卷主要阐述了上帝的存在、上帝的属性（诸如现实性、单纯性、完满性、善、独一性、无限性）、上帝的理智、上帝的知识、上帝的意志、上帝的德性和真福等。其次是创造问题（创造论）。这是《反异教大全》第2卷的主题内容。该卷主要阐述了创造的主体问题、创造的本质问题、宇宙永恒问题、万物区分问题、理智实体问题、人的复合结构问题、人的理智问题、人的灵魂问题、灵智实体（天使）问题等。第三是天道问题（天道论）。这是《反异教大全》第3卷的主题内容。该卷主要阐述了上帝自身乃万物的目的、上帝对万物的治理和上帝对理智受造物的治理等问题。第4卷则着重讨论信仰真理，亦即“超乎理性的真理”（veritatis rationem excedit）。[12]该卷主要阐述了三位一体、道成肉身、圣事论、肉体复活、肉体荣光、末日审判和新天新地诸问题。构成其中心内容的则是一个救赎问题。不仅如此，托马斯还从两个方面强调了他对理性真理与信仰真理、哲学真理与神学真理的相关性和对应性。( 点击此处阅读下一页 ) 本文责编： frank 发信站：爱思想（http://www.aisixiang.com），栏目： 天益学术 > 哲学 > 哲学读书 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/72865.html 文章来源：爱思想首发，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。