宪政

　　宪政与民主的有机结合，是政治现代化完型的标志。然而，在两者俱缺的历史语境中，如何走通现代化的道路，是对人类政治智慧的考量。可以看到，英吉利用宪政革命的方式，正如法兰西用民主革命的方式，各自交出了由传统向现代转型的政治答卷，由此也开启了世界性的政治现代化的两种转型模式。从历史后视角度看，带有激进主义色彩的法兰西模式在风头上远远盖过了保守主义性质的英吉利，尤其法国启蒙运动推出自由平等博爱的政治理念，更是对政治后进国家中的知识分子产生了巨大的道德激励。不难看到，在政治现代化自西而东的过程中，两个西欧以东的大国，不独俄罗斯1917年十月革命在精神血脉上是当年法国大革命的踵继；中国20世纪前五十年的两次革命：旧民主主义革命和新民主主义革命，亦自觉以法兰西为其楷模。尤其新民主主义革命，始而效法法兰西，继而效法俄罗斯；结果和俄罗斯一样，最终形成了世界历史上前所未有的新格局：政治全权主义（亦即极权主义）的兴起。 　　如果我们可以对英法两国政治现代化的历史作一抽象，那么这里不妨转引哈耶克所引用过的一位欧洲学者的表述：“在现代，一个国家（法国）的历史乃是民主的历史，而非自由的历史；而另一个国家（英国）的历史却是自由的历史，而非民主的历史。”自由与民主，在政治诉求上，既有联系又有分殊，无疑两者都具有正当性，只是彼此之间存在一个价值优先或侧重的问题。面对传统专制尤其是现代极权专制，政治现代化的诉求，是自由优先，还是民主优先，可以走出如英伦和法兰西两种不同的道路。另外，在现代国家完成其建构之后，如当年北美建国伊始，是侧重自由，还是侧重民主，又直接关乎人权与主权在国家政治格局中的位置。 　　英伦有悠久的自由传统，所以宪政革命发生于彼岛，殊未为奇。自由与权利互文，它是指权利不受强制的状态。当一个人的权利（比如言论的权利、迁徙的权利、信仰的权利等）可以正常兑现，即可以说这个人是自由的。因此，自由与权利的关系是体用关系，权利为体，自由为用。当然在我们的日常语用中，这两个词已经混而为一，交替不分了。但，就个人而言，无论权利，还是自由，都像芦苇那样脆弱，尤其当它面对权力时。正是在个人权利与国家权力的悬殊比对中，宪政登上了历史舞台。在传统专制面前，权利需要推出一种能够制约君权的制度，以保障国民的个权，这就是英伦的宪政革命。同样，即使是非君权的权力，也需要用宪政的方式加以约束，否则它势必走向专制。这就是北美建国之始，开国先贤的用力。所谓宪政即宪法政治，同时也可以称为法治，它的功能就是近前《人民日报》提出的八个字“制约权力”和“保障权利”。因为侵犯权利的，可以是权利，但更可以是权力。权利互侵，还可以诉诸权力。设若权力侵犯权利，权利的凭靠是什么，无他，只有法治或宪政。当年《新青年》虽然反宪政，陈独秀还是对它作出了一个正确的表述：“盖宪法者，全国人民权利之保证书也”（《宪法与孔教》）。作为人权保证书的宪法，我们可以直接说，宪政就是人权。 　　与宪政是人权相对应，民主则是主权。现代国家的政权合法性不在天而在民，因此主权在民便成了民主的经典表述。需要指出的是，主权是国家最高统治权力，但并非由民众直接行使，而是民众选举政府，由它行使主权。因此，政治一词，乃是“政权在民，治权在府”。政权在民，指的是民众对于政府的选举的权利，治权在府则指政府经由民选后进行统治的权力。现代民主，同时包括了权利和权力两个层面，以下不妨分而述之。 　　就民主作为一种权利而言，需要区分权利或自由的两种类型。一个人在私人生活中形成的权利属于个人权利（或个人自由）；但他在公共生活中获得的权利则称政治权利（或政治自由）。个人权利通常指人身、财产、信仰之类的权利，政治权利主要指选举与被选举的权利等。广义上，两种权利都是人权，但习惯上我们将人权锁定在前者的个人权利上，后者作为公民政治权利则不妨称为民权或公民权。这两种权利（自由），在价值排序上前者优先。当年英伦宪政革命，诉求就是君权不得侵犯民众个人的各种权利，至于民众的政治权利如选举则不妨滞后。同样的例子是1997以前英殖民地的香港，港民们始终没有选举港督的政治权利，但他们的个权却可以得到法治的充分保障。对任何一个人而言，假如他两种权利都没有，他首先需要的是什么；抑或两种权利他都有，哪一种对他更重要。答案显然是前者，亦即包括财产权在内的个人权利而非政治权利在权利的谱系中位置靠前（财产和选票，孰轻孰重，一目了然）。何况政治权利只是个人权利的延伸，最终也是要它来保护每一个人的个权。因此，优先于政治权利的个人权利有多重要，制度性地保障个权的法治就有多重要。一个美国人可以对政治不感兴趣并放弃他的选票，但他一天都离不开保障他个人权利的前十条宪法修正案。这从一个侧面可以说明，现代文明的政治结构，何以宪政的权重大于民主的权重。 　　民主是一个过程，始而是民众选举的权利，终而是民选政府行使统治的权力。在宪政视野内，任何权力都必须受到宪法和法律的有效制约，君主的权力如此，民主的权力同样如此，甚至更需要如此。英伦宪政革命有效地限制了君主的权力，直至完全虚化。但法兰西的民主革命，却几乎没有这方面的限权意识。这不仅在于法兰西革命的精神领袖卢梭在《社会契约论》中虽然强调主权在民，但全书同样反复强调的是，交出自己一切权利后的公民须要对主权作出几乎是无条件的服从。至于比服从更重要的例如对主权的控制，全书鲜有论述。因此，它是一部民主的书，但不是一部宪政的书；非但如此，它径直可以视为有政治民主无个人自由的一个极权主义文本。表现在法国大革命中，服膺卢梭的罗伯斯比尔一旦权力在握，不是君主，却显得比君主更专制，也更暴力。 　　这是一个沉痛的教训，由于现代民主国家多从古老的君主体制蜕变而来，这就存在一个限君主权力易而限民主权力难的认知坎陷。美国宪政学者斯科特•戈登在《控制国家》的导论中这样批评孔多塞等与法国大革命同时的学者，说“在他们看来，控制国家的权力只有在君主体制中才是必要的。在一个‘人民’已经接管政权的共和国中，这种约束不但不是必要的，而且确实是有害的。然而，波旁王朝灭亡以后法国的政治发展表明，宣布国家是一个‘共和国’，把它描述成献身于‘自由、平等、博爱’的理想以及庆祝‘人民主权’并不足以保证政治权力就不会被滥用。”戈登的表述所指，岂止法国大革命，它更像是针对后来的两个极权主义国家。这里可以延伸一下戈登，如果民主作为权力无法保证自身不会走向滥用，能控制权力的对象是且仅是法治或宪政；那么，宪政与民主，谁更重要。 　　宪政是人权（自由），民主是主权。两者的分殊，这里借用哈耶克引用过当时一位学者的论述，他在认定民主与自由是两个不同的问题时，指出：“民主所回答的是这样一个问题——‘谁应当来行使公共权力？’它所给出的回答是——公共权力的行使，属于全体公民。但是，这个问题并未论及何者应为公共权力的范围。”确定公共权力的范围属于宪政，因此“从另一个角度言，自由主义所回答的则是另一个问题，——‘不论是谁行使这种公共权力，这种权力的限度应当为何？’它所给出的回答是——‘不论这种公共权力是由独裁者行使，还是由人民行使，这种权力都不能是一种绝对的权力：个人拥有着高于并超越于国家干预的权利’。”绝对的权力势必导致极权主义。但极权主义君主制无以导致，民主制却潜含着内在的可能。因此，最后一句的表述很精彩，即使在民主国家，如果国家干预是权力，高于并超越于这种干预的则是权利。这一表述涵化着可以通融的两个方面，它们恰好因果为一种政治秩序：一、（所以）宪政重于民主，二、（盖在于）人权高于主权。 　　 　　 　　 　　

　　20世纪初是中国政治现代化的开端，它一开始就形成了两种政治学的对峙：清末梁启超的“立宪政治学”和孙中山三民主义的“民主政治学”。1912年，共和成立，民主胜出；然而没过几年，陈独秀在《新青年》第一卷六期发文《吾人最后之觉悟》，指出：“三年以来，吾人于共和国体之下，备受专制政治之痛苦。”请问这是什么专制？此时满清既已推倒，那么民国框架下的专制，如果用梁启超的语言即“共和的专制”或“民主的专制”。面对这一新的专制，以《新青年》为发端的新文化运动，它所标举的政治学或政治文化是什么。 　　显然，《新青年》的政治学也是民主政治学。“德先生”和“赛先生”是它突出的两面旗帜，它已经引领我们走过一个世纪。《新青年》的德莫克拉西上承孙中山，下启毛泽东，由此构成20世纪中国民主主义革命的长卷。当然，按毛的划分，以辛亥革命为标志的孙中山属于旧民主主义，以1919年五四发端而止于1949年中共建政的民主主义则为新民主主义。可以说，是《新青年》杂志在新文化运动中孵化出了这个“新”民主主义政治学。从观念史的角度，它支配了1920年代以来的中国历史，以迄于今。 　　考量《新青年》的民主政治学，以1919年为界，可以勾勒出两个阶段。前期杂志的民主是法兰西式的民主，如声张法国大革命那样的大规模的国民运动；后期的民主则直接转向苏俄布尔什维克，如鼓吹无产阶级的民主。就前期看，《新青年》和当年《民报》一样，自创刊其价值定位就是法兰西。这里有一个细节，《新青年》第一期，杂志封面上方的外文刊名不是用英文而是用法文，此一情形一直沿袭到苏俄转向后的1919年。另外，陈独秀和孙中山一样，都把民主与专制视为一对范畴，认为解决专制靠民主。前此所引孙中山在《民报》上的发刊词：“洎自帝其国，威行专制，在下者不堪其苦，则民权主义起”。后来陈独秀1919年在《实行民治的基础》中亦指出：“原来‘民治主义’（Democracy）欧洲古代单是用做自由民……参与政治的意思，和‘专制政治’（autocracy）相反。”如果从《民报》到《新青年》，从旧民主主义到新民主主义，由此构成20世纪前五十年的历史；那么，这段历史（尤其是它的观念形态）到今天也没有画上句号。至少我们今天，从知识界到大众，一个政治学方面的基本共识，依然是《新青年》式的用民主反专制。 　　因此，在由《新青年》所形成的政治力量那里，民主政治学兴，立宪政治学替。然而，在梁氏政治理论中，君主和民主无不有专制的可能，如果它的政治权力既不分解又不受法律制约的话。甚至，某种意义上，由民主革命获致的专制比君主专制更可怕。这是日本学者佐藤慎一在其《近代中国的知识分子与文明》中，就梁启超对未来民主专制的担心而作出的剖析，很切合梁的意思：“民主专制比君主专制更加危险。因为在民主专制下，由政治家煽动操纵的民众肆意地用暴力破坏既存的社会秩序而创造出无秩序状态，而且可以以民意为名使其正当化。”所以，当年梁启超力反共和而坚执君宪。不幸共和之后，梁的预言一概兑现。面对旧民主主义所形成的北洋专制，《新青年》无知反思，继续走拒斥宪政的新民主主义道路。可以想见，历史的结果只能是一个更新的专制正在历史的那一头等着它，只要它能成功。 　　说《新青年》政治学反宪政，这里有它自己的表白。从清末到民初，君主立宪划上了历史的句号，但进入民初的清末立宪派依然从事立宪之业而不辍，此之谓共和立宪。不过，共和立宪，步履维艰，因为它面对的是比清末君主更为强势的北洋军人政权。在袁世凯强行解散国会之前，国会中的国民党和进步党不但和袁斗，彼此之间因其历史宿怨和理念，也恶斗不已。本来，现代议会政治就是政党政治，它既有宪政因素，又有民主因素；只不过两党斗殴，在任何一个国家的政治转型之初，在所难免。但，新文化中人厌恶于此，决意弃绝。1919年，陈独秀在《每周评论》第25号发表《立宪政治与政党》，对立宪政治进行了告别式的否定：“立宪政治在十九世纪总算是个顶时髦的名词，在二十世纪的人看来，这种敷衍不彻底的政制无论在君主国民主国，都不能够将人民的信仰、集会、言论出版三大自由权完全保住，不过做了一班政客先生们争夺政权的武器。现在人人都要觉悟起来，立宪政治和政党，马上都要成为历史上过去的名词了，我们从此不要迷信他罢。什么是政治，大家吃饭要紧。”陈独秀这里的吃饭政治，不是民生政治，而是民主政治。但，他的民主政治是以拒斥立宪政治为前提。因为立宪政治连同它内含着的甚至带有民主成分的政党政治，在新文化那里，已经成了19世纪的遗弃物。 　　不妨剖析一下由《新青年》政治文化所伸张的民主到底是什么民主。 　　一，民主成为权力。《新青年》在反对政党政治的同时，鼓吹国民运动性质的国民政治。政党政治是议会框架下的代表政治，属于间接民主。相比之下，全民介入的政治则属于直接民主。《新青年》痛感北洋政治被玩弄于政党和政客之间，与民众无干，不能反映“国民总意”；故希望发动国民运动，将民众全体纳入政治，亦即让全体民众直接行使政治权力。这是1919年12月出版的《宣言》（陈独秀）：“我们虽不迷信政治万能，但承认政治是一种重要的公共生活。而且相信真的民主政治，必会把政权分配到人民全体……”不是由选举出的代表行使政权，而是径自把政权分配给民众，于是，选举民主如果只是体现为民众的政治权利，那么，直接行使政权则使民主成为民众的政治权力。然而，现代社会，民主对民众来说是权利而不能是权力，这是直接民主向间接民主的进化，否则难以避免当年城邦民主致死苏格拉底的暴政。另外，现代社会，全民行使权力既不可能（民众不是铁板一块），而且必然导致权力的乱局。其结果，不是无政府，就是乱局之后由政治强势假借民意所形成的更专制的政府。 　　二，民主无顾法律。1919年五四运动长期被视为爱国主义民主运动，这场运动的焦点便是火烧赵家楼。1920年4月21日，陈独秀在上海中国公学作“五四运动的精神是什么”的讲演。其中第一点即称五四是人民的“直接行动”：“直接行动就是人民对于社会国家的黑暗，由人民直接行动，加以制裁，不诉诸法律，不利用特殊势力，不依赖代表。”且不说火烧赵家楼直接就是刑事；这个世界上无论是谁，如果他的行动可以无视法律，那他就可以无恶不作。这里潜伏着一个可怕的逻辑，如上，当民主已经成为民众的权力，这种权力又可以不受法律限制；那么，这样的民主，按照梁启超的理论，只能是专制形态的民主。《新青年》既伸张革命运动式的直接民主，又排斥包括法律在内的宪政，这样的政治力量一旦形成它的统治，整个社会难免陷入法治沦丧的浩劫。 　　三，民主向极权延伸。陈独秀在以上《实行民治的基础》中认为，近代以来，“民治主义的意思也就日渐扩张”，具而言，“无论政治、社会、道德、经济、文学、思想，凡是反对专制的、特权的，遍及人间一切生活，几乎没有一处不竖起民治主义的旗帜。”这看起来是民主的普及，其实是民主的无度扩张。即以最后的思想而论，它要的是自由，与民主无关；何况前面的文学、经济、道德等无不如是。尤其是其中的经济民主，要害在于铲除私有制。这是《新青年》效法布尔什维克，一再鼓吹的社会革命的重点，并将之称为吃饭要紧的“生计的民治主义”。这里依然需要呈现《新青年》的政治逻辑，当民主表现为一种权力，它同时又不受法律制约，并且以取消产权私有为旨归，从而将所有社会资源都控制在自己之手，最后还要将这种权力延伸到人类社会和社会生活的所有领域。请问，从政治学的角度，这是什么民主，答案只有一个：极权主义民主。极权主义是“全权主义”的意译，它是专制主义的极致形态，意指国家政治权力对社会和个人的全方位的控制。 　　以上就是《新青年》政治文化中的民主。以五四为标志，它启动了长达三十年之久的新民主主义革命。三十年后的1949，《新青年》的政治主张在中国大陆得以兑现。 　　

　　世界现代化包括政治现代化是一个自西而东的过程。西方现代化第一批成熟的国家无疑是英、美、法，它足以为后来的东方国家所法效。但从宪政与民主的分野来看，英美法并非一个体系，如以国体为例，美利坚和法兰西都是共和制，属于民主国家。但从政体角度看，英美又是一体，都是宪政优先民主。东方作为现代化追赶型国家，对英美法走过的道路，便有一个参照和选择的问题。 　　落实到20世纪初的中国，正是清王朝末期。这是一个衰朽的王朝，面对它，有两支政治力量在交锋。一支是以梁启超为代表的保守主义改良派，一支是以孙中山为领袖的激进主义革命派，它们之间因政治理念不同，几乎势不两立。 　　就其政治理念，这两派拥有不同的西方资源。孙中山及其同盟会，取法对象是美利坚和法兰西，他们看重的是美国和法国国体意义上的共和革命，试图建构一个民主国家。1905年创刊号的《民报》，有四幅开卷图画，除首尾两幅为黄帝和墨子外，第二幅是“世界第一民权主义大家卢梭”，第三幅是“世界第一共和国建设者华盛顿”。第二号卷首的图画则是“法兰西第一次大革命之真景”，内容描绘的是1789年巴黎民众攻占巴士底狱的情形。孙中山的“三民主义”，民族、民权、民生，其中民权即民主。在《民报》发刊词上，孙中山这样解释民权：“洎自帝其国，威行专制，在下者不堪其苦，则民权主义起”。由此可见，孙中山革命派的路径取向主要是法国大革命，像法国人民推翻路易十六一样推翻满清统治，非如此不得实现共和民主。需要指出的是，美国在孙氏革命派那里，其取法不是立宪意义上的美国，而是共和意义上的美国。立宪对于革命派来说，排序在民主之后。他们反对当时正在进行的清末立宪，而是主张革命后的民主立宪或共和立宪。《民报》第二号有署名“寄生”的文章，题目是《论支那立宪必先以革命》，其中的政治逻辑即民主优先宪政。 　　当时正在进行的清末立宪，其代表人物为梁启超（包括他的老师康有为）。康梁的思想资源不是法美，而是英伦。1902年梁启超在其《政治学学理摭言》中明言：“宪政之母，厥惟英国”。当年英伦立宪，始终是在王室的框架下展开。1640年英伦清教革命，中经克伦威尔的共和之乱，给几十年后的光荣革命以足够的教训。它以限制王权而非消灭王权为旨归，最终完成了几百年来从君主专制到君主立宪的转型。清末立宪派走的就是英伦道路，他们不是要推翻清王室，而是逼着它往英伦立宪的方向上走，最终虚化它。所以，相对于孙氏革命派的激进主义，康梁的政体改良显然属于政治保守主义。梁启超辛亥后自谓作为政论家，恪守的一个原则是“只问政体，不问国体”。国体有二，一君主一民主，问题是从君主到民主，势必经历枪炮革命，而且会引发长期的政局动荡，法国大革命即如是。政体亦有其二，一专制一立宪，从专制到立宪，因其国体维持不变，有可能避免大规模的暴力与流血，如英伦光荣革命。梁启超认为，两种国体都可以立宪，但看现下的国体是什么。如果现在的国体是君主制，那就尽可能走君宪道路，不必刻意鼓吹革命，像法国大革命造成的社会动荡，不但让立宪艰难，反而会形成新的专制。因此，面对清末专制，康梁的路径选择，不是法式民主，而是英式立宪。但这并非立宪派就不要民主，1902年，当梁启超还倾向于革命时，其师康有为写信给弟子“答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书”，内中这样指出：“盖今日……由君主而至民主，正当过渡之世，……万无一跃超飞之理。凡君主专制、立宪、民主三法，必当一一循序行之，若紊其序则必大乱。”因此，康梁解决专制的政治排序是先立宪后民主，这是典型的英伦道路。 　　中国20世纪的开头正值清王朝的末期，满清这最后十二年（1900-1911）可谓中国政治现代化的起点。根据以上，可以看到，正是在起点上同时延伸出两条道路，英伦路线的君宪和法兰西的共和。尽管两条道路各有其合理性，但走上其中任何一条，都会形成不同的历史格局。1911年，辛亥枪响，共和宣告成功，君宪落下帷幕。清代王权政治变换为中华民国的民权政治，中国自此号称亚洲第一个共和国。但，一百年下来，本土宪政成绩如何，从历史到现实，想必大家有目共睹。今天，我们作为后人，实应从理性角度重新评估20世纪初的那段历史。 　　面对清末专制，民主是解药，抑或宪政是解药，这是清末立宪派和革命派争执的焦点。这里，民主解决即革命解决，故辛亥革命一直被我们的政治主流称为“旧民主主义革命”（以区别于后来的新民主主义革命）。在孙中山看来，专制厉而民权起，因此只有靠民主才能终结专制（但，孙中山三民主义乃民族主义当头，所以梁启超指出同盟会的革命其实是带有复仇主义色彩的种族革命）。只是这里有一个问题革命派未曾考量，如果民主本身表现为革命，它固然可以推翻专制，但，随之而来，是不是会形成自己的专制，即“民主的专制”或“共和的专制”？ 　　这其实不是一个问题，而是一种现象。该现象从法国大革命开始，分明形成一种规律，革命在取缔以往的专制后，更诞生了由它自己所形成的专制。法国革命，从革命前路易十六的专制到革命后罗伯斯庇尔的专制，然后又延伸到拿破仑的专制，几十年间，无有已时。然而，历史不独法兰西，后来踵继法国大革命而起的俄国十月革命，更是一个典型的例子。不幸这样的例子几乎版本不变地又延伸到中国。即以辛亥论，共和之后，取代清末君主专制的就是袁世凯的共和专制。然而，20世纪的专制并非到袁为止，从袁后的北洋专制到国民党专制……，一路延伸，我们委实不难看到：政权越往后，专制程度越甚；而且其专制程度又正与当初民主革命的烈度成正比。因此，这不妨是一种独特的历史经验，从法兰西到俄罗斯到中国，民主革命的路径，从来就没有解决过专制问题。其所以如此，就在于革命本身就是最专制的东西。 　　这时，回过头来看被历史淘汰了的梁启超，便不难发现我们的历史在哪儿出了问题。问题就在这百年政治现代化的起点上。和同盟会不同，梁启超是用宪政消解专制。专制如果是指一种权力既不分权，又凌驾法律之上；那么，清末宪政恰恰是设议会以分解君权，并将其置于宪法内而加以制约。梁启超把同盟会推翻满清统治的革命称之为种族革命，把立宪派的政治主张并举措称之为政治革命。在他看来，政治革命就是“革专制而成立宪之谓也”。在梁看来无论君主立宪，还是共和立宪，都是政治革命。但，“苟不能得立宪，无论其朝廷及政府之基础生若何变动，而或因仍君主专制，或变为共和专制，皆不得谓之政治革命。”这是梁启超《申论种族革命与政治革命之得失》中的表述，他其实在辛亥前就预见到同盟会的民主革命，注定形成革命后的民主的专制；并且这种专制给立宪带来更大的难度。 　　人们都说历史不能假设，就历史事实而言，固然如此。但历史在当初却不止一种可能，它并非必然走不通。因而就历史研究而言，我们确实无以回避对历史另一种可能的探究，哪怕它并未变成现实。一百年前的中国大地，俨然成了英伦道路和法兰西道路的试验场。虽然，激进主义民主在这场博弈中取胜于保守主义的宪政，但回望历史，分明是英伦经验更切合中国古老的现实。因为这两个国家都拥有漫长的君主传统，美国的新共和并不骤然切合传统君主制的中国。相反，同样拥有君主传统的法兰西因效颦美利坚，政局板荡，长达八十余年。它本应该成为中国取法西方的反面之例，正如英伦经验对清末中国才具有正面性。但，历史是人的作业，当年我们的选择正好相反。辛亥学了法兰西，后来我们又学了效法法兰西的俄罗斯。民主革命从旧到新，一仍其贯，终于写就了我们大家都看到了的20世纪专制递进史。