张灏

张灏：政教一元还是政教二元？——传统儒家思想中的政教关系 进入专题 ： 儒家思想 政教关系    ● 张灏       一、前言          大家知道政教关系是世界上每个传统文化都要面对的重要问题。我今天要讲的题目就是中国传统儒家对这个问题的基本观点与立场。一般说来，当代学界对儒家这方面的思想发展的讨论很聚讼，大约有两派观点。一派是持政教一元或政教相维的看法。这种看法自从晚清张之洞提出以来，就很流行。五四之后大张其军，可以说是学界的主流看法。另一派持不同的观点，认为儒家自晚周开始以来就是自视为独立于现实政治权威的一个精神传统；因此政教二元或政教对等是儒家自觉意识的一个基本特征。我个人认为这两种看法都有他们各自不同的观点与不同的价值；但作为一种纵览全局的认识，都在不同程度上有问题有偏颇。今天在这篇演讲里，我准备就政教关系这个问题，把政教一元与政教二元这两个观点放在传统儒家思想发展的脉络里合而观之，希望对儒家思想在这方面的特殊性与复杂性，做一些分析与梳理。     我们知道儒家思想的兴起是在晚周，大约公元前6世纪至3世纪的时期，但我在这里追溯儒家有关政教关系的思想背景，却要从殷商到周初这段时期开始谈。因为我认为只有以这一段文化的演变为背景，我们才能深入地掌握儒家思想在这方面兴起与展开的原委与意义。          二、殷周思想背景          谈殷商时代的文化，当然要从它的文化核心——宗教思想开始。这几十年来有关这方面的讨论常常为巫这个问题所吸引。我认为这些讨论对于了解殷商宗教并无多少实质贡献；因为我们现在只知道甲骨文中有“巫”这个字，也就是说，巫做为一种宗教神职人员是存在的；但除此以外，考古学家还都没有在甲骨文里发现进一步有关巫的性质与功能的直接数据，是故现在关于巫的讨论，多半是根据晚周以及晚周以后有关巫的文献所作的臆想与揣测，因此我在这里对殷商宗教的认识不从巫这个问题着眼 ，而仍然以甲骨文直接提供的数据为依据。     根据甲骨文的资料，大致而言，殷商宗教文化是环绕三种神灵信仰而发展的：祖宗神、自然神以及凌驾于两者之上，殷人称之为“帝”或“上帝”的最高神。此处无法细谈，我只想强调，这三种信仰合而观之，反映一种在古代亚非大陆诸文明初起时常出现的一种世界观，也存在于殷商宗教的核心思想里，那就是一些学者称之为“宇宙神话”(cosmological myth)，它是特指一种宗教观，视宇宙为人世秩序与神灵秩序绾合为一的整体，两者相互参与，互相衔接，密不可分。殷商的宇宙神话大约而言有下列几个特征：第一，这种宇宙观有最高神：“帝”或“上帝”；但这最高神并不代表超越。他与其他神灵只有量的差异而非质的差异。它控制自然与人类的力量大过其他神灵，但他并不像后世高级宗教那样代表一个超越的领域，在基本特征上与人世秩序有本质的不同。因而殷人对外界宇宙的取向仍然是一元而非二元的。在他们的心目中并无一个不可思议的最高精神主宰凌驾于外在可见的宇宙秩序之上。第二，如前所述，在殷人心目中，人世秩序之外，有一个神灵秩序，但这两个秩序是紧密相连的，也可以说，人世秩序是嵌放于神灵秩序里，二者之间有两个基本衔接点：家族制度与王制。第三，家族制度是殷商社会最普遍的神灵秩序与人世秩序之间的沟通衔接的管道。每个家族透过祖先崇拜的信仰与仪式，可以与过去的祖先神灵沟通，并受到他们的保佑与恩泽。这个家族祭拜祖先的仪式是由宗族族主主持的，因此在每个宗族里，族主权威很大；他不但综理一切有关宗族的重要事务，而且也是祭祖仪式的主祭司；也可说他是每个宗族的政治领袖，也是宗教领袖；在这宗族内集政治与宗教权威于一身。第四，这种政教合一的模式，不仅出现于殷商社会的基层组织——宗族，也出现于殷商时代的政治秩序的核心体制：王制。甲骨文显示，殷王的最高权威是基于他是唯一的宗族之主，能与最高神——上帝沟通交涉；因此他也是集宗教与政治权威于一身，兼具人王与法王双重资格的领袖。这里值得注意的是，殷王不能直接祭祀上帝，因此他与上帝的交往沟通不是直接的，而是间接透过祭祖请求他已逝的祖先，在“宾上帝”的时候，为他转达他的崇敬与需求；也可说祖先崇拜的信仰与仪式是殷王与上帝之间沟通的媒介。因此殷商政治秩序的核心与社会基层组织都有着政教合一的权威结构，绝非偶然。     根据上面四点，我们可以看到，只有以殷商的宗教宇宙观为背景，我们才能充分认识殷王的权威与功能。前面指出，他不仅是综理人间事务的政治领袖，他也是衔接宇宙中神灵秩序与人间秩序的枢纽。从这个观点来看，我们也可以了解殷王的祭祀活动有一个显著的宇宙取向。也就是说甲骨文的数据，显示殷人已有东南西北四方的观念，殷王自居四方之中而取向于四方，因此有祭四方之仪节。同时他也配合时序的流转，把一年分成四季， 作当时所谓的“四风”之祭。考古学家陈梦家就曾指出，殷王祭四方与四风就是后世传统礼制所谓“天子祭天地，祭四方，祭山川”的开始。总之，殷王祭祀活动的两大特征：透过祭祖通上帝，与它的宇宙方位与时序取向，显示殷商王制是整个宇宙秩序的枢纽。难怪中国人日后称之为神器。放在古代世界史的脉络来看，它是属于以政教合一为特征的宇宙王制(cosmological kingship)。这种王制在古代亚非大陆文明里代表一种典型；西从近东的古埃及与以两河流域为发源地的西亚帝国，到中亚的波斯帝国，到东亚的殷商王朝都为这种宇宙王制所笼罩。只有古印度文化似乎是一个例外，但它的政治文化里也含有一些宇宙王制的痕迹。总之，只有从这宇宙王制思想背景，我们才能了解继殷商王朝而起的周王朝所带来的宗教与政治思想的重大变化。     纪元前一千年左右周王朝开始，它的统治维持到纪元前三世纪。这长达八百年的周代，大约相当于世界文化的轴心时代，发生了一些深巨的思想变化，其中最重要的就是所谓的超越突破：殷商的上帝崇拜被天的信仰所取代。前面提到，殷商的上帝信仰并无超越意识。这主要是因为在殷商人的宗教观念中，上帝与殷王室的祖宗神关系紧密，分化不清。但周初天的观念却与周王室的祖宗神分化与区别清楚，没有任何混淆的关系，很清楚地显示天是一个超越万有，至高无上，有普世性的精神主宰。     除了超越意识之外，“天”的信仰也带来一些前所未有的道德价值意识。我说前所未有是因为在殷商甲骨文里未曾见过道德意识的字眼。如今在周初的文献，如诗经、书经里，道德性的字眼，如“德”、“敬”、“孝”、“礼”、“彝”等屡屡出现；可以说，一种有别于实然的应然意识已经很清楚地浮现于周初的宗教观念里。     此外，随着“天”的信仰而来，周初的神话意识也有一些重要发展。大致而言，在殷商时代，人们在宇宙神话的笼罩之下，对外在世界只有直觉的表象感受，而没有对这些感受的反思能力。但周初的文献已经显示初步的反思性，反映于根源神话(origin myth)的出现。因为后者代表人们已开始对外界表象从何来提出疑问，寻求解释。一般说来，古代文明初起时，根源神话大约可分四类：世源神话(cosmology)，说明世界的起源；神源神话(theology)，说明神灵的起源；人源神话(anthropology)，说明人的起源；政源神话(genesis of political order)，说明政治秩序的起源。周初文献中所见的根源神话主要属于后两类，前两类几乎是绝迹。     关于人源神话，周初主要的观念是：人是天生；最好的例子就是诗经中的“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，故好是懿德”那句话。这个观念自然使人联想到基督教圣经中上帝造人(Imago dei)的观念。后者代表上帝与人世在本体上是属于两个迥然不同的领域；上帝造人完全是由超越外在的地位，凭空而造。上帝与人世之间是断层关系。而诗经中“天生蒸民”的生是“生育”之义，即人是从天体化生而出，因而人与天的关系不是断层，而是衔结与延续。是故与基督教上帝造人的观点相较之下，周初“天”的超越观念有它的暧昧性与不稳定性，对后世儒家天人关系与政教关系观念的发展，有不可忽视的影响。     在周初出现的神话中，最受人注目的是政源神话，反映于诗经与书经里所彰显的“天命说”。这个政源神话，后来进入儒家的核心思想，特别是关于政教关系的思想。我想对它作五点说明。     第一，天为宇宙的最高主宰，也是人世政治权力的泉源。权力的基本形式——皇权——的授予与转移是取决于天意，这就是所谓的“天命”。第二，周初“天”的超越性，也蕴含它的普世性：它有普世的权威，因此承受天命的周王，号称“天子”，也应该有普世性的权威，反映在诗经中“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的观念。这种突显王权的普世性，未见于殷商有关宇宙王制的甲骨文资料，而是周初天命说所带来的一个新发展。这个“普世王权”的观念从此变成中国传统君主自我认同的重要一环。     第三，天命的授予与天意的抉择是以德性为标准。从此，一个前所未有的问题，也就是今天所谓的政治正当性的问题开始出现于中国传统的政治思想里。第四，“天命观”不仅代表一个道德的理念，而且也代表一个历史上原始的黄金时代，一个圣王理想曾经实现过的“尧舜三代”，因此它也意涵人类历史上政治秩序的原始典范；这也就是日后朱子所谓“上古神圣，继天立极”。第五，以殷商王制为背景去看，周初的天命说带来一些重要的思想变化，它把超越意识与道德意识注入宇宙王制，使得王位的获得与转移都系于帝王德性的表现，也就是说帝王的人格与施政行为都要受制于德性的审查与批判。因此在天命说里，帝王个人的权位与他开创的王朝政权都可能失去天命因而产生变革。但重要的是，这王位制度本身不能变革。它仍然是神灵秩序与人世秩序衔接沟通的枢纽，是整个宇宙次序的中央一块“神圣的空间”，一个神器与宝位。任何人经过上天以道德为标准的选拔，登上这宝位，掌握这神器，就是承受天命，代表天以绝对的皇权统治人世；同时他又代表人世祭祀天与宇宙的方位与时序，是人王也是法王，集统治中心以及教化与祭祀中心于一身。     总之，根据上述五个重点说明，相对于殷商的宇宙王制观念而言，天命说当然代表一些新的思想发展。但这些新发展仍然发生在宇宙王制的体制以内，而不是发生在体制的本身。后者的神圣性仍是天命说预设的前提，而不是它的道德反思性与批判性的对象。就此而言，周初天命说就只代表对宇宙王制的一个重要修正，而不是一个制度性思考的基本突破。这个突破的契机要等到原始儒家出现以后才产生。     原始儒家从晚周开始出现，就承袭了周初的天命说以及它的前提—天道观，并以此基点，展开了有关政教关系的思考。关于原始儒家这方面的思想，有两个大趋势，特别值得我们注意。     一个大趋势是天命说的进一步发展。这也有两面，一面是天命说里面的德性意识的深化。大约而言，周初出现的道德意识是属于所谓公共道德，是环绕群体意识与政治秩序而发展的。但晚周的道德观念则由“公共道德”扩展到个人的生命与人格发展的层面，并以此为基础对个人与群体生命作了反思，由此深化而产生了以“仁”为代表的全德观念。在这全德的观念里，政治有着核心的地位。因而在儒家的入世观念里，德性是兼涉个人与群体生命，而群体生命的德化就少不了政治。讲到政治，原始儒家的基本典籍，如《论语》《孟子》仍然回到天命的观念；政治必须德化，而德化的原始典范就是尧舜三代的圣王体制。但深入去看，在圣王体制的后面，儒家的原始模式也隐然蕴涵一个更基本的理念：政治与道德精神是分不开的。道德精神必须通过政治才能进入群体生命；而政治必须以道德精神为它的存在的理由与意义的基础。     现在看天命说进一步发展的另一面，天命说的扩大；从周初到晚周初期，它的一个重要前提是它以君主与天的关系为对象，也即天命只能传授给政治领袖——君主，只有君主才能承担天命，跟天沟通交涉。但在原始儒家里，特别是在孔子之后所谓的思孟学派里，天命说有了新发展；它已由天与君主的关系为对象扩大出去，使得天命说是以每个人为对象，认为每一个人都可以他的心灵承受天命，与天直接沟通交涉，反映于中庸的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，以及孟子所说的“尽心知性知天”这些观念。由此在原始儒家里出现了一个超越内化的趋势，也隐然萌发一种二元权威的意识；也就是天命说扩大解释，也意谓以天子为代表的政治秩序之外，还有每一个人直接通天的心灵所引生的独立的权威与秩序；孟子书中的以德抗位，以道抗势，以天爵对人爵的观念，就是顺着这二元权威意识发展出来的。     天命说发展到此，产生了一个基本制度性的观念突破：一个独立的心灵权威与秩序，在以宇宙王制为核心的现实政治社会秩序之外出现。放在比较文化的视野里，这二元权威与秩序的观念有其重大的历史意义；因为在西方文化一个心灵秩序与现实政治秩序对峙的观念，在这文明的两大思想源头——古希伯来与古希腊文化——都已生根萌芽，日后从中世纪开始演变为政教对峙的二元秩序，形成西方近现代自由主义与民主观念的一个必要的文化背景。从这个比较文化视野回头看儒家天命论里所产生的超越内化与独立的心灵秩序的观念，这二元秩序的思想契机既已萌发，它以后在传统政治文化里有何进一步发展？其结果如何？这自然是研究儒家政教思想发展，亟待探讨的问题。     在天命说本身思想的深化与扩大这一趋势之外，另外一个趋势就是儒家思想就天人之际的关系，发生一些重要转折，对天命说的发展也有不可忽略的影响。前面提到，周初的人源神话，认为人是天生。这种“出生于天”的观念，使得天人关系特别密切，有一种连续性，很容易使超越的天实化(immanentization)而进入和参与宇宙与人世，由此淡化甚至架空天的超越性。这种超越实化的趋势在东周初年已经出现，反映于春秋时代视人世的道德秩序为天道体现的观念：例如左传昭公二十五年，“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也”；左传文公十五年，“礼以顺天，天之道也”，左传昭公二十六年，“礼之可以为国也久矣，与天地并”。这些都是超越实化很清楚的例证。     在东周晚期的战国时代，超越实体化的趋势更形显著。这主要是因为所谓的阴阳五行思想兴起，渗透面极广，对儒家思想影响很大。我现在想以五经中礼记的“月令”与“明堂”二章为根据，简略地说明一下阴阳五行说。如何在儒家思想里助长超越实化的趋势。月令篇的思想主旨是以阴阳五行的观念为间架来解释宇宙的空间构造与时间运行。一方面它把阴阳五行配入一年四季(四时)十二个月中，作为天道运行的法则。另一方面把五行的周而复始作为历史运行的法则；然后在这样一个宇宙观架构里面，把天地间万事万物以“万物化生”与“以类相感”的原则组织进去，使得万事万物互相关连，互相配搭，互相感应，变成一个无所不包的关联感应系统，贯串着、笼罩着、维系着整个宇宙秩序；这种关联相应式的宇宙秩序有一个中央枢纽，那就是天子这个位子，也就是礼记所谓的王制。天子作为宇宙的枢纽，必须在他的施政上，以及生活行为与居处上，一切一切都要配合“以类相感”这个原则。礼记中的“明堂”一章就是说明这个原则，如何在古代的王制中具体的实施。所谓明堂是指古代天子的宫室。在这里他按照阴阳五行四时十二月的宇宙运行，发布政令，主持政务，以及处理日常生活的一切。也就是说，明堂是天子在施政上、生活上“法天地”的神圣之地。礼记“明堂”所报导的不一定是古代王制的实况，而是一种理想。但是这种理想加上“月令”里的阴阳五行的宇宙观，很清楚地显示晚周儒家的天命说以及它背后天人合一的观念受到阴阳五行说的渗透浸淫之深；周初的超越天道观已实化为阴阳五行在宇宙内的体现与运作。至此天命说的主旨已变成天子承受天命的主要任务不是实现天赋的道德使命，而是“法天地”；也就是遵行以阴阳五行四时十二月这些观念为主干的宗教仪节；就此而言，天命说的实化趋势可以说是以宇宙方位、时序运转为取向的殷商宇宙王制的延伸与扩大。     我刚才说明了阴阳五行的思想如何扩大了超越实化的趋势，这趋势加上我在前面提到的两个观念——超越内化以及以尧舜三代圣王之治为政治秩序的原始典范——是由天命说出发的三个对后世政教关系影响极深的思想发展。现在看看原始儒家以后有关政教关系的思想演变。我准备就这演变的两个主要阶段：汉朝儒学与宋明儒家，作一些基本的分析。          三、汉朝儒学          关于汉朝儒家中有关政教关系的思想发展，我准备以董仲舒为代表人物做一些重点讨论。我之所以选择董仲舒，一方面是因为众所周知，他是使儒学在汉武帝时变为主流官学的领军人物；另一方面也是因为他的儒学思想来源于今文学派。今文学派不同于古文学派：后者认为孔子主要是继承与延续古代先王学术思想的大儒。而前者认为，孔子是古代文化上有开创性、有特殊地位的先知圣哲。是故如何为孔子在古代文化与政治传统中定位是今文学派所面对的一个主要问题，这个问题实际上在先秦儒家已经出现。至少他的一些门生弟子已经承认，孔子在道德精神上的崇高地位，可以上比尧舜，甚至“贤于尧舜”。按照天命说的逻辑，他应该有王位。孟子就明白说出“孔子作春秋，春秋天子之事也”。今文学派以董仲舒为代表承袭了这个问题，认为孔子也有王位，但他的王位代表什么样的权威？我们能不能因此说董仲舒的思想有政教对等二元权威的观念？     要回答这个问题，我们必须检查他的主要著作：《春秋繁露》。在这部书里，董仲舒的儒家思想，基本上是在阴阳五行的观念架构中展开。首先，天人合一的宇宙观以超越实化的形式，形成他的政治社会思想的基本前提；超越的天道，经过实化，与人世秩序的核心制度——王制结合起来，由此王制变成人世秩序与宇宙秩序衔接的枢纽。在《春秋繁露》书中，凸显王在天人之间的枢纽地位，没有比下面一段话说得更清楚：“古之造文者，三画而连其中，谓之王，三画者，天，地与人也。而连其中者，通其道也，取天地与之人中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”古之造文者是否这个意思，我们不知道，但这段话很清楚地反映董仲舒所谓“天地人主一也”的观念。这种重视帝王为天地人结合的枢纽的观念也反映在董仲舒思想的另一重要发展：他承继了晚周以来，特别是出现于法家韩非子思想中的一个趋势。那就是把政治伦理核心的君臣关系与家族伦理核心的父子与夫妇关系结合起来，加以绝对化，形成“三纲”的观念。同时他进一步把这个趋势纳入他的“天地人主一也”的宇宙观里，加以神圣化，视为天道的一部分，这就是他所谓的“王道之三纲，可求于天”。这三纲说后来变成儒家礼教秩序的核心观念，影响儒家传统政教关系思想的发展至深且巨。     董仲舒这些观念显然是上接《礼记》的“月令”与“明堂”等篇有关王制的思想。他的重视王制，更可从他对儒家思想的认识与诠释看到。在他看来，要实现儒家的两大基本目标：个人成德与天下国家治平，王制是不可忽缺的基本前提。首先，就个人的成德而言，他以阴阳气化的宇宙观为基点，认为人性与宇宙万物一样，是由阴阳气化形成。这阴阳气化在人体内形成“质”，董仲舒认为这就是儒家所谓的“性”。这个质包括好的“仁气”，与坏的“贪气”：“贪仁之气，两在于身”。在《春秋繁露》里面，他又把仁贪二气与阴阳相配，“阳为性，阴为情”，总之，他认为人性中有善的原始本性与恶的情两部分，因此人性可善可恶，也就是说善可以从性出，但性的本身未必全为善。他曾用禾与米的关系作比喻说“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中。而性未可全为善也”。他又说“是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善”。因此，董仲舒认为性要变善，不能全靠人性的内在力量，必须要有外力的介入去促成。这外力是什么？就是他所谓的王制与王教；他说“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也”，又说“性者，天质之璞也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质璞不能善”，可见王教与王制在董仲舒的思想里，对于儒家个人成德的理念实现的重要性。     至于儒家另一个主要理想目标：天下国家的治平，“王制”与“王教”在董仲舒思想里显得更重要，更突出。首先，我在前面提到君主是宇宙秩序与人世秩序相衔接的枢纽，是人世通天地的必经管道，所谓“天地人主一也”。以此为基点出发，董仲舒认为君主的皇权统治，是达到儒家治平的理想的唯一途径，而天子的任务就是去“配天”，去“则天地”或“法天地”，或“副天为政”。至于如何配天？如何“法天地”？第一，平时君主必须配合天道以阴阳五行四时四方的方位运转的需要，也就是说按照宇宙秩序的需要去综理政事，主持国务；也可以说原始儒家的天命说所突出的道德涵义遭淡化，而以配合宇宙秩序所需的祭祀仪节为政务的主轴。第二，改朝换代或帝王继位时，必须以汉儒所谓“五德转移，天命无常”的观念为指标；也就是说必须按照宇宙运行的节奏来做一番改制。所谓宇宙运转的节奏主要是指当时所谓的五德始终说与董仲舒所谓的三统说。这两个宇宙观都是指朝代的递嬗或王位的转移必须按照五德所代表的五个时代或者三统代表的三个时代轮流运转的次序，而每个时代的来临都需要帝王做一番改制与之配合。所谓改制主要指与宗教祭祀相关的礼乐仪节，也就是董仲舒所谓的“更称号，改正朔，易服色”，而非指当时以三纲为代表的现实基本政治社会体制；后者已因天道实化而被纳入为天道的一部分，因此董仲舒说“改制而不易道”。     根据方才的董仲舒思想的分析，有两点特别值得我们注意：第一，政教合一是他思想中的主位，帝王既有政治元首的权力，也有道德教化与宗教祭祀权力；他既是政治中心，也是教化中心。第二，以三纲说为代表的政治社会基本体制已经进入儒家的终极理念：天道；王制由此神圣化，绝对化。总之，在董仲舒的思想里孔子王的称号与独立的权威已被架空，故他称孔子为“素王”，而又明白地说“素者，空也”绝非偶然。也就是说，孔子所代表的二元权威只是表面的，形式的，没有实质意义。     董仲舒这一套政教合一思想，在汉武帝以后为两汉正统儒学所继承；从西汉宣帝的石渠阁奏议到东汉章帝的白虎观奏议，它是由帝王亲自主持与裁决的儒学会议的结论的焦点，从此变成日后儒家传统中有关政教关系思想的一个基本背景。          四、宋明儒学          现在让我们来看看宋明儒学的政教关系思想的发展。我的讨论将集中于宋明儒学的主流：道学。大家知道宋明的道学发轫是以晚唐至北宋初期的思想大变化为背景。这个大变化的一个主趋势，就是走出佛道的出世精神而回归到儒家的入世精神与经世理念。在北宋初期这个大变化分为两个重点不同的趋势，一个是以皇极意识为重点，一个是以人极意识为重点。这里人极意识主要当然是指周敦颐以“立人极”这个观念来界定儒家的人本主义；就了解宋明儒学的政教关系思想而言，道学的人极意识是一个必要的出发点。这里我想就人极意识的两个重要方面作一些简要的说明。     在一方面，人极意识的核心有一个人类生命发展三部曲的观念。首先是超越内化的意识，在人现实的躯体中形成一个精神本质，因此人的自我变成二元：躯体我与精神我，这是人类生命发展模式的第一部曲。其次是一种原始典范的观念，认为人的精神本质在人类历史的开端，曾经在人的现实生命中圆满体现过。也就是说，人的精神本质与现实生命在人类的本原状态时，曾经结合为一，形成一个原始的模范世界。但是在以后的历史流变里，这原始典范丧失了，人的本质异化了。在宋明理学里因此有三代与三代之后的二层史观，这就是人类生命发展的第二部曲。因为人类的生命发展就个人或群体而言都有异化，人类生命的终极目的是克服这异化，恢复原本的精神本质。这就是宋儒所谓的“复性”，这个终极的目的取向也就是人类生命发展的第三部曲。     在这生命三部曲的认识之外，人极意识还有另外一面的认识，那就是人生命的双向发展；也就是说，道学的人极意识不只是为个人生命的修身成德说法，不只是教人“希圣希贤”；同时它也是透过政治的运作，求群体生命的完善。这种修身与经世双管齐下、相辅相成，原是先秦儒家的道德理想主义的进一步发展。这在北宋道学开山人物的思想中，都有明白的展示。余英时在他的巨着《朱熹历史世界》已有详尽精辟的剖析。我在此要进一步指出的是：在追求群体生命的德化时，儒家的道德理想主义，并不是一往无前的顺势发挥，而是有所保留地渗入一些现实感。这种现实感并非宋明道学的新见，而是来自先秦儒家。从孔孟开始就明白地或蕴涵地认为，个人虽有成德的潜能，但大多数人并不能顺畅发挥这潜能；能够做到这一点的只有少数孟子所谓的“先知先觉”之士；因而群体生命的道德完成就必须要靠这些先知先觉的菁英从上面提携引导，这就是宋儒之所以不相信，一般人可以全靠自己“尽性”与“复性”，而需要朱子所谓的“治而教之，以复其性”。如何从上提携引导？如何“治而教之”？这就是宋明道学政治观的一个核心问题，宋初道学是如何回答这问题？     如前所示，以董仲舒为代表的汉儒主流对这问题的认识是：一般人要德化，必须要靠他们所谓的“王制”与“王教”的制约与感化。回头来看宋明道学的答案就没有像汉儒那样简单明了。从宋初道学几位先驱的思想去看，这“教民以尽性”的先知先觉应该是周敦颐所谓的圣人。如他在《太极图说》中所说，“圣人则定之以中正仁义，立人极”。圣人可以说是人极的典型与化身，这个教导与领导一般人民修身成德的任务自然落在圣人或圣贤的肩头上。这里我必须提醒大家，周敦颐与其他北宋诸子的著作，都以“皇极”为他们背景思想中的一个预设。从这个观点去看，一个重要问题自然出现，就“教民以尽性”这个主要任务而言，皇极以及它所代表的“王制”与“王教”，与圣人有何关系？北宋诸子的著作中，大致而言，含糊其辞，没有交代清楚。这种情形到了南宋，在朱熹的思想中始有突破，使得人极与皇极，圣人与王制之间的关系问题，开始突出而明朗化，尖锐化。     我所谓的突破就是朱熹提出的“道统说”，我们知道这道统观念是朱熹在〈中庸章句序〉里正式提出的。这是宋明儒学里的一件大事；朱熹认为天道或天理内化于人心，形成一个人的内在心灵秩序，独立于外在的政治社会秩序；但这心灵秩序不仅内在于每个人的心中，而且也客观化为一个神圣的精神传承。这就是朱熹所谓由“上古神圣，继天立极”而形成的道统，在朱子的心目中，这圣圣相传的道统有这样一个特殊的传承次序：尧—舜—禹—汤—文—武—周公—孔子—颜子曾子子思—孟子—二程。这里值得注意的是：(一)这个道统传承由尧舜到周公都是所谓的古圣王；他们既是有德的圣人，又是有政治权力的君主，德与位，精神与权力，人王与法王在他们身上合而为一；(二)周公以下，从孔子开始，传承道统的人都是有德无位的圣贤；而同时周公以后的历代君主都被排除在道统之外；这有一个重要的意涵：后代世袭的君主已没有传统天命说认为君主应有的道德崇高性与神圣性。用现在的话说，他们已失去传统道德与政治的正当性与合理性。     这里必须注意的是，朱子并没有对这个道统论的蕴涵，做出推论，加以彰显。他最后做出的结论和立场，我在后面会有交代。此处我想先指出，道统论一旦提出，在宋明理学内产生极大的影响，其中一个很重要的影响就是引发宋明儒对道统与秦汉以下历代君主，包括与现存皇权之间的关系的讨论，也就是朱子以后出现的所谓道统与治统的争辩。在这场由13到17世纪长达三、四百年的争辩中，出现了两个不同的立场和趋势：政教合一或一元权威与政教对等或二元权威。现在先看后者的思想发展。就政教二元的思想发展而言，在宋明理学的两个主要传承，理学与心学里，都有一些学者认为孔孟的道统应该是由有道德有智慧的圣贤君子承继、主持与传递，这也就是韩愈所谓的“师”或“师道”。他们相对于现实皇权以及皇权所代表的“治统”或“君统”，有独立的权威与对等的地位。甚至有些人根据元儒杨维桢所谓“道统，治统之所在也”的理由，认为道统应该高于治统。我现在因为时间的关系，只能从宋明儒学的两大流派：程朱与陆王，各举一个例证来说明政教对等，二元权威的立场。就程朱学派而言，这个例证来自17世纪儒学重镇陆世仪的“君师对等”的思想。     陆世仪这方面的基本立场，见于他的主要著作《思辨录》。这部书是以四书的《大学》为范本，发挥儒家明道，求道的观念；因此他全书根据天道内化于心的观念，以“修身”为出发点，透过“大学之道”，对外扩充到经世，从而在人世间建立一个理想的政治与社会秩序；这也就是他所谓的“道学”的主旨。而在他看来，道学的传承与发扬的关键在于师道与学校。这就与汉儒董仲舒的观点很不同。如前所述，在董仲舒的思想中，个人的修身与群体的治平都需要王制与王教的介入。而陆在《思辨录》里特别强调师与师道的重要性不下于君父，他甚至有时认为师的地位犹高于君，因为师代表宇宙的终极理念：天道。他在《思辨录》，曾有这样一段话：“周子曰：师道立而善人多，学记曰师严然后道尊，斯二言诚然，尚书云天降下民作之君作之师，则师尊与君等，又曰能自得师者王，则师又尊于君。非师之尊，道尊也，道尊故师尊。”这里政教对等、二元权威的观念已是呼之欲出了。     至于陆王学派，在二元权威方面有更显著的发展；主要因为它把儒家超越内化的观念发挥到空前的高度。大家知道，王学的核心观念是“心即理”，把人的内心与天理或天道等同起来，认为人的内心有直接来自超越内化的道德精神，圆满自足，不待外求。因此特别彰显个人心灵的自主与道德尊严，蕴含一个独立于外在政治社会权威的内在心灵秩序与权威。这种观念在晚明的左派王学与泰州学派里产生广泛而重要的影响。但左派王学与泰州学派的重点大致而言是在社会与学术文化领域里强调个人的道德自主性，还没有直接挑战以王制与君权为本的政治权威。但在属于所谓广义王学的黄宗羲的思想里，这种挑战发生了。因此出现了政教对等二元权威的观念。     严格地说，黄宗羲在学术师承上与思想上并不以王学自限。但他的政治社会思想大致而言承受了王阳明心学很重要的影响，因此有些学者认为他服膺一种广义王学。他认为人的内在心灵秩序才真正是天命之所寄，是天道进入与落实于人世的管道，因此有其神圣性。是在这样一个背景下，他强调学校的重要性；学校是传承与维持天道的地方，是人极秩序的中心。基于此，他才敢大胆地说“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是而公其非是于学校”；他才敢说“治天下之具皆出于学校”。他才有这样惊人的构想：太学祭酒主持太学，代表天道。因此祭酒讲学的时候，天子也是他的学生。说“每朔日，天子临幸太学。相、六卿、谏议皆从之。祭酒南面讲学，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言无讳”，就此而言，黄宗羲可说是把政教对等二元权威的观念在儒家传统里发展到空前的高峰。这种君师对立政教二元的论调，在宋明的传统里，维持大约四百年的光景；但在十七世纪下半叶以后便逐渐消沈下来。这个消沈的直接背景就是清朝康熙皇帝对这个问题明白露骨地表态。我们知道，康熙在中国历史上是一位好皇帝。自登基以后他勤奋好学，励精图治，文治武功都有辉煌的成就。他踌躇自满之余，宣布自己不仅是一个拥有绝对皇权的君主，而且也是一圣德昭著的君主；换句话说他自视为圣王再世，德位兼备，道统与政统在他身上是合而为一。因此，他重申源自传统天命论的政教合一的基本原则；从而禁止政教关系的讨论以及随之而来的一些君师对等二元权威的论调。经他这一番强势申告， 群臣也都跟进唱和，歌功颂德。在这样一个气氛之下，二元权威的意识，以及政教关系的讨论，经过宋明清四百年，若断若续，若隐若现的发展，终告流产。     这思想流产应做如何解释？表面看起来，康熙皇帝的现实权威的吓阻作用是明显的原因，因此有些学者就夸大它的重要性，认为这是二元权威不能在宋明儒学有开花结果发展的主因。但在我看来，这是对儒家思想传统过份简化的认识。皇权的吓阻作用只是一个因素。除此之外，宋明道学的内在限制对于政教二元观念的式微也是一个重要原因。这内在限制何所指？为了探讨这内在因素，我要回到朱熹的政教思想作进一步的分析，因为他这方面的思想发展很重要，不但可以使我们看到限制政教二元(或二元权威)观念发展的道学内在因素，同时也可看到这些内在因素如何在朱熹思想中演化成为儒家倡政教合一的主流立场。     我在前面说明朱熹道统论的主旨时，曾指出道统论里面隐含一份强烈的政治批判意识。因为，他从传统天命论的道德逻辑出发，自然认为君王的政治合法性与正当性是以他的道德精神与修为作依据，君主的“王格”必须以他的“圣格”为依据。这也就是元儒杨维桢所谓的“道统，治统之所在也”的意义。而现在朱子要把历代君主排除在道统之外，试问历代君主的政治正当性以及整个君统的神圣性何在？整个治统没有道统的支撑，它在儒家的价值世界里有何意义与地位可言？值得在此进一步指出的是：道统论这些蕴涵的政治批判意识是朱子从人极意识出发所演绎出来的思想的重要一面，在朱子其他著作里尚有更明白露骨的表现；例如他在答陈同甫的信里，曾对秦汉之后的朝代君主，有这样严厉的谴责：     人只是这个人，道只是这个道，岂有三代汉唐之别？但以儒者之学不传，而尧舜禹汤文武以来转相授受之心不明于天下，故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也……若以其(汉唐)能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。     朱子对历代君统这种鲜明的批判意识，照理说，很容易从中推绎出君师对立，二元权位的结论。但耐人寻味的是，他自己并没有这样做，这原因何在？要找答案，我认为必须面对他思想的复杂性。不错，如前所言，他有强烈的政治批判意识；但另一方面他的政治意识，又与传统君权的基本观念有着盘根错节的纠缠。换句话说，在朱子的政治意识里存在一个思想两歧性形成的困境。现在要看看他的思想与传统王制的纠结是什么？因而形成什么困境？以及他如何解脱这个困境？我认为要认识朱子与传统王制的思想纠结的关键，不必远追，只要回到他的道统论，稍做分疏，就可看到。这里我想做两点说明。     首先是道统论承袭了天命观的一个基本构想，认为天道曾经在历史的开端，凝聚为一种原始的典范——所谓的“尧舜三代”；这也就是道统论中所谓的“上古神圣，继天立极”的意思。这个历史原始典范的核心观念就是圣王必须结合为一，“圣”代表儒家德教的道德精神，王代表统治中心；政治必须承载，体现着道德精神；也即政治中心必须与教化中心紧密结合不能分开。这种以“道势合一”、“德位合一”以及“治学合一”为典范的观念从原始儒家开始就笼罩儒家传统，一直到朱熹的道统论，仍然奉为圭臬。必须注意的是，随着原始典范而来的是一种双层史观。如前所述，它在儒家传统中也很有影响；它把历史分为“三代”与“三代以下”两层；“三代”代表正常的理想实现，“三代以下”代表反常的堕落与黑暗。朱子承袭这种史观，显然认为后世君主远离道统，是不正常，应该回归三代原始典范的正常，而不能接受治与道分离的合理性与正当性。朱子这种原始典范与二层史观的观念，显然是“政教对等”与“二元权威”在儒家思想发展里的一个重要限制与障碍。     在原始典范的观念之外，道统论还隐含一个更重要的思想因素，可以解释朱熹与传统王制的政教合一观念的纠结，那就是我在前面屡次提到的超越实化的趋势。这趋势在原始儒家就已经萌现。在它的晚期阴阳五行的观念进入儒家思想，实化的趋势为之大增。在以董仲舒为代表的汉儒思想里，这趋势几乎已有笼罩性的影响。宋明儒学兴起以后，超越内化的观念受到重视，相信超越的天道直接贯注到人的内在心灵，按理应不受实化趋势干扰。表面上看来，似乎超越内化趋势，在宋明道学里有些压倒超越实化的趋势。但实际情形并非如此单纯，超越内化的趋势在某种程度上限制了实化的扩张，但在一些基本观念上仍然受到超越实化的渗透。     朱子思想就是一个很好的例证；一方面他在诠释儒家典籍时，特别是在他的《四书集注》里，强调思孟学派的中心观念：每一个人都有直通天道的内在心灵。同时他在说明天道的超越性时，受了佛道的影响，有时避开传统的阴阳五行宇宙论式的语言，而借重一些精神本体论式的语言，如心、性、理、天理、道与太极等观念去彰显天道的超越性；强调天道是“无形体、无方所、无造作”。谈到天理时，他有时也特别强调理世界为一“无形体无方所”之“净洁空阔”的世界。理在其中“无情意、无计度、无造作”。     但重要的是，在强调超越内化的超越性的同时，他的著作中又出现清楚的迹象，显示超越实化的趋势仍然潜入他的思想中一些基本观念。例如，他在著作中曾经这样形容天理：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”，他又曾说“礼即理也”，并作这样的解释：“礼”谓之“天理之节文者，盖天下皆有当然之理。但此理无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之天理之节文”。很显然，朱子把儒家的三纲观念视为天理的一部分，又把天理与代表儒家伦常次序的礼等同起来。一旦儒家这些维护现实政治社会秩序的基本价值渗透入天理或天道的观念，天理或天道的超越性自然被压缩或架空。如此一来，试问道统如何能在以君权为核心的治统之外成为一个独立对等的心灵秩序？这种超越实化的趋势加上方才我提到的“三代”圣王所代表的政教合一的历史原始典范观念，使得道统论中呼之欲出的政教二元潜势最后不能破堤而出，也难怪朱子晚年提出道统论后，思想不往二元权威方向发展，而往代表一元权威的皇极意识发展。     前面我曾提到，朱子的道统说是在他的〈中庸章句序〉里提出的。这篇文章写于宋孝宗淳熙十六年(1189)。三年之后淳熙十九年(1192)他作〈皇极辨〉。这是他自己极为重视的文章，自称是“破千古之惑”。必须指出的是，皇极是书经〈洪范篇〉的一个中心观念，历来学者对这名词有不同的解释，例如孔颖达训皇极为“大中”。朱子写〈皇极辨〉一个主要目的就是要驳斥孔颖达的解释。他认为“盖皇者，君之称也；极者，至极之义，标准之名，常在物之中央，而四外望之，以取正焉者也”，因此，他强调     今以余说推之，则人君以渺然之身，履至尊之位，四方辐凑面内而环观之；自东而望者，不过此而西也；自南而望者，不过此而北也。此天下之至中也。??犹煜轮?林校?虮赜刑煜轮?康拢??罂梢粤⒅良????９时厮澄逍小⒕次迨乱孕奁渖恚缓癜苏?⑿?寮鸵云肫湔??缓笾良????咳挥幸粤⒑跆煜轮?林校?狗蛎婺诙?饭壅撸??挥谑嵌?≡蜓伞Ｓ锲淙剩?蚣?煜轮?剩??煜轮??收吣?芗右玻挥锲湫ⅲ?蚣?煜轮?ⅲ??煜轮??⒄吣?苌幸玻?窃蛩?交始?咭病     整个〈皇极辨〉就是发挥这段话的两个重点，第一，君主或天子是据宇宙秩序中央的一块“神圣空间”，为四方可仰望；第二，君主也代表最高最纯的道统标准，为世界树立一个精神楷模。这基本是回到天命说里“三代圣王政教合一”的理念。这是朱子思想与整个道学的一个关键性发展。因为如前所说，在〈皇极辨〉发表的前三年，他提出道统论，把三代以下的君主传统从道统中分出来，似乎有政教二元君师对等的趋向。但〈皇极辨〉的发表证明那不是他的思想趋向，显然他仍然在儒家人极意识的生命发展三部曲的影响之下认为，君师二元政教分离是三代以下的堕落与反常。他的最后立场仍然是要由三代以下的反常回到三代的正常，恢复三代所树立的历史原始典范：圣王之治与政教合一。     这里必须注意的是，朱子从道统论到〈皇极辨〉的思想发展隐藏一个思想困境，一方面他在道统论里把君统从道统分出来，显然蕴涵他对历代君统政治很不满，很悲观。但另一方面，如我方才指出，他的思想有内在的限制，使他不能作君师分立、二元权威的构想去寻求解决之道；因此他在〈皇极辨〉里又回到天命说里的三代圣王政教合一的理念。但这个理念与期望又与他对君统的现实悲观的估价之间有很大的落差。试问在思想上他如何弥合这落差？要回答这个问题，必须要对朱子的皇极思想背景作一些进一步的探究。大约说来，他一生政治意识有两方面，一方面是他受道学的影响，以人极意识为出发点，而归结于他的道统说；同时他又受到北宋以来以皇极意识为取向的思想影响。后者的出现与晚唐北宋以来历史大环境的变化很有关系。     北宋建国以后，鉴于晚唐到五代，国家陷入长期分裂与纷扰的危机，一般士大夫深感国家亟需重建中央权威，恢复统一。因此尊王与皇权意识变成北宋思想的一个重点。例如当时思想界的领袖胡瑗就强调儒家的道必须要“归于皇极，以求其用”。这个皇极意识反映在宋朝思想界的两个趋势：一个是史学的趋势。这趋势是由胡瑗与他的同道孙复与石介开始。他们在儒家经典中都特别重视《春秋》，认为这是恢复皇极思想的重要工具；例如孙复作〈春秋尊王发微〉，去彰显他所谓的“天地君之治”。这个趋向后来为欧阳修与司马光继承，前者的《新五代史》，后者的《资治通鉴》都是用《春秋》的“正统”、“书法”与“纪年”这些观念去阐扬尊王与皇极意识。朱子在南宋承袭这个趋势，主编《资治通鉴纲目》。此书虽然不完全是他编定的，最后也不是完成于他之手。但他是发凡起例之人，也就是说在基本构想上，《纲目》是他的思想产儿；朱子在这部书里，也是以《春秋》为典范，用春秋的“书法”与“纪年”，特别是“正统”的观念，以扶持尊崇三代以后历代君主的皇权。用朱子自己的话说：“岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣”。他这里所谓的统，不是指道统，而是指代表历代帝王的“治统”或“君统”，也就是说，在朱子道统中被排除在道统以外的历代君主，在“正统”观念掩护之下，又恢复了政治的正当性。     在北宋的史学与春秋学之外，朱子的皇极意识的发展也受到当时所谓的“帝王之学”或“帝学”的影响。这个影响主要是来自“帝学”的一个重要趋势，那就是视四书，特别是《大学》为“帝王之学问”与“人主之心法”；在“帝学”的提倡之下，《大学》变成皇帝与太子的经筵教科书。北宋的范祖禹、范纯仁与陈长方都是帝学这方面发展的先驱。从二程开始这个趋势进入北宋的道学，朱子受他们的影响，推波助澜，屡次上奏强调大学之道是人主治国之要津。他又编过一部《经筵讲义》，把自己作的大学注——《大学章句》原封不动地编入讲义中，变成他的帝王之学教本；而他的中心观念就是他所强调的“天下之本在君，君之道在心，心之术在仁义”，也就是把儒家治平的理想的本源归之于人君的道德转化。总之，朱子继承了北宋以来环绕皇极意识发展的两个学术趋势：以《大学》为主轴的帝王之学与以《春秋》为典范的史学。因为它们的影响，他强调帝王的宫廷教育的重要性，特别是所谓“经筵”制度，相信循此途径，能够转化与改造君主的思想人格。这样他可以在现存的君统与王制的框架之内，仍然维持圣王的理想与希望，从而走出他在道统论与〈皇极辨〉中所面临的思想困境。     值得注意的是，朱子这条走出困境的道路，代表他在追求人极意识的过程中，又把皇极意识吸收进来，回到传统天命说所开启的“作之君，作之师”政教一元的理念。在这个基础上，他奠定了宋明儒学主流对政教关系的立场。对此，我想以两个历史例证来说明一下朱子以后儒家思想在这方面的发展。第一个例子是在朱子思想的直接影响之下，由南宋到明初出现两部影响极大的书：真德秀的《大学衍义》与邱浚的《大学衍义补》。这两部书在两方面是以朱子思想为出发点；首先是他采纳了朱子与程颐的观念，认为经世治国，应分为两端：一端是“治道”或“治体”，说明经世治国的基本原则；另一端是“治法”，说明政府吏治的组织与运作。前者为主，后者为辅；《大学衍义》主要是讨论以大学为基础来说明儒家的治体或治道的观念；《大学衍义补》一方面是肯定《大学衍义》有关治道的基本观念，同时把此书未加讨论的治法部分补充进去。这两部书环绕“治道”与“治法”两个主要范畴而展开，后来变成儒家主流政治思想的基本范式。例如晚清的《皇朝经世文编》与张之洞《劝学篇》思考政治的基本模式，都可追溯到“治道”与“治法”这二元结构。     朱子的思想影响，不但是在结构方面，更重要的是在思想内容方面，《大学衍义》就是清楚的例证；这部书主要发挥的治道观就是建基于朱子的两项著作：《大学章句》与〈皇极辨〉，认为建立人间秩序就是由君主，透过自身的心灵与人格的道德转化，树立一个最高的精神示范与准则。《大学》一书不但揭示这崇高的理念，而且也提供帝王个人修身成德的途径与方法。因此朱子称大学为“帝王之学问”，“人主之心法”。真德秀响应这种看法，强调“大学一书，君天下者之律令格式也”；邱浚在《大学衍义补》序里也随声应和，认为大学“盖六经之总要，万世之大典，二帝三王以来传心经世之遗法也”。     值得注意的是，这里帝王的道德精神权威不但被视为普世性的，而且也是宇宙性的，或者更确切地说，宗教性的。在朱子与真德秀看来，君主透过修身成德，变成一个德性中心，发挥一种精神的感应力，无远弗届，可以凝聚四方，整合寰宇。这种认识放在儒家天人合一的宇宙观中去看，使得人主的功能与威严几乎与天等同，从而无限神圣化，君主几乎变成一种通天教主。这种趋势，邱浚在他的《大学衍义补》与《世史正纲》里有清楚的说明：     上天下地而圣人居乎其中，日月之代明、四时之错行、鬼神之显微，圣人无一而不与之合焉。所谓合者，岂区区然以效法比并之哉？盖圣人居天位，备天德，心与天通，道与天契，一念合天，何往不济；况地者天之对而日月为天地之精华，四时为天地之运动，鬼神又天地之功用者哉。其大者既合，则其他无不合矣。     难怪他作这样的结论：“天不在天而在君矣”。这种对君主宗教性的道德期许可以使我们理解，何以真德秀与邱浚认为君主不仅是统治中心，也是教化中心；不仅是驾驭政府，统率万民的政治领袖，也是以德性通天的精神领袖。诚如邱浚在《世史正纲》里指出：“天生人而于人之中，命一人以为君，以为人类主，阐教以立人极，修政以安人生”。在《大学衍义》补卷首论“治国平天下之要”，他又引元儒吴澄之语：“生生不已者天地之大德，然天地生物、生人，又生与天地合德之圣人，命之居君师之位，为人物之主，而后能使天地之所生得以各遂其生也”，这里他特别以“君师”合称帝王，这是真德秀与邱浚在受朱熹的影响之下常用的名词，意谓儒家主流的立场是君与师不能分开，若君与师分开，君就不能称为君。     总之，朱子所开启的儒家政教关系的主流立场，在人极意识的引导之下，把皇极意识吸收进来。如前所述，这是皇极意识，结合了宇宙王制与天道观两个来源不同的观念；更具体地说，它是在宇宙王制的基本观念架构内，接受了天道的超越意识与道德意识。其结果是超越意识在实化过程中淡化，而道德意识也只能在以宇宙王制为前提的限制下，发挥政治批判作用。这种皇极意识，从汉儒以来变成儒家治道的核心，居“三纲”之首。此处需要进一步指出的是：三纲与它统摄的礼教次序在儒家传统里代表一种特别的宗教，泛称之为“纲常名教”，简称“名教”。自魏晋南北朝以来，“名教”逐渐渗透入佛道两家。经过唐宋的持续发展，已经盘据在佛道两家的政治社会意识。因此，两宋以来，纲常名教的思想，许多已经不限于儒家传统，而是普及于佛道。其影响甚至深入许多民间宗教。就此而言，它可以说是传统中国社会的公共信仰。从这个观点去看，皇极意识以及随之而来的政教合一观念，不但在以朱熹为代表的儒家正统思想，而且也在中国传统的公共信仰里有着根深蒂固的地位。     另一个可以说明朱子所开启的儒家政教思想的主流传统，是这个传统在清末形将崩溃之际出现的一本捍卫儒家名教的书：张之洞的《劝学篇》。这本书出现的背景是晚清发生的一个大思想论战。这场论战的启端是康有为在1895年以后所发动的政治与思想改革运动，特别是其中的新孔教观念。这观念有两点在当时特别激荡人心。第一，康有为明显要模仿西方基督教以耶稣为教主，以耶稣生年为纪元之始的政教二元的模式，提倡中国以孔子为教主，并以他的生年另立纪元，强调孔教在中国文化传统里的独立性与主导性；第二，康有为以儒家传统中的超越内化、仁与大同等观念，接受西方自由民主观念，取代君主专政的体制。这些观念不但在1895年以后新兴的报纸，学会与学校散布开来；而且透过他的弟子梁启超，以及一些同志友人在湖南的积极活动，已取得当地一部分官绅的支持，一个局部的政治改革运动，浸将爆发。当时地方主流官绅为之震动，立刻纷纷在文字上大力申讨反击。首先是两湖总督张之洞以《劝学篇》，继之以官绅的响应，收编为《翼教丛编》一书，这些文字内容虽然驳杂，但主要立场不外是重申儒家思想本质上是以三纲五常为主轴，因此迥异于康有为新孔教中排除纲常名教的主张，而是如张之洞在《劝学篇》里所强调“以君兼师”，“政教相维”为“三纲”之核心观念。这种“纲常名教”，也正是他所谓的“孔子所以为孔子，中国所以为中国”。          五、总结          方才我花了大约一小时的时间，对儒家的政教关系的思想发展作了一个重点的综述。现在我可以以此为根据，回来对我在开讲时指出当今学界对这个课题的两个针锋相对的观点，说说我的综合看法与评断。首先，就“政教二元”或“政教对等”的观点而言，我的立场是否定的，主要因为这种观点犯了一种形式主义的毛病，也就是说，这种观点是以历史的表象为着眼点。认为儒家思想的创教人是孔子，孔子是一个没有政治权威，但在思想上“见道”的圣哲，而他所见的道是一个凌驾于现实政治权威之上的神圣超越：天道。因此，孔子所开创的精神传统是超然独立于现实政治权威之外而与后者有对等的地位。从表面上看来，这个立场似乎不无道理，因为先秦儒家的原典，是有些这方面的趋势，特别是来自思孟学派的一些观念。但问题是：如我在前面指出，儒家的核心观念——天道，不是一成不变的，而是随着时间的迁移与历史的发展，有着重要的变化，使得儒家的核心思想失去了它的超越性，与它对现实政治社会秩序基础的超然独立的批判立场。我所谓的“形式主义”，就是指忽略儒家思想的发展性与变动性，而对之只作笼统表面静态的观察。因此作为一个纵览儒家传统主流思想的概括，我是比较认可张之洞所谓“政教相维”或“政教合一”的观点。但我的认可也带有一些保留，因为这个观点，对于儒家政教关系思想主流的发展性以及随之而来的复杂性与特殊性，仍有其不足之处。是故我在这篇演讲里，特别强调平面静态的观察必须辅以动态纵深的透视。希望从这个进途把政教合一与政教对等两种认识，放在历史发展的脉络里合而观之，以求窥儒家政教关系思想发展的全貌。     在这篇演讲里，我认为儒家政教关系思想发展的起始，是以殷商的宇宙王制观与周初的天道观为背景而结穴于天命说。从此出发，在儒家思想传统里逐渐形成两个思想趋势：政教一元与政教二元或政教对等。前者后来演变成儒家政教关系思想发展的主趋。后者在先秦儒家思想萌芽后，发展未能畅顺；在汉儒的思想里可以说是胎死腹中。而在宋明儒学里，虽有断续的发展却未能开花结果，最后在17世纪里归于沉寂。儒家思想这双重趋势有着不同的发展与结局，反映儒家政教关系思想的演变在观念层次上主要是取决于两个因素。其一是原始典范的观念，它相信历史的开端有一个政教合一的原始典范，体现于尧舜三代的圣王政治；其二是天道观念的实化，使得天道吸纳了现实政治秩序的基本皇权体制，从而将之神圣化，绝对化；是这两个思想因素维持了儒家思想中“政教一元”观念的主流优势。也是这两个因素，使得政教二元观念退居次位，而终于流产。     这种以天命说为基点而进行的综合性、发展性的认识，不但可以使我们看到决定政教合一与政教二元竞争胜负的背后的思想因素，同时也可以使我们认识儒家主流政教合一观念的复杂性与特殊性。首先，这个主流观念是结合宇宙王制观与天道观的影响。因为前者，政教合一的观念在儒家主流思想里有着根深蒂固的背景；因为后者，儒家天命说中的超越意识与道德意识，时而在主流政教合一的观念里引发内在的张力，产生这观念的一个重要特征：“不稳定的均衡”。也就是说，在儒家传统里，政教合一的主流思想，不是铁板一块，在思想内容上有着同质一致性；而是一种异质组合；它的内部有着不可忽视的矛盾与张力，形成我方才提到的“不稳定均衡”。我现在想从两个不同的角度对此作一些大约的说明。首先，儒家传统中的政教二元的趋势，虽然最后流产，但它的一些思想重要成分，特别是超越内化的观念，透过天命说的发展仍然有它发酵的潜力。因此这些思想成分，在政教一元观念的笼罩之下并未消失，只是由文化显性因子变成隐性因子，仍然在儒家思想里产生不同程度的内在紧张性与张力。     此处朱子思想中政教一元的立场的形成过程可为例证。我在前面指出朱子有关政教合一的主流观点是他于〈皇极辨〉提出的，而后者的写成是晚于他的道统论。在道统论里他把三代以后的历代君主都排除于道统以外，不啻否定了历代君主的道德正当性。因此它含有很强的政治批判性，隐然预示着日后道统与治统的争论与政教二元趋势在宋明儒学里出现。可见以〈皇极辨〉为核心形成的儒家主流政教合一立场的思想内部，有着高度的张力与紧张性。此外， 康有为在晚清展开的孔教运动也是一个左证。它是以宋明道学中的超越内化观念为主要阶梯，去接受西方基督教的政教二元观念，以及一些反权威主义的自由民主观念。这些发展的例证都反映不稳定均衡是儒家政教合一的主流立场的一个主要特征。     这种“不稳定的均衡”，还可以从另外一个角度看到。我在前面曾指出，君主的经筵教育是儒家正统的政教合一观念的重要一环。它是用来解决宋明道学中政教合一与政教二元两个趋势并存所形成的一个困境。不可忽略的是：对经筵教育的重视一旦与政教合一的观念紧密结合，还隐含另一种困境，那就是“圣王”观念无形中被“王圣”所取代。我们知道“三代圣王”按照儒家原来的理想是先有圣人的德性，然后才能被上天选拔为王，是由圣而王。可是朱子在《皇极辨》里所采取的以及后世在《大学衍义》与《大学衍义补》以及《皇极经世文编》，乃至张之洞在《劝学篇》里所沿袭的，都是“王圣”的观念。这观念是建筑在一种一厢情愿的希望上。那就是，现任君王经过道德教育的转化变成圣王，是由王而圣。一部中国历史证明这王圣的理想只是一个渺茫难行的希望。实际上朱子

作者： 《思想》  |  评论(0)  | 标签: 思想 , 张灏 , 儒家 , 朱子 , 皇极 , 宋明儒学 文/张灏 在北宋的史学与春秋学之外，朱子的皇极意识的发展也受到当时所谓的「帝王之学」或「帝学」的影响。这个影响主要是来自「帝学」的一个重要趋势，那就是视四书，特别是《大学》为「帝王之学问」与「人主之心法」；在「帝学」的提倡之下，《大学》变成皇帝与太子的经筵教科书。北宋的范祖禹、范纯仁与陈长方都是帝学这方面发展的先驱。从二程开始这个趋势进入北宋的道学，朱子受他们的影响，推波助澜，屡次上奏强调大学之道是人主治国之要津。他又编过一部《经筵讲义》，把自己作的大学注——《大学章句》原封不动地编入讲义中，变成他的帝王之学教本；而他的中心观念就是他所强调的「天下之本在君，君之道在心，心之术在仁义」，也就是把儒家治平的理想的本源归之于人君的道德转化。总之，朱子继承了北宋以来环绕皇极意识发展的两个学术趋势：以《大学》为主轴的帝王之学与以《春秋》为典范的史学。因为它们的影响，他强调帝王的宫廷教育的重要性，特别是所谓「经筵」制度，相信循此途径，能够转化与改造君主的思想人格。这样他可以在现存的君统与王制的框架之内，仍然维持圣王的理想与希望，从而走出他在道统论与〈皇极辨〉中所面临的思想困境。 值得注意的是，朱子这条走出困境的道路，代表他在追求人极意识的过程中，又把皇极意识吸收进来，回到传统天命说所开启的「作之君，作之师」政教一元的理念。在这个基础上，他奠定了宋明儒学主流对政教关系的立场。对此，我想以两个历史例证来说明一下朱子以后儒家思想在这方面的发展。第一个例子是在朱子思想的直接影响之下，由南宋到明初出现两部影响极大的书：真德秀的《大学衍义》与邱浚的《大学衍义补》。这两部书在两方面是以朱子思想为出发点；首先是他采纳了朱子与程颐的观念，认为经世治国，应分为两端：一端是「治道」或「治体」，说明经世治国的基本原则；另一端是「治法」，说明政府吏治的组织与运作。前者为主，后者为辅；《大学衍义》主要是讨论以大学为基础来说明儒家的治体或治道的观念；《大学衍义补》一方面是肯定《大学衍义》有关治道的基本观念，同时把此书未加讨论的治法部分补充进去。这两部书环绕「治道」与「治法」两个主要范畴而展开，后来变成儒家主流政治思想的基本范式。例如晚清的《皇朝经世文编》与张之洞《劝学篇》思考政治的基本模式，都可追溯到「治道」与「治法」这二元结构。 朱子的思想影响，不但是在结构方面，更重要的是在思想内容方面，《大学衍义》就是清楚的例证；这部书主要发挥的治道观就是建基于朱子的两项著作：《大学章句》与〈皇极辨〉，认为建立人间秩序就是由君主，透过自身的心灵与人格的道德转化，树立一个最高的精神示范与准则。《大学》一书不但揭示这崇高的理念，而且也提供帝王个人修身成德的途径与方法。因此朱子称大学为「帝王之学问」，「人主之心法」。真德秀响应这种看法，强调「大学一书，君天下者之律令格式也」；邱浚在《大学衍义补》序里也随声应和，认为大学「盖六经之总要，万世之大典，二帝三王以来传心经世之遗法也」。 值得注意的是，这里帝王的道德精神权威不但被视为普世性的，而且也是宇宙性的，或者更确切地说，宗教性的。在朱子与真德秀看来，君主透过修身成德，变成一个德性中心，发挥一种精神的感应力，无远弗届，可以凝聚四方，整合寰宇。这种认识放在儒家天人合一的宇宙观中去看，使得人主的功能与威严几乎与天等同，从而无限神圣化，君主几乎变成一种通天教主。这种趋势，邱浚在他的《大学衍义补》与《世史正纲》里有清楚的说明： 上天下地而圣人居乎其中，日月之代明、四时之错行、鬼神之显微，圣人无一而不与之合焉。所谓合者，岂区区然以效法比并之哉？盖圣人居天位，备天德，心与天通，道与天契，一念合天，何往不济；况地者天之对而日月为天地之精华，四时为天地之运动，鬼神又天地之功用者哉。其大者既合，则其他无不合矣。 难怪他作这样的结论：「天不在天而在君矣」。这种对君主宗教性的道德期许可以使我们理解，何以真德秀与邱浚认为君主不仅是统治中心，也是教化中心；不仅是驾驭政府，统率万民的政治领袖，也是以德性通天的精神领袖。诚如邱浚在《世史正纲》里指出：「天生人而于人之中，命一人以为君，以为人类主，阐教以立人极，修政以安人生」。在《大学衍义》补卷首论「治国平天下之要」，他又引元儒吴澄之语：「生生不已者天地之大德，然天地生物、生人，又生与天地合德之圣人，命之居君师之位，为人物之主，而后能使天地之所生得以各遂其生也」，这里他特别以「君师」合称帝王，这是真德秀与邱浚在受朱熹的影响之下常用的名词，意谓儒家主流的立场是君与师不能分开，若君与师分开，君就不能称为君。 总之，朱子所开启的儒家政教关系的主流立场，在人极意识的引导之下，把皇极意识吸收进来。如前所述，这是皇极意识，结合了宇宙王制与天道观两个来源不同的观念；更具体地说，它是在宇宙王制的基本观念架构内，接受了天道的超越意识与道德意识。其结果是超越意识在实化过程中淡化，而道德意识也只能在以宇宙王制为前提的限制下，发挥政治批判作用。这种皇极意识，从汉儒以来变成儒家治道的核心，居「三纲」之首。此处需要进一步指出的是：三纲与它统摄的礼教次序在儒家传统里代表一种特别的宗教，泛称之为「纲常名教」，简称「名教」。自魏晋南北朝以来，「名教」逐渐渗透入佛道两家。经过唐宋的持续发展，已经盘据在佛道两家的政治社会意识。因此，两宋以来，纲常名教的思想，许多已经不限于儒家传统，而是普及于佛道。其影响甚至深入许多民间宗教。就此而言，它可以说是传统中国社会的公共信仰。从这个观点去看，皇极意识以及随之而来的政教合一观念，不但在以朱熹为代表的儒家正统思想，而且也在中国传统的公共信仰里有着根深蒂固的地位。 另一个可以说明朱子所开启的儒家政教思想的主流传统，是这个传统在清末形将崩溃之际出现的一本捍卫儒家名教的书：张之洞的《劝学篇》。这本书出现的背景是晚清发生的一个大思想论战。这场论战的启端是康有为在1895年以后所发动的政治与思想改革运动，特别是其中的新孔教观念。这观念有两点在当时特别激荡人心。第一，康有为明显要模仿西方基督教以耶稣为教主，以耶稣生年为纪元之始的政教二元的模式，提倡中国以孔子为教主，并以他的生年另立纪元，强调孔教在中国文化传统里的独立性与主导性；第二，康有为以儒家传统中的超越内化、仁与大同等观念，接受西方自由民主观念，取代君主专政的体制。这些观念不但在1895年以后新兴的报纸，学会与学校散布开来；而且透过他的弟子梁启超，以及一些同志友人在湖南的积极活动，已取得当地一部分官绅的支持，一个局部的政治改革运动，浸将爆发。当时地方主流官绅为之震动，立刻纷纷在文字上大力申讨反击。首先是两湖总督张之洞以《劝学篇》，继之以官绅的响应，收编为《翼教丛编》一书，这些文字内容虽然驳杂，但主要立场不外是重申儒家思想本质上是以三纲五常为主轴，因此迥异于康有为新孔教中排除纲常名教的主张，而是如张之洞在《劝学篇》里所强调「以君兼师」，「政教相维」为「三纲」之核心观念。这种「纲常名教」，也正是他所谓的「孔子所以为孔子，中国所以为中国」。 五、总结 方才我花了大约一小时的时间，对儒家的政教关系的思想发展作了一个重点的综述。现在我可以以此为根据，回来对我在开讲时指出当今学界对这个课题的两个针锋相对的观点，说说我的综合看法与评断。首先，就「政教二元」或「政教对等」的观点而言，我的立场是否定的，主要因为这种观点犯了一种形式主义的毛病，也就是说，这种观点是以历史的表象为着眼点。认为儒家思想的创教人是孔子，孔子是一个没有政治权威，但在思想上「见道」的圣哲，而他所见的道是一个凌驾于现实政治权威之上的神圣超越：天道。因此，孔子所开创的精神传统是超然独立于现实政治权威之外而与后者有对等的地位。从表面上看来，这个立场似乎不无道理，因为先秦儒家的原典，是有些这方面的趋势，特别是来自思孟学派的一些观念。但问题是：如我在前面指出，儒家的核心观念——天道，不是一成不变的，而是随着时间的迁移与历史的发展，有着重要的变化，使得儒家的核心思想失去了它的超越性，与它对现实政治社会秩序基础的超然独立的批判立场。我所谓的「形式主义」，就是指忽略儒家思想的发展性与变动性，而对之只作笼统表面静态的观察。因此作为一个纵览儒家传统主流思想的概括，我是比较认可张之洞所谓「政教相维」或「政教合一」的观点。但我的认可也带有一些保留，因为这个观点，对于儒家政教关系思想主流的发展性以及随之而来的复杂性与特殊性，仍有其不足之处。是故我在这篇演讲里，特别强调平面静态的观察必须辅以动态纵深的透视。希望从这个进途把政教合一与政教对等两种认识，放在历史发展的脉络里合而观之，以求窥儒家政教关系思想发展的全貌。 在这篇演讲里，我认为儒家政教关系思想发展的起始，是以殷商的宇宙王制观与周初的天道观为背景而结穴于天命说。从此出发，在儒家思想传统里逐渐形成两个思想趋势：政教一元与政教二元或政教对等。前者后来演变成儒家政教关系思想发展的主趋。后者在先秦儒家思想萌芽后，发展未能畅顺；在汉儒的思想里可以说是胎死腹中。而在宋明儒学里，虽有断续的发展却未能开花结果，最后在17世纪里归于沉寂。儒家思想这双重趋势有着不同的发展与结局，反映儒家政教关系思想的演变在观念层次上主要是取决于两个因素。其一是原始典范的观念，它相信历史的开端有一个政教合一的原始典范，体现于尧舜三代的圣王政治；其二是天道观念的实化，使得天道吸纳了现实政治秩序的基本皇权体制，从而将之神圣化，绝对化；是这两个思想因素维持了儒家思想中「政教一元」观念的主流优势。也是这两个因素，使得政教二元观念退居次位，而终于流产。 这种以天命说为基点而进行的综合性、发展性的认识，不但可以使我们看到决定政教合一与政教二元竞争胜负的背后的思想因素，同时也可以使我们认识儒家主流政教合一观念的复杂性与特殊性。首先，这个主流观念是结合宇宙王制观与天道观的影响。因为前者，政教合一的观念在儒家主流思想里有着根深蒂固的背景；因为后者，儒家天命说中的超越意识与道德意识，时而在主流政教合一的观念里引发内在的张力，产生这观念的一个重要特征：「不稳定的均衡」。也就是说，在儒家传统里，政教合一的主流思想，不是铁板一块，在思想内容上有着同质一致性；而是一种异质组合；它的内部有着不可忽视的矛盾与张力，形成我方才提到的「不稳定均衡」。我现在想从两个不同的角度对此作一些大约的说明。首先，儒家传统中的政教二元的趋势，虽然最后流产，但它的一些思想重要成分，特别是超越内化的观念，透过天命说的发展仍然有它发酵的潜力。因此这些思想成分，在政教一元观念的笼罩之下并未消失，只是由文化显性因子变成隐性因子，仍然在儒家思想里产生不同程度的内在紧张性与张力。 此处朱子思想中政教一元的立场的形成过程可为例证。我在前面指出朱子有关政教合一的主流观点是他于〈皇极辨〉提出的，而后者的写成是晚于他的道统论。在道统论里他把三代以后的历代君主都排除于道统以外，不啻否定了历代君主的道德正当性。因此它含有很强的政治批判性，隐然预示着日后道统与治统的争论与政教二元趋势在宋明儒学里出现。可见以〈皇极辨〉为核心形成的儒家主流政教合一立场的思想内部，有着高度的张力与紧张性。此外， 康有为在晚清展开的孔教运动也是一个左证。它是以宋明道学中的超越内化观念为主要阶梯，去接受西方基督教的政教二元观念，以及一些反权威主义的自由民主观念。这些发展的例证都反映不稳定均衡是儒家政教合一的主流立场的一个主要特征。 这种「不稳定的均衡」，还可以从另外一个角度看到。我在前面曾指出，君主的经筵教育是儒家正统的政教合一观念的重要一环。它是用来解决宋明道学中政教合一与政教二元两个趋势并存所形成的一个困境。不可忽略的是：对经筵教育的重视一旦与政教合一的观念紧密结合，还隐含另一种困境，那就是「圣王」观念无形中被「王圣」所取代。我们知道「三代圣王」按照儒家原来的理想是先有圣人的德性，然后才能被上天选拔为王，是由圣而王。可是朱子在《皇极辨》里所采取的以及后世在《大学衍义》与《大学衍义补》以及《皇极经世文编》，乃至张之洞在《劝学篇》里所沿袭的，都是「王圣」的观念。这观念是建筑在一种一厢情愿的希望上。那就是，现任君王经过道德教育的转化变成圣王，是由王而圣。一部中国历史证明这王圣的理想只是一个渺茫难行的希望。实际上朱子的道统论，已经蕴含了这个认识。这其间的变化，不可避免地带来一些困境感，以及由之而产生的异化感。 最能表现这异化感，是清朝一位儒生曾静说过的一段话。曾是清初大儒吕留良的私淑弟子，当吕留良陷入雍正朝的文字狱，曾静因牵连被捕，由雍正皇帝亲自审讯。在审讯的过程中，他曾大胆坦白地告诉雍正「皇帝合该是吾学中儒者做」，他又说若论正位，「春秋时皇帝，该孔子做；战国时皇帝，该孟子做；秦以后皇帝，该程子做；明季皇帝，该吕子做，今都被豪强所占据去了」，这里曾静显然是根据天命观的圣王道德逻辑而产生了异化感。这份异化感在中国历史上，也许很少人能敢像曾静这样明白率直地说出来。但这种感觉与意识在传统知识分子里，实际上是很普遍的，反映在宋明道学里很流行的天理史观。我在前面曾指出，它是一种双层史观；它把中国历史分为两层：三代与三代以下。三代是天理流行，三代以下是人欲横流；三代是光明净洁，三代以下是漆黑一片；三代是公，三代以下是私。总之，天道在历史的本源——尧舜三代时曾经实现过，后来在三代以后的历史过程中流失了，堕落了，异化了。这种异化感也是传统儒家政教关系思想中的一个伏流，一个潜势，后来对近现代中国思想发展曾有不可忽略的影响，不能不注意。 总之要充分认识儒家传统主流的政教一元论，我们必须正视它思想内在不稳定均衡的特征，而这特征只有把它放在以天命说的基点的思想发展脉络里，与儒家政教思想的另一政教对等的趋势合而观之，才能深入掌握其意义，并进而对儒家政教关系的复杂性与特殊性，有一全面深入的透视。 张灏，历任美国俄亥俄州立大学、香港科技大学教授，中央研究院院士。主要研究范围为中国近代思想史与中国政治思想史，着有Liang Ch’i-ch’ao and Intellectual Transition in China, 1890-1907 (1971), Chinese Intellectual in Crisis: Search for Order and Meaning (1987)、《幽暗意识与民主传统》(1989，联经)、《时代的探索》(2004，联经)等中英文专著多种。

许纪霖：儒家宪政的现实与历史 进入专题 ： 儒家宪政    ● 许纪霖 （ 进入专栏 ）   　     【内容提要】在中国古代思想与制度之中，有丰富的政治智慧：道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等，这些政治智慧与制度实践在相当大的程度上限制了皇权独霸天下，使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序。如果说这些政治智慧表现为某种有别于欧洲的儒家宪政的话，那么也必须注意到，这种儒家宪政是残缺的礼治型宪政，具有自身不可克服的内在限制。儒家宪政是否可以落为现实，最终还是取决于三纲为核心的礼治秩序，依赖于圣君贤相的个人德性，无法从根本上落实宪政所应该解决的统治合法性、权力的有效限制和权力的有序更替问题。从这个意义上说，儒家宪政在现代社会之中不再具有独立的光复价值，但其中的政治智慧有可能通过与自由主义的审慎的嫁接，在现代民主宪政的基本架构之中实现创造性之转化。     【关键词】儒家宪政　礼治　双重权威          儒家文化作为古老的轴心文明之一，到了21世纪，它的心灵智慧已经为各家各派所公认。那么，儒家是否还有其政治智慧？更确切地说，在以民主为归向的当下政治实践当中，儒家的政治智慧是否还有其现代的意义？以往思想界的一般看法，认为儒家在当代世界的价值，主要是其心性修养，其政治价值，已经失去了意义。即使是20世纪新儒家代表人物牟宗三，也认为儒家有治道而无政道，新儒家的使命之一乃在于解决老内圣（心性之学）如何与新外王（民主政治）接轨的问题。①     然而，近十年以来，在新一代儒学知识分子推动下的儒学复兴大潮之中，思想风向发生了显著的变化。最早是蒋庆，在心性儒学之外，发掘出以公羊学传统为主脉的政治儒学，并积极为之鼓吹激荡。近一两年政治儒学被正式命名为儒家（儒教）宪政，并且被不少学者和儒者所接受，广为论证和传播。一时间，儒家宪政的思潮成为显学，有发展为儒家宪政主义的趋势。     作为二千年中华帝国的意识形态，儒家有其政治智慧是毋庸置疑的。现在的问题是：这种政治智慧是否可以用儒家宪政命名之？即使可以接受这一命名，那又是一种什么样的宪政？其给古代的中国政治带来什么样的制度性后果？儒家宪政在现代政治生活当中是否可欲？          一、儒家宪政思潮的浮现与内部分野          儒家文化在古代之所以成为中华帝国的主流意识形态，乃是其实现了全方位的制度化。陈寅恪先生有言：“夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”②从国家的政治法律、科举取士，到民间的风俗、仪式乃至宗法家族内部的伦理教化，儒家无不成为制度化的核心价值。     儒家文化到清末民初走向衰落乃至解体，实与“去制度化”有关。这一“去制度化”的过程，有三个重要的关节点，第一是1905年科举制度的废除。儒家本来不似西方的基督教有自己独立的宗教组织，其凭借的是对教育的垄断，以国家的科举取士制度获得传播，形成以师统为核心的网络系统。一旦科举废除，各地学堂和新兴学校不再将四书五经作为必修课程，儒家便失去了其所赖以存在的师统建制。第二是1911年持续二千年的中华帝制的终结，民国政制趋向西化，儒家学说不再是国家的核心价值，与法律政治制度脱钩。第三是民初以还社会流动加速，传统的宗法家族制度逐渐式微，儒家的社会基础荡然无存。在三重巨变之中，儒家文化逐渐与教育、政治、社会的基本建制分离，成为失去了躯体的孤魂，无所依附、四处飘荡的幽灵。     余英时先生指出，传统儒学的生命力在于通过制度化得以全面安排人间秩序，当制度化的儒学死亡之后，其已成为一个游魂。这个游魂即使发展出一套可以与西学抗衡的道德哲学，也无法再借尸还魂，③“儒家通过建制化而全面支配中国人的生活秩序的时代已一去不复返。有志为儒家‘招魂’的人不必再在这一方面枉抛心力”。在余先生看来，儒家的现代出路在于日常人生化，避开建制而致力于精神价值的重建，放弃治国平天下的目标，在修身齐家层次发挥重要作用。④     余先生的断言是否有理姑且不论，事实上，纵观整个20世纪，几代新儒家的努力，基本是在修身齐家层面，而对于治国平天下，贡献甚微。儒家的修齐治平，既是一个不可分割的整体，同时由于各代儒家分别突出其中的不同面向，呈现出政治儒学（西汉的董仲舒）、心性儒学（宋代的朱熹）和社会儒学（明代的王阳明）等多种取向。进入20世纪之后，儒学开始衰落。政治儒学在经历了戊戌变法最后一次回光返照之后，最终失去了与制度的血脉相连，沉寂良久。社会儒学在梁漱溟领导的乡村建设运动推动下，几度挣扎，又几度复兴，试图为中国的社会重建奠定儒学的伦理基础。反而是心性儒学，经过熊十力、牟宗三、唐君毅两代新儒家的努力，终于蔚呈大观，修得成果，成为20世纪儒学的主流。     新儒家的心性之学，所面临的是现代性过程中的意义缺失、认同迷惘和道德危机的问题。为重建中国人的心灵秩序，新儒家们沉潜往复，穷究义理，建立了宏大的形而上宇宙结构和道德世界，在哲学上获得了巨大的成功，至今成为学院派儒学再三嚼咀、反复玩味的思想传统。然而，心性儒学依然是义理层面的学说，在当今的学院高墙之内，义理蜕变为学理，越来越缺乏现实的生命力，更与制度的重建相隔。自然，新儒家并非仅仅注重于内圣，从牟宗三到徐复观，念念在兹的是老内圣如何开出新外王，如何从儒学的道德主体自我坎陷，发展出制度性的知性主体，建立起现代的民主政道。牟宗三先生说：在传统中国的政治之中，只有君臣如何治理天下的治道，而无客观化的制度政道，因此“为君难，为相亦难，相夹逼于上下两端中，直不能维持其政治上之独立性与客观性。因上之君、下之民但不能客观化故也。吾每感此而兴无涯之悲痛，遂发愿深思而求其故”。⑤新儒家固然注重的是“意义世界的缺失”，但这种“制度性焦虑”常常纠结于心头，百思而难以求解。牟宗三能够做的，只是为这一客观化的知性主体奠造形而上的道德源头，但对于重建制度本身的思考甚少。徐复观对政治与学术怀有同样的兴趣，然而也没有在理论上贡献一二。个中缘由除了他们本身是哲学家、思想史家之外，更重要的恐怕与他们身居一隅，处于时代的边缘有关。诚如余英时所说，整个20世纪的儒学一直处于走下坡路，没有摆脱困境，⑥新儒家不得不退而结网，补修义理，制度重建的工作只能期待后贤了。     20世纪以降儒学走下坡路的趋势，到了近二十年的世纪之交，情势发生了微妙的扭转。90年代之后，席卷了将近一个世纪的反传统、反儒学的文化激进主义开始在大陆降温，各种文化保守主义强劲崛起，在朝的马克思主义与在野的自由主义为了寻求本土的文化资源，开始向儒家表示敬意，争相寻求与儒学结成战略同盟。于丹因为在央视百家讲坛讲解《论语》而一炮走红，儒家经典以及相关的解读成为书店的畅销书。许多大学成立了研究儒学为中心的国学研究院，儒家经典阅读成为许多学校的必修课程，企业老板和高管对传统文化趋之若鹜，民间的国学学堂和兴趣小组如雨后春笋一般到处涌现……这一切表明，儒学长达一个世纪的历史背运走到了尽头，在21世纪曙光升起之时，迎来了儒学的早春天气。     然而，21世纪的儒学复兴却仍然与制度无涉，不是停留在学院的义理层面，就是沉淀于社会的日常生活，学究气的儒学与日常生活的儒学，与往日儒学的辉煌气象自然不可同日而语。另一方面，经过二十多年的经济高速发展，中国在世界上已经成为第二号经济大国，中国模式、中国道路的声音不绝如缕，在一些知识分子看来，中国不仅在经济发展模式而且在政治发展模式上，可以摆脱西方，走一条中国特色的道路，以此彰显中国文明的复兴和昔日帝国的二度崛起。近两三年来，围绕着政治制度的顶层计，从自由主义、社会民主主义，到国家主义和新左派，都打破了往日的缄默，纷纷拿出了自己的方案。在这一“制度重建”的热潮之中，新一代的儒者不甘于寂寞，于是儒家（儒教）宪政便应运而生。     最早站出来的是新一代儒家旗帜性代表人物蒋庆。这位西南政法学院的毕业生，与老一代新儒家不同，他的真正兴趣不在宋儒的心性义理，而是汉儒公羊学的立法改制。公羊学是以微言大义行托古改制的儒学流派，在太平盛世的和平年代，通常隐而不现，并非显学，一旦到了礼崩乐坏的乱世，社会面临制度和文化的转型时刻，志在改制立法的春秋公羊学便会大行其道。西汉的董仲舒、清末的康有为皆是一代公羊学大家，也是变法创制的推动者。儒家知识分子具有深刻的忧患意识，然而在不同的时代和流派那里，内心的焦虑是不同的。蒋庆说“公羊学的焦虑是制度性的焦虑，而不像心性儒学（内圣儒学）的焦虑是实存性的焦虑，故公羊学最关注制度的建立，把改制立法看作是自己的首要任务”。⑦蒋庆这代儒者的“制度性焦虑”与上述牟宗三的“制度性焦虑”虽然都在儒家治国平天下的大的脉络之中，却有明显的差异，牟宗三的“制度性焦虑”是义理性的，其哲学家的关怀和当年的时代条件，使得他没有也不可能去从事具体的制度设计和政治实践。然而，蒋庆毕竟是公羊学传统的传承者，他对儒家义理其实缺乏真正的兴趣，而是有强烈的用世之心，志在通过制度的顶层设计，参与到当下中国立法改制的建国大业之中。这种强烈的“制度性焦虑”与用世之心，成为蒋庆所代表的儒家（儒教）宪政提倡者们共同的代际特征，所不同的只是程度差异而已。⑧     蒋庆在二十年前出版《公羊学引论》，为改制立法作理论准备；在十年前发表《政治儒学》，正式与老一代心性儒学划清界限，自立门户；到近十年先是提出恢复儒教，将读经纳入国家教育体系，成立全国性的儒教协会，然后打出儒教宪政的大旗，设计了一整套国家建构的制度性方案，一步一步从学理走向制度，从民间逼近庙堂，旨在重新连结儒学与制度的脱榫，再现儒学作为“王官之学”的昔日辉煌。蒋庆不是一个人在战斗，在儒学（儒教）宪政的大旗之下，已经聚集了一批同声相求的知识分子，他们之中有纯然的儒家，有国家主义者，也有自由主义者和宪政主义者。儒家（儒教）宪政作为一种思潮，其并非一个纲领明确、阵营鲜明、诉求同一的封闭式同人主张，而只是具有不同知识背景、政治立场和文化色彩的知识分子在当下中国所体现出的某种公认价值、公共取向，他们最大的公约数建立在两个基本共识之上，一是“制度性焦虑”，认为当今中国当务所急乃是建国，完成国家的根本大法和制度之转型，二是相信儒学应该“二度制度化”，儒学古老的义理与制度传统应该镶嵌到现代民主的政治架构之中。     大致而言，在当今中国的儒家宪政思潮内部，有柔性的儒家宪政和刚性的儒教宪政两种不同的价值取向。这两种取向的分水岭，乃是对现代性的态度。柔性的儒家宪政，其提倡者中有儒家，也有自由主义和宪政主义者，他们认同现代政治的基本理念，思考的是如何将儒家的若干价值和制度传统与民主宪政制度结合起来，形成具有儒家色彩的中国现代宪政。最早提出儒家宪政主义的杜钢建将儒家宪政表述为“仁义礼智信的宪政主义原则”，按照这一原则，“要求兴人权，立公正，通和顺，符合理，树忠诚，中国在21世纪的宪政建设需要坚持儒家宪理的上述五大基本观点，充分发挥宪法对政府行为和执政党行为的制约作用。”⑨唐文明认为：“儒教、宪政与中国的问题，也就是直面实际的历史情境，如何在中国的宪政建设中将儒教的精神与理念贯彻进去的问题。”他主张在三个方面以儒家思想修订中国的宪法，一是将大同说作为中国宪政建设所依据的终极理想，二是除了西方宪政的基本人权之外，还要补充儒家的伦理法权，三是要在中国宪政建设中落实儒家的“寓郡县之意于封建之中”，变中央集权制为地方自治的联邦制国家。⑩康晓光发表长篇的《儒家宪政论纲》，提出“承续儒家道统，建立儒家宪政，把中国政府的正当性建立在对中华五千年道统的继承和对现代民主政治的吸纳之上。儒家可以吸收多党制、竞争性的普选制度、权力分立、有限政府等理念和制度，进而实现传统与现代的融合”。11香港的陈祖为则认为，儒学不仅具有批评时政的功能，而且可以作为立法以及制定政策的理论基础，因此可以称为“儒家宪政”。他不赞成蒋庆式的儒教在政治与社会生活中的全面推广，主张一种温和的圆善主义（moderate perfectionism），即在国家立法的时候可以诉诸儒家关于美好人生的具体而零碎的价值判断。12秋风（姚中秋）发表了一系列文章，从中国历史的角度论述儒家宪政的历史形态，认为儒家本身代表着一种宪政主义的理想，在历史上存在着三种不同的宪政主义形态，一种是西周的贵族封建制，第二是汉代的君主与士大夫共治体制，第三是近代从康有为到张君劢的儒家式现代宪政政体。“这个历史证明了，宪政主义就是儒家外王之基本取向、核心精神。”13          与柔性、开放的儒家宪政主义不同的是，刚性的儒教宪政主义更多表现出原教旨主义的意味。独树一帜、剑走偏锋的蒋庆便是这样一个儒教宪政的原教旨主义者。他对公羊学为核心的政治儒学近乎狂热与偏执的卫道，试图在政治与社会生活中全面推行儒教，使得他将三种对象都作为自己的批评目标。其一是儒家内部的竞争者心性儒学。在他看来，从宋明到新儒家的心性儒学，将内圣与外王视为体用、本末关系，试图从内圣开出外王，实际上取消了外王的独立性，使外王成为一种附属于内圣的微不足道的陪衬，使儒家的人格重心落在生命心性之上，而不能跳出生命落在客观外在的事功制度，这种偏于内圣一曲的心性儒学，最终结果只能是无法开出外王。蒋庆认为内圣与外王之间，只有结构的平行联系，而无体用的从属关系。14心性儒学只是内圣之学，外王之学当属公羊学，“二学离则两美，合则两伤”。在他看来，“政治儒学是唯一适应于解决政治问题的儒学”，“是儒学传统中的外王之学”。通过内圣和外王的领地划分，他试图将儒学内部立法改制的领导权，牢牢控制在自己所继承的公羊学传统手中。     原教旨儒教宪政的第二个批评目标是当下主流意识形态。这种批评是隐形和间接的，并非诉诸批评性的话语，而是王道政治的建国方案。当有些保守的儒教宪政主义者热衷于“通三统”，要将儒家的王道与人民共和的党国体制接通的时候，15蒋庆却很少谈“通三统”，仍然坚持其儒教治国和王道政治的全盘改制方案。在他看来，中国的问题在于“合法性缺位”，“鉴于百年来中国固有文化崩溃，完全与外来文化——或自由主义文化或社会主义文化——作为中国的主导性文化，即僭越了儒家文化在政治与社会中的正统主导地位，偏离了中国文化的发展方向”。他明确表示当下中国的主流意识形态无法解决政治合法性长期缺位的问题，不能作为政治合法性的基础。16蒋庆的儒教宪政并非保守的，由于其原教旨主义的性质，相反地显得异常地激进，对现实秩序具有很强的疏离感和叛逆性。     不过，原教旨的儒教宪政最大的批评对象或真正的敌人不是心性儒学，也不是当下主流意识形态，而是西方的自由主义民主政治。这是他们与上一代新儒家的最大不同。熊十力、张君劢、牟宗三、徐复观等人毕竟受过“五四”启蒙思想的洗礼，虽然他们反对启蒙主流中的科学主义和唯理主义，然而在政治观上与他们的论敌没有根本的分歧，而是共享自由、民主、宪政的基本价值，因为新儒家政治上的敌人与自由主义者一样，都是新老的专制主义——早年是传统的皇权专制，晚年则是现代的极权主义。他们承认，西方的民主宪政是解决专制主义的不二途径，“中国今虽尚未能完成其民主建国之事业，然我们却不能说中国政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立”。17新儒家与他们的论敌自由主义者之分歧仅仅在于，传统中国文化是否障碍了民主宪政的发展。在他们看来，中国文化特别是儒家文化包含着现代民主的种子，问题是如何从老内圣中开出民主的新外王。然而，以蒋庆为代表的原教旨儒教宪政的真正敌人不再是新老专制主义，而是西方自由主义所代表的所谓“庸民政治”。在他们看来，在西式选举为中心的民主政治之下，受过教育的精英与普通民众一样，一人一票，只重数量，缺乏质量。民意独大，民意决定一切，现代政治缺乏古典政治那种超越性和历史文化性。因此，蒋庆要恢复建立儒家式的以精英为核心的王道政治，在民意（人）之外，再建超验价值（天）、民族历史传统（地）的三重政治合法性。18牟宗三当年批评中国的儒家政治只有治道（统治者如何治理的善治），没有政道（客观的制度性架构），因而要引进西方的民主宪政制度，19但在蒋庆看来，缺乏政道是心性儒学的问题，注重外王的公羊学有自己的政道，中国有自己的宪政，即以王道政治为中心的制度性架构。“所谓儒教宪政，就是中国式宪政，说具体点，就是具有中国历史文化特色的中国宪政，也就是人类离开自由民主政治之外的另一条政治发展之路。”20蒋庆在这里说得非常清楚，刚性的儒教宪政既与老一代新儒家不同，也与柔性的儒教宪政有别，后二者虽然对西式民主有批评、有反思，但还是在现代性的普世价值和制度框架之内寻求儒家的位置，形成中国的特色，而蒋庆则要在现代性之外开辟一个另类的王道政治、另类的中国宪政，因而说他是原教旨的儒教宪政，并非言过其实。     那么，儒家宪政究竟意味着什么？它是否可以成为当代中国可欲的政治方案？既然儒家宪政来自于中国的历史，不妨让我们回到历史，从其本源探究，然后再来作出现实的抉择。          二、历史上的士大夫与君主共治格局及内在限制          儒家宪政，乃是近两年来新一代儒家的创新之词。历史上的政治儒家是否有宪政形态，假如有的话，又是什么类型的宪政？要梳理这一点，首先让我们来了解何谓宪政。     所谓宪政，乃是与政治权力有关的制度设置，它通过客观的制度和法律的安排，对政治权力进行创建、安排和限制。在这其中，宪政具有三重功能：第一是用法律或者制度赋予权力以合法性，从而建构和安排统治者的权力；第二是用法律或者制度规范和限制权力，以实现政治共同体特定的目标；第三是用法律或者制度规范权力的更替，以保持政治共同体的持续稳定。     宪政是各种政治秩序中的一种特定形式，它的特点在于：其宪政的意志必定高于统治者（无论是君主、贵族还是人民）的意志，宪政本身具有统摄权力的权威性，这是宪政区别于其他政治秩序的根本含义。因此，宪法（成文法或者不成文法）虽然是宪政的表面特征，但有宪法的政体并不意味着必定是宪政体制，假如统治者的意志高于或者等同于宪政的意志，比如传统中国的法家、斯大林时期的苏联，则是有宪政之名，而无宪政之实，这是一种反宪政的“宪政”。宪政必定是有权威的，这个权威乃是凌驾于政治统治的权力之上，能够对权力进行驾驭、控制、限制和更替。宪政之所以必要，乃是多少相信权力具有某种邪恶性，需要通过制度和法律的形式加以规范。     自然，宪政本身无法自己创建其权威性，它总是来自于更高的立宪意志，也就是说，任何宪政，都有其特定的道德价值和立宪目标。欧洲中世纪的基督教宪政，通过规范与限制世俗的权力，乃是为了实现上帝的意志。现代的自由主义宪政，乃是为了保障每一个公民的自由、平等以及道德尊严。而儒家宪政，则是为了实现天下为公、仁义礼智的大同理想。     现代宪政的经典形式被认为是自由主义宪政，这主要因为自由主义宪政所欲达致的自由与平等的价值，在现代社会被普遍接受，而其在历史实践过程之中也被证明较好地实现了这一价值。然而，这并不意味着历史上的宪政只有这一种形式，欧洲中世纪的基督教宪政、中国古代的儒家宪政，以及可能有过的其他文明体的宪政形式，都是可以比较的历史实践。衡量一个宪政好不好，用其欲达致的价值目标来衡量是困难的，因为不同的价值之间难以通约，然而，假如从宪政相对于权力而言的权威性出发，显然我们可以对各种宪政的好坏，设定几个评估的标准：第一，是否可以有效地赋予权力以与特定价值目标相联系的政治正当性？第二，宪政的意志是否真的在权力之上，可以用法律和制度的手段，及时、充分地限制权力？第三，当权力腐败堕落的时候，是否有制度性或程序性的方式，和平稳定地更替统治者？下面我们将看到，儒家宪政在第一项权力的正当性赋予方面是强项，在第二项权力的限制方面是弱项，而在第三项权力的和平更替方面则为不及格。     西方的现代宪政有两个历史源头：自上而下的超越性意志和自下而上的契约性贵族社会。弗里德里希在《超越正义：宪政的宗教之维》中指出：宪政论“植根于西方基督教的信仰体系及其表述世俗秩序意义的政治思想中”。21在世俗的权力之上，始终存在着比权力更高、更具权威的超越性意志，在中世纪，是上帝的意志，到了近代，上帝的意志世俗化为自然神、自然法或者道德形而上学。     除了自上而下的超越性意志之外，西方宪政的另一个历史源头乃是自下而上的契约性贵族社会。英国成为第一个现代宪政国家不是偶然的，它既不同于王权占绝对优势的法兰西，也区别于诸侯割据、王权式微的德意志，英国的贵族与王权处于某种均势状态，于是便有可能相互妥协，签订《自由大宪章》、《牛津条例》、《权利法案》等这些后来成为英国宪政基础的最重要历史文件。宪政与贵族制密切相关，它是对权力的双重防范；既对抗一个人说了算的君主制，也防范多数人暴政的民主制，宪政试图在君主、贵族和人民之间保持某种和谐的平衡，按照亚里斯多德的理想，各种力量平衡的政体便是共和政体，共和与宪政后来在美国立宪过程当中结合在一起，以宪政保障共和，以共和维系宪政，宪政通过各种利益和力量之间的相互制约和均衡，以实现共和的最高目的：政治共同体的公共利益。     那么，中国的儒家宪政如果有的话，是一种自上而下还是自下而上的宪政？在这里，我们首先要了解中国政治的双重权威问题。22在古代中国，有两种不同的权威，一种是士大夫所代表的道统，另一种是王权所代表的政统，其权威的源头，都来自于超越性的天命。换而言之，宇宙的超越性意志，当降临到人世之后，一分为二，体现为道统与政统这双重权威，这是中国文明的特殊现象，是其它几个古老的轴心文明——无论是犹太教基督教、伊斯兰教，还是印度教、古希腊罗马文明——都不曾有过的。中国的皇帝与读书人、政统与道统种种说不清、理还乱的纠葛冲突，都与双重权威有关，而儒家宪政的历史秘密，也渊源于此。     从远古开始，天命就将人间的统治权授予君主，君主贵为天子，秉承天命统治天下。然而，君主的统治是否符合天之意志，其解释权并不在其手中，而另有他人。起先是通晓天意的巫师，但巫师与王权尚不可分离，到了春秋战国时代，中国文明发生了大突破，民间出现了儒、道、墨等诸子百家，开始形成独立的道统，拥有了解释天命、议论政治的话语权，这就是与王权平行的另一种权威：与政统抗衡的道统。儒家的道统，其背后还有掌控教育网络的师统。按照儒家的看法，道统高于政统，师统更在王权之上。于是，按照儒家理想所设想的儒家宪政，同样具有自上而下和自下而上的双重源头。     所谓自上而下，乃是以君主为代表的政治权力，在其之上有更高的、超越性的天命所限，君主的意志必须秉承天命，因为天是有德性的，因此现实的君主也要以德治国，实现王道政治。许倬云先生说，董仲舒将孔子放上王者的宝座，执行褒贬的权力，“如此，儒生操持了批评论断现世界的权力，而儒家的经典成为评断事务是非长短的依据，儒家为汉室的政治肯定了合法性，可是也相对的把知识分子提升到与政权抗衡的地位。”23儒家的道统，对皇权的政统来说，是一种目的论的制约，从汉儒阴阳五行宇宙论，到宋儒的天理说，皆是试图通过建构一个超越于世俗秩序的宇宙秩序，一方面赋予王权以统治的正当性，另一方面以天道压王权，控制和限制君主的滥权。然而，道统对政统的制约，不同的义理形态所产生的政治效果，其强弱是有差别的。张灏先生指出，儒家的这套天人之际思想，有两种表现形态，一种是脱胎于殷周的古老神话传统的天人感应说，后来发展为汉儒的阴阳五行宇宙论，另一种是轴心文明突破时期的天人合一说，天命内化于人的心灵，后来发展为天理心性合一的宋明理学，但二者与政治的分离度和批判性是不同的，“天人感应的思想，只能以人世秩序的基本制度的神圣不可变性为前提而发挥有限度的批判意识，天人合一的思想则以内化超越为前提，蕴含了权威二元化的激烈批判意识”。24也就是说，作为儒家宪政的不同形式，董仲舒的宇宙论模式更多地赋予王权以统治的正当性，虽然其也有限制王权的另一面，但相对来说比较弱，而朱熹、王阳明的宋明理学因为其拥有独立于王权的心灵秩序，而这一心灵秩序又与宇宙秩序内在相通，因此更具有批判性。     儒家宪政的自上而下源头，除了超越性的天命、天道和天理之外，还有一个介乎于超越与世俗之间的概念，叫做“天下”。天下是世俗的，它首先代表君主统治的疆域，是一个地理性的概念，但天下又不仅于此，它高于国（王朝），是一个文化性、伦理性的概念，代表着儒家的礼教秩序，国为私，乃一家一姓之王朝也，天下为公，因而与天理相通。天下秩序既是形而上的宇宙秩序，也是世俗性的礼教秩序。天下在现实的王朝秩序之上，而且是王权统治的正当性所在，王朝是一个人的，但天下乃天下人之天下。“公天下”的观念乃是针对“家天下”而言，三代以上天下为公，三代以下就是“家天下”，天下属于皇帝私有。黄宗羲说：“三代以上有法，三代以下无法”，因为三代以上之法乃是为天下之法，而三代以下只是一己之法、一家之法，非天下之法也。25儒家以蕴含着天理的天下来限制王权为核心的国家，但这种限制只是一种目的论的宪政，而非制度性、程序性的宪政。目的论的宪政，与礼治相关，天下说到底就是一套以德性为中心的礼治秩序，所诉诸的是目的合理性（天下为公）、对权力之治道的规约和统治者的个人德性，它所缺乏的是宪政所必需的政道，即制度性、程序性的规定。宪政所追求的乃是政治正义，但儒家宪政因为是一种目的论的、伦理为中心的宪政，因此它在意的是实质的（目的论）的正义，所谓天下为公，而忽视了程序正义的制度性设计。关于这一点，下面我们将进一步展开分析。     中国特有的双重权威，使得儒家士大夫拥有超越人间权力之上的天命解释权，皇权统治是否正当，是否符合天道和民意，皆在读书人一端，君主本身无法自圆其说。自孔孟到董仲舒、朱熹，儒家又发展出完整的道德政治的义理，形成了以四书五经为核心的经典，并经过五经博士、科举取士等制度化形态，让士大夫们牢牢控制了中华帝国的意识形态话语权。从玄虚的天命到经典形态的儒家义理，是一层自上而下，而从义理再往下落实一层，则为士大夫的清议，清议作为古代中国的社会舆论，发自士林，又直达朝廷，使历代君主们哪怕是暴君在施政时不得不有所顾忌，不敢过于得罪舆论，因为清议所代表的，乃是帝国的核心价值观，是让君主都有所畏惧的天命。清议是否强势，取决于其所凭借的建制，东汉有上万士人云集的京城太学，晚明有遍布南北的书院社团，士大夫的舆论便浩浩荡荡，广为散布，对统治者构成了巨大的压力。然而，无论是体制内部的东汉太学，还是体制之外的民间书院，皆缺乏制度的稳定保障，士大夫的舆论激荡，引起君主的警惕和宦官势力的激烈反弹，东汉的党锢事件和明末的魏忠贤迫害东林党，便证明了士大夫的舆论对权力的限制，是多么的脆弱，其是否可以发挥作用，最终取决于君主个人是开明呢抑或昏庸。     除了从天理到清议的自上而下的制约，儒家宪政还有另一个自下而上的源头，这乃是秋风所说的“士大夫与皇权共治体制”。26从汉唐到两宋，中华帝国虽然名为君主国，但因为存在着双重权威，参与统治的除了皇帝及其家族之外，还有士大夫官僚集团。一个有着共同的儒家家族信念的文人集团，在帝国政治里面扮演重要的角色，在古代世界政治里面，亦是罕见的现象。钱穆先生详细分析过，在西周，是血缘为中心的皇室分封制，经过秦制的过渡，到西汉的汉武帝，所建立的政府不再是西周的贵族政府，也非汉初的军人政府，而是由平民当中有知识有教养的贤人所组成的政府，此乃“文治政府之创建”。27文治政府与之前的重大不同，乃是政府与王室、国家之公务与王室之私事，有了明确的区分，秦朝与汉初的宰相只是皇帝之私臣，不但要管国家的政务，还要过问皇室的家务。28自汉武帝之后，有了外朝（政府）与中朝（王室）之分。文治政府与皇帝为首的中朝之间有了相对的分离，遂使士大夫与皇帝的共治，具有了理论和实践的可能性。     从西汉到两宋的皇帝与士大夫的共治，因为不像中世纪英国的贵族与君主之间，有宪法性的契约规定，明确了各自的权利与义务，因此往往取决于人的因素，在共治的背后，充满了冲突和斗争。在不同的朝代里面，要看士大夫与君主之间的力量对比和意志较量。君主比较弱，权力会向士大夫一方倾斜，如果人君非常强势，就近乎君主专制。士大夫与王权之间，缺乏有效的制度制衡，在二者之上，没有一个宪法性的典章超乎其上，一切取决于人治的微妙平衡。但是，也并非完全无章可循，因为在道德治国、王道政治的儒家理念之下，确实存在着人与人之间的制衡。29不是依靠明确的法治，而是更灵活、弹性的人治，来维系政治各种势力的平衡。     士大夫与君主共治天下，首先表现在相权与君权的划分。汉唐到两宋的宰相权力很大，君主的命令必须经由宰相的副署方能生效，历史上常有宰相以“封还诏书”和“不肯平署”的方式抗拒皇帝的旨令。30然而，王权与相权之间，毕竟是君臣关系，它不是西方的法权关系，而是三纲之下的礼教关系。礼教所强调的并非权利，而是在伦理共同体中各自的职责。钱穆先生说，中国的政治没有西方式的主权或主体性概念，所看重的只是职责，政治的责任由谁来承担。31这就意味着，在传统中国政治里面，政者（政治的主体）是缺位的，只有治者，所有的人只有治人者与治于人者的区别。当士大夫与皇帝共治天下时，是以治者的身份，而非类似古希腊的公民那种政者的身份出现。共治格局并非契约性的法权格局，在其之上没有成文或不成文的宪法，而只是儒家伦理和王朝的敬天法祖所形成的礼教格局，君臣之间，各守本分，各尽其职。本分是否守得住，职责是否能担当，取决于君臣个人的德性，显然，这是一种伦理的软约束，而非制度的硬约束。对共治体制称赞有加的钱穆先生，对此也有清醒的认识，他说：“中国一向似乎看重的不成文法，往往遇到最大关节，反而没有严格的明白的规定。这也可以说是长处，因为可以随意应变，有伸缩余地，但也有坏处，碰着一个能干又雄心的皇帝，矜才使气，好大喜功，常常要侵夺宰相的职权，并不像现代的西方国家，皇帝私人，无论怎样好，宪法上规定他不能过问首相的事，汉武帝雄才大略，宰相便退处无权。”32     在共治体制之中，由于君权在相权之上，属于主动、强势的一方，因此是否能够实现共治，往往取决于君主的个人意志。邢义田先生指出：“宰相的职权并没有制度上的保障，它几乎完全基于一些成文或不成文的传统，尤其重要的是皇帝的信任与尊重”。“整个官僚系统是否能够客观和合理地运行，端视皇帝是否信任与尊重。客观合理的制度可以因皇帝的私心而完全溃败”。33士大夫与君主的共治格局是公天下，但一家一姓的君主是家天下，也是私天下，仅仅凭传统或不成文的传统，相权平衡不了君权，公敌不了私。手握大权者通常不愿有人与他分享权力，即便开明者如北宋时期皇帝，余英时先生也指出：“积极倡导‘同治’或‘共治’的是宋代的士大夫，而不是皇权”。34因此，与其说是共治体制，不如说是共治格局更恰当一些。体制是超越于个人意志的硬约束，而格局则是因人而宜的可变之局。因为“皇帝所拥有的是最后的权源，任何带有根本性质的变法或改制都必须从这个权力的源头处发动，所以皇帝个人的意志是一个决定性的力量”。35在权力系统之中，皇权是硬权威，士大夫是软权威。士大夫是否可以发挥士人政府的效用，完全取决于皇帝个人的德性和能力。阎步克先生分析说，汉代初年的丞相一度威望隆重，权势颇大，对皇帝直言不讳，甚至言所不当言，因为当时丞相多由打下江山之功臣担任，君相关系尚未定型。真正的文治政府自汉武帝始，封布衣出身的公孙弘为相，但相权较之以前却大为削弱，皇帝对丞相动辄斥责乃至处死，公孙弘之后的6位丞相，获罪自杀者2人，下狱处死者3人，以至公孙贺在拜相时不受印绶而顿首涕泣，视丞相为畏途。36从汉唐到两宋的所谓中外朝，中朝（内朝）以君主为中心，由皇族成员、外戚宦官组成，外朝乃是以宰相为首的文人政治。中朝是决策者，外朝乃执行者。聪明的皇帝会在二者之间保持平衡，以士大夫抑制内朝的骄奢淫逸，用内朝防范权力外倾于文人集团。但无能昏君者对士大夫猜忌心重，往往倚重内朝的皇亲国戚和宦官势力，西汉汉武帝之后外戚专权，东汉和中唐宦官横行。两朝之间，经常残酷搏杀，血雨腥风，东汉的党锢之祸，便是明证。     从汉唐到两宋，相比其皇权，士大夫的相权走的是一条下行路线，其地位日趋衰落，从宰相上朝觐见皇帝的待遇可见一斑。汉代丞相求见，皇帝要起身相迎；唐代三省长官在殿上与皇帝讨论国事，尚可饮茶闲谈，坐而论道。然而，到了宋代宰相去见君主，只能立奏。林丽月指出：“传统宰相权力的衰落，宋代是一大关键。宋代的宰相不仅失去军事与财政大权，而且也丧失了用人与司法的权力。”37到了明清，宰相索性被永久废除，代之以内阁或军机，不复有外朝存在，士大夫官僚皆成为君主个人的奴仆，内阁重臣见皇上，常须跪奏，毫无尊严了。     宰相在历史上的地位之所以日薄西山，乃是与宰相背后的社会势力衰落有关。钱穆先生说，中国士大夫的影响一在清议，二在门第。38汉初宰相说话有分量，乃是其多为军功人士；隋唐相权之重，令君主不得不尊重，乃是其背后有世家大族的支撑；到了北宋，门阀政治衰落，宰相多自科举寒门出身，如邢义田先生所云：“就社会而论，随着科举制度的兴起和唐宋世家大族的消亡殆尽，社会上已没有足以和皇权分庭抗礼的力量。宋代以后科举出身的士大夫原是一群等待天子赐予‘黄金屋’和‘千钟粟’的士人举子，他们不再有南北朝和隋唐世族那样的社会地位和财富。在这种情形下，帝王自然容易牢笼士人，肆意摆布”。39宋之后的读书人因为失去了世家大族的社会基础，唯有以义理对抗扩张的王权。世家士大夫拥有的不仅是文化力量，还有可资独立的社会资源，但被铲平了社会根基的科举士大夫，剩下的只是道德的勇气和汹涌的清议。门第已去，清议日盛，然而士大夫的清议是一种纯粹的精神批判，其背后是被掏空了的社会。宋以后的乡绅虽然在乡村社会贵为一方精英，但乡村社会与世家大族不同，它不是政治性的，也非跨区域的，乡里村庄支离破碎，各据一方，庞大的帝国政府通过郡县制将其联成整体，而乡绅本身无法构成一个有机的社会网络。科举制度下的士大夫已经不是君主的对手，政治是凭实力说话的，以制度为重心的宪政也是在王权与贵族的力量均衡中产生，你吃不了我，我也吃不了你，你活我也活，方需要规则和制度。然而，宋以后的士大夫徒有清议而已，无法支撑起体制内部的生存空间，皇帝的权力越来越大，宰相的空间日益逼仄，最后出来一代枭雄明太祖，将宰相一废了之，从此在权力中枢，再无与王权平衡的位置，通过两宋的转折与过渡，中经元代的异族统治，士大夫与君主共治格局彻底寿终正寝，到明清时代最终奠定了君主的绝对专制。          三、为何儒家宪政是一种残缺的礼治型宪政          士大夫与君主共治的儒家宪政，有一以贯之的良美义理，也有汉唐的制度设计，为什么会步步走向末途，抵挡不了王权的无限扩张，最终读书人匍匐在君王的脚下口称奴才？研究思想史的往往会产生知性的错觉，误将圣人的义理视为制度本身，又将政治设计视为历史现实。事实上，思想史不是政治史，儒家义理也代替不了历史真实。即便是儒家义理，孔子之后，也有孟荀两家。孟子重仁，德性的内在自觉；荀子重礼，外在的制度规范。孟子是道高于势的儒家理想主义者，而荀子则是兼容混杂的儒家现实主义者。外儒内法的中国皇帝，其实都不那么喜欢喋喋不休说王道的孟子，而倾向于霸王杂之、有政治现实感的荀子，故晚清的谭嗣同感慨：“二千年来之学，荀学也！”40历史上的儒家，在义理层面，孟学是主流，但在政治层面，荀学却占支配地位。不了解荀学，便无法理解儒学与制度的现实关系。     荀子的礼治，并非欧洲以罗马法为中心的法律制度，而是道德性的日常生活秩序，由家而国，家国一体，董仲舒的三纲，即是礼治的典范，君臣之间的国之伦理，亦与父子、夫妇之间的家之伦理同理同构。法是权利与义务的关系，但儒家宪政，并非法治，乃是礼教，所守住的并非抽象的、普遍的法，而是具体的、两相对应的礼。法治下的权利与义务，超越人格，成为普遍性的法理规范，而礼教之中的君臣关系，是道德人格的互动，君有为君的伦常，臣有为臣的职责。钱穆先生说，中国人讲政治，一向看重在职责，不问主权归属。主权的背后，是自由的意志，而职责所在，乃是尽力践行的道义。41儒家宪政的根基，乃是传统的礼法社会。这里的法，并非超越政治权力之上的罗马式法典，乃是君主意志可以驾驭的刑名之律。内含道德价值的礼，高于工具性的律法，赋予律法以伦理性的价值。在礼教为先的家国共同体之中，君主乃帝国之家长，百姓之父母。帝国有自己的家法（礼法），君主要受到礼法的限制，他也要聘任管家（士大夫官僚）管理帝国的日常事务，而且对礼法的解释权也在士大夫手中，然而，最终的礼法裁决权和政治决策权毋庸置疑地在一国之君手中，家法对君主的约束并非客观的、法理性的硬制约，而只是有弹性的、伦理的软制约，全依赖于君主个人的德性与能力。以礼治为核心的儒家宪政，最终落实到实处的，乃是圣君贤相的贤人政治。     以荀学为核心的儒家宪政与西方的宪政最重要的区别，不在于对人性的估计，而是如何防范人性之恶，是依靠制度的制约呢，还是贤人政治？制度设计的背后，乃是对人性的深刻理解。西方宪政的诞生，在中世纪与基督教有关，到了近代深受霍布斯主义的影响。二者一为超越性宗教，一为世俗的功利主义，然而都对人性的幽暗面有充分的体认。霍夫施塔特在谈到美国宪政创立的时候如此说，美国宪法的基础“是霍布斯哲学和加尔文教，他们认定人类的天然状态是战争，俗人的心智与上帝相抵触……他们对人类已是无信任可言，但相信良好的政治制度必有力量控制人类”。这个制度便是宪政的智慧：以欲望制服欲望，以权力制约权力。42荀子对人性之恶也有类似的认识，在他看来，人生而有好利、妒恶之心，耳目声色之欲，若听其发展，不加限制，则争则乱，乱则穷，社会无安宁之日。荀子的解决办法也是依靠制度，但他所说的制度不是以野心抗衡野心的法治，而是伦理性的礼治。人虽然本性非善，但人有知的能力，可以学习礼仪，变化人性，将外在的礼仪内化为人的良心。只要人人依礼而行，便是天下之大治。那么，礼仪又是从何而来？在荀子看来，人心本身并无创造价值的能力，但人心有理解和辨知价值的能力。礼仪制度的核心乃在于“分”，让每个人各安其位，各守本分，礼仪需要有超越于凡夫俗子之上的圣人来创造，然后传授给普通百姓。人性就像一块弯曲的木材，等待智慧超群的圣贤人物来塑造和调理。生命的全部意义便是循礼而行，按照圣人所架构和指引的礼乐规范去生活，这样，便能建立起和谐而合理的天下秩序。43     对荀子的这一“由礼而圣”的内在逻辑演绎，庞朴先生有一段精彩的分析，他说：“荀子主张人性本恶，积学化性可以为善成圣，在成圣的过程中，‘礼’是行为的准则；但一旦成了圣人‘参与天地’之后，一切外在的界限全部失效。‘圣人者，以己度者也’（《非相》），圣人本身便是尺度，便是界限，它以己为度，而这个度又符合一切客观情况，人就是天，天就是人，因而他从欲而治，也就是代天为治”。44宪政固然是一制度，但要问的是法治型的宪政，还是礼治型的宪政？同样是制度，法治不信任人，哪怕是圣人贤者，所以要用凌驾于一切人之上的宪政来规范权力；礼治不信任凡人，但相信圣贤，圣人贤君创建礼乐，以己为度，代天而治。劳思光先生指出，荀子的礼义“被视为‘应付环境需要’者，又为生自一‘在上之权威’者。就其为‘应付环境需要’而论，礼义只能有‘工具价值’；换言之，荀子如此解释价值时，所谓价值只成为一种‘功用’。另就礼义生自一‘在上之权威’而论，则礼仪皆成为外在；所谓价值亦只能是权威规范下之价值矣”。45这就是说，荀子的礼治具有功利主义的特征，因为与仁割裂，其缺乏内在的价值之源，于是所谓的价值只是外来，源自于一个外在的圣人权威。这一“外在的权威秩序”代替了“内在的道德秩序”。因此，以荀学为中心的儒家宪政天然具有权威主义的性格，荀子的学生中会出现韩非这样的法家，绝非偶然，其乃是荀学的内在逻辑使然。牟宗三先生在谈到荀子时如此评论：荀学没有法天敬天的义理，君位之上，缺乏超越的天命限制之。君主在上，“统御之道即愈接近于理律，而远于法制。而彼又是政权之所在，亦实无一客观之法律以制之。故终赖其以理自律，须赖其自己之最高道德感。道德感不足，即不能自律，而又无外力控制之，则即横决而漫无限制。”46     荀子学说外无“法天敬天”之神圣感，内乏“仁义德性”之修身，诚如蔡英文先生所说：“荀子以及先秦各思想学派的思考的出发点不是如何透过客观制度去防止君王的权力腐化或政策失误，即使像荀子相当注重客观制度之意义的思想家，也跟着先秦诸子一样，把关于君王之权位的问题的思考出发点摆在什么人有资格来当人群的最高统治者？”47作为权威之集大成者，君主自以为秉承天命，可以为所欲为，自创法度，难怪历代统治者皆外儒内法，其外儒（荀学）与内法（韩非）实有一脉相承之处，由礼而法，礼法合一。礼法之上，都有一个超乎其上的圣人贤君。     礼法制度，是儒家宪政的核心所在，但这一制度，无法根本解决对权力的限制问题。因为无论是孟子还是荀子，儒家的真正问题意识并非限制权力，而是什么样的人应该拥有权力，权力者应该如何运用权力。对权力的运用，那是治道，所谓的宪政，乃是政道。治道关心的是如何统治、如何治理，善治、王道是其最高境界。而政道所关心的是如何赋予权力以正当性，如何以制度的安排配置和限制权力。牟宗三先生有关古代中国政治只有治道而没有政道的分析，乃是石破天惊的卓见。在他看来，政道相对于政权而言，治道相对于治权而言。政道是“理性之体”，是维持政权和产生治权的宪法架构，而治道是理性的运用，是“智慧之明”。中国只有“理性之运用表现”（治道），而没有“理性之架构表现”（政道）。在治道层面已经达到很高境界，即所谓的圣君贤相，但在政道即制度的设置上始终没有办法。历史上只有吏治，而无政治，法律只是维持五伦之工具、赏罚之媒介，其本身没有独立意义，国家政治法律皆未以架构形态而出现。48另一方面，宪政要解决的权力的来源与更替问题，在中国传统政治里面也陷入缺乏制度规范的乱局。牟宗三先生注意到，虽然古代中国有“天下为公”、“选贤与能”的传统，但只是治权之民主，而非政权的民主。49治权的民主仅仅与如何治理有关，而政权的民主则意味着权力的来源与更替正当有序，有制度性规约。由于在古代国与君不分，政权与治权不分，天下与王朝不分，历代统治者的权力都是通过武力打下来的，因此得治权者得政权，得王朝者得天下，政治皆为一家一姓之世袭，缺乏一个常恒的、客观的法律限制之。因此，儒家无法在政道客观化君主权力的情形下，只能在治道方面以个人德性约束之，但这种约束是道德形态，而非法律形态，圣君贤相皆是道德上的名词，而非权位上的物质力量。50     在历史上，中国虽然有君主与士大夫的双重权威，体现为道统与政统的二元性，但二者之间并无制度性的安排，以保证道统对政统的优先性和限制力。君主的权力来自于天命，士大夫拥有解释天命和评判君主统治是否正当的清议之权，明末清初的黄宗羲还提出了“学校”这一将士大夫的清议建制化的设想。然而，即令“学校”可以定天下之是非，充其量也相当于现代社会的公共领域，而非拥有实际政治权力的议会，它无法授予和更替国家的最高权力。仅仅拥有舆论的话语权是不够的，政权的民主还必须拥有选举权。但在儒家宪政之中，所缺乏的正是这最要紧的制度性一环。牟宗三先生指出，中国有“综合的尽理之精神”（圣贤人格），也有“综合的尽气之精神”（英雄豪杰人格），却没有制度化、法律化的“分解的尽理之精神”（科学的立法政治）51于是在最高权力的更替上，自尧舜之后，总是发生周期性的动荡。之所以动荡，乃是权力更替的三个主要途径：世袭、禅让和革命，个个充满着种种非制度化的不确定性，弥漫着阴谋、暴力和血腥。凡此种种，一切皆围绕着天命的争夺。但天命无常，制度无序，在太平盛世期望圣君贤相的道德人格，乱世之时又纵容天下豪杰竞争天命，以革命的名义打天下、争天下，于是三千年的中国历史陷入一治一乱、治乱交替的无尽循环之中。     萧公权先生在谈到古代中国对君权限制时说：“宗教、法律和制度虽然束缚君主，使他们不能完全任意行为，而就二千年中大势看来，它们的效力事实上并不久远重大，不足以动摇专制政体的根本”。52儒家宪政是一种软约束的宪政，虽然权力之上有义理，权力内部有平衡，但是缺乏刚性的制度约束，缺乏超越于统治者意志之上的法律。儒家宪政乃是有义理而无建制，有法律而无宪法，有制度而无宪政——缺乏一个超越于君主权力之上的恒定不变的根本架构。面对日益扩张的君权，儒家宪政不是以法治制度约束统治者，而是试图以制度内部君臣之间、人伦之间的礼治秩序来防范权力的独断。于是，制度的约束最后不得不落到期待圣君贤相的出现，希望于统治者个人德性的人治。中国历代有盛世与衰世，有治乱循环，个中很大原因不是因为制度，乃是是否有明君贤相主政。文景之治也好，开元盛世也好，汉武帝、唐太宗也好，正如钱穆先生所言，只是人事好，并没有立下好的制度。53人存政举，人亡政息，历代如此，无一例外。有鉴于此，牟宗三、徐复观、唐君毅和张君劢这些现代新儒家们痛定思痛，反思中国古代政治的短板，指出儒家重视民意，以民意代表天命，用清议评判天下，在政府内部也发展出宰相、御史等制度性设置。这些清议与制度虽然使君主的权力受到一些道德性限制，但是否为君主所接受和尊重，仍只系于君主个人之道德，并无为君主和人民所共同认可之根本大法宪法限制之。54     在“家国天下”的古代中国，有天下大法（以天道天理为终极价值、以民意为依归的儒家义理），有王朝制定的一家一姓之家规公律，也有以宗法家族为社会背景的儒家士大夫，所缺的乃是现代意义上的国家，而现代国家的标志之一乃是拥有超越了家国天下的制度性大法。儒家宪政即便存在，也是一种残缺型的存在，其宪政架构一在义理性的天下大法，二在治道层面的制度性设置，然而前者过于形而上，后者又限于伦理化，所缺少的正是中间层的政道——超越一家一姓之王朝、超越君主个人之意志的根本大法。从这个意义上说，古代中国的儒家宪政是一种残缺的宪政，是以人治和道德为依归的礼治型宪政，它的所有良好美意和设置，最终所依傍的，不是刚性的制度，而是君主与宰相、内朝与外朝之间的伦理互动。人事变了，一切都会改变，由盛而衰，由治而乱，纲纪废弛，天下无道。儒家宪政的短板即在于此，其伦理性的内在限制使得它能够达到的高度终究无法超脱传统政治，以至于到了近代不得不接受现代民主宪政的冲击与洗礼。          四、结　语          在中国古代思想与制度之中，有许多丰富的政治智慧：道统与政统的双重权威、士大夫与君主共治天下、民间的清议传统、文官考试与御史制度等等，这些政治智慧与制度实践以民意为依归，以天理为最高价值，以儒家士大夫为社会中坚力量，在相当大的程度上限制了皇权独霸天下，使得中国政治在若干朝代和历史时期之中保持了清明、理性与有序，使得古老的中华帝国在一个地域辽阔、人口众多和文化多元的土地上，持续了二千多年的文明历史。如果说这些政治智慧是一种有别于欧洲的儒家宪政的话，也未尝不可。然而毕竟要看到，这种儒家宪政是残缺的礼治型宪政，具有自身不可克服的内在限制。其有形而上的义理，有治道层面的技艺，然而缺乏的是政道层面的根本大法，因此儒家宪政是否可以落为现实，最终还是取决于三纲为核心的礼治秩序，依赖于圣君贤相的个人德性，无法从根本上落实宪政所应该解决的统治合法性、权力的有效限制和权力的有序更替问题。从这个意义上说，儒家宪政在现代社会之中不再具有独立的光复价值，但其中的政治智慧有可能通过与自由主义的审慎的嫁接，在现代民主宪政的基本架构之中实现创造性之转化，在21世纪的中国政治之中再放异彩。当代中国温和的儒家宪政倡导者们继续老一辈新儒家所致力的方向，我们有理由有所期待，乐观其成。          *本文系国家社会科学基金项目“现代中国思想中的个人与国家认同”（批准号：07BZSO44）、教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“中国现代认同中的核心观念：以个人、国家、道德、宗教为中心”（批准号：11JJD770021）的中期成果。本文初稿完成后，承蒙杨国强、秋风、叶斌等诸位先生批评指教，谨致感谢。          Abstract： There is plenty of political wisdom in Chinese ancient thoughts and institutions： the double authority of the Confucian orthodoxy and the dynastic rulership， the joint governance of the state by the intellectuals and the king， the free political discussion among intellectuals， the imperial civil examination， the imperial supervisory system， etc. The political wisdom embodied in these institutional practices went to great lengths to constrain the autocracy of the royal power and gave China intervals of serenity， rationality， and order in her history. If such political wisdom can be construed as a semblance of Confucian constitutionalism distinguishable from that of Europe， it should be noted that it is an imperfect， rule-of-rite type of constitutionalism， with its inherent and insurmountable limitations. Whether the Confucian constitutionalism can be turned into reality depends on the orderly rule of hierarchical rite and on the personal virtues of the kings and the premiers.

公共知识分子是《南方人物周刊》第七期特别策划“影响中国 公共知识分子50人”首先推出的一个概念，此后自2005年起“政右经左工作室”每年推举当年度富有影响的“‘政右经左’版公共知识分子 ”。 其共同标准为： 具有学术背景和专业素质的知识者； 对社会进言并参与公共事务的行动者； 具有批判精神和道义担当的理想者。 南方人物周刊50人名单 经济学家：茅于轼、吴敬琏、温铁军、张五常、郎咸平、汪丁丁 法学家、律师：张思之、江平、贺卫方 历史学家：袁伟时、朱学勤、秦晖、吴思、许纪霖、丁东、谢泳 哲学史家：杜维明、徐友渔 政治学家：刘军宁 社会学家：李银河、郑也夫、杨东平 作家、艺术家： 邵燕祥、北岛、李敖、龙应台、王朔、林达夫妇、廖冰兄、陈丹青、崔健、罗大佑、侯孝贤 科学家：邹承鲁 公众人物：华新民、王选、高耀洁、阮仪三、梁从诫、方舟子、袁岳 传媒人：金庸、戴煌、卢跃刚、胡舒立 专栏作家、时评家：林行止、杨锦麟、鄢烈山、薛涌、王怡 另有向六位已故的公共知识分子致敬：殷海光、顾准、王若水、王小波、杨小凯、黄万里 年度百位华人公共知识分子 政右经左版 2005年 艾晓明　北岛　陈丹青　陈永苗　崔健　崔卫平　崔之元　杜维明　范亚峰　甘阳　高行健　贺卫方　胡舒立　季卫东　蒋庆　康晓光　郎咸平　李敖　李昌平　李银河　梁从诫　林毓生　刘军宁　刘小枫　茅于轼　钱理群　钱永祥　秦晖　石勇　孙立平　汪晖　汪丁丁　王怡　王力雄　王思睿　王小东　温铁军　吴敬琏　吴思　谢泳　徐贲　徐友渔　许纪霖　许志永　鄢烈山　余英时　张卫星　张祖桦　朱学勤　毕淑敏　陈璧生　陈奎德　陈明　陈映真　程晓农　程映虹　戴晴　杜光　樊百华　樊纲　冯崇义　傅国涌　高全喜　汉心　何怀宏　何清涟　胡平　江平　金观涛　旷新年　李志宁　林行止　刘自立　龙应台　卢跃刚　摩罗　秋风　任剑涛　史铁生　滕彪　王开岭　王朔　吴国光　吴稼祥　萧功秦　萧瀚　笑蜀　熊培云　杨帆　于建嵘　于仲达　余杰　余华　余世存　袁伟时　张五常　赵启强　郑也夫　仲维光　周国平 2006年 柏扬　曹思源　陈鼓应　陈平原　陈彦　陈志武　丛日云　党治国　邓晓芒　邓正来　丁东　丁学良　董桥　范曾　冯骥才　傅正明　高尔泰　高一飞　葛红兵　巩胜利　顾肃　韩德强　何光沪　何家栋　何清涟　贺卫方　胡鞍钢　胡星斗　黄翔　黄钟　江宜桦　康正果　郎咸平　雷颐　黎鸣　李大同　李欧梵　李远哲　廖晓义　林达　林牧　林贤治　刘洪波　刘擎　刘小枫　刘再复　龙应台　毛寿龙　彭志恒　浦志强　綦彦臣　钱乘旦　钱颖一　秦耕　秦晖　邱立本　任不寐　任东来　沙叶新　沈志华　盛洪　孙立平　唐德刚　陶东风　田奇庄　童大焕　王从圣　王克勤　王蒙　王绍光　王晓华　王焱　王友琴　王元化　吴冠军　肖雪慧　谢选骏　徐友渔　阎连科　杨东平　杨炼　杨玉圣　杨支柱　姚国华　易大旗　俞可平　俞梅荪　余英时　袁伟时　昝爱宗　章立凡　张千帆　张思之　张星水　章诒和　郑义　郑永年　朱大可　资中筠　左大培 2007年 艾晓明　安希孟　包遵信　残雪　曹长青　查建英　陈晓律　崔卫平　戴煌　单少杰　单世联　党国英　狄马　丁抒　丁一一　多多　范亚峰　傅国涌　高华　高耀洁　国亚　哈金　洪朝辉　胡发云　周瑞金　季卫东　姜戎　金恒炜　金耀基　李柏光　李凡　李劼　李零　李泽厚　李志宁　梁燕城　梁治平　林毓生　刘军宁　刘松萝　刘苏里　刘自立　卢雪松　卢周来　罗中立　马建　马立诚　茅于轼　摩罗　莫少平　牟传珩　潘知常　丘成桐　秋风　邵建　邵燕祥　石元康　宋永毅　孙隆基　王康　王思睿　王学泰　王怡　韦政通　吴稼祥　吴敏　吴思　晓剑　谢韬　谢有顺　信力建　熊培云　徐贲　许纪霖　许倬云　薛涌　杨继绳　杨奎松　杨显惠　杨锦麟　姚洋　余世存　余习广　袁剑　袁鹰　张博树　张灏　张鸣　张耀杰　章诒和　赵鼎新　仲大军　周冰心　周策纵　周瑞金　朱华祥　朱凌　朱维铮　朱学勤　朱正 2008年 艾未未　柏杨　北岛　曹思源　长平　陈丹青　陈奉孝　陈桂棣　陈家琪　陈奎德　陈小雅　陈彦　陈志武　程益中　程映虹　戴晴　丁学良　杜导正　杜光　冯崇义　甘阳　郭国汀　韩寒　汉心　郝劲松　何清涟　贺卫方　胡杰　胡舒立　胡星斗　贾樟柯　简光洲　郎咸平　李大同　李和平　李欧梵　李炜光　李银河　连岳　廖亦武　林达　林贤治　凌沧洲　刘再复　龙应台　毛寿龙　莫之许　南方朔　彭志恒　浦志强　钱理群　钱永祥　秦晖　丘岳首　邱立本　冉云飞　沙叶新　沈志华　孙立平　唐德刚　滕彪　童大焕　王从圣　王建勋　王力雄　王元化　巫宁坤　吴冠中　吴国光　吴敬琏　吴祚来　夏志清　萧雪慧　笑蜀　谢泳　徐友渔　许志永　杨国枢　杨恒均　姚监复　易富贤　于浩成　于建嵘　余杰　余光中　余英时　袁伟时　远志明　张博树　张成觉　张思之　张祖桦　章立凡　郑也夫　郑永年　周其仁　朱大可　资中筠　邹恒甫 2009年 艾未未　艾晓明　北村　北明　贝岭　卜大中　柴静　陈子明　程晓农　崔卫平　丁抒　杜维明　范亚峰　傅国涌　高名潞　高希均　高瑜　顾肃　郭罗基　哈金　胡平　季卫东　江平　江艺平　蒋彦永　雷颐　李昌平　李凡　李方平　李劼　李劲松　李筱峰　梁文道　林希翎　林毓生　刘道玉　刘军宁　流沙河　刘晓原　龙应台　卢跃刚　马建　马立诚　茅于轼　孟浪　茉莉　莫少平　裴敏欣　丘成桐　秋风　任剑涛　邵建　孙文广　唐德刚　万延海　汪丁丁　王光泽　王俊秀　王人博　王绍光　王天成　王焱　王怡　吴稼祥　吴青　吴思　夏业良　萧功秦　萧瀚　谢国忠　谢韬　谢选骏　信力建　熊培云　徐贲　徐唯辛　徐晓　徐友渔　许纪霖　许良英　许小年　许知远　许倬云　杨东平　杨继绳　杨炼　杨鹏　杨支柱　俞可平　余世存　展江　张大军　张鸣　张千帆　周舵　周勍　周瑞金　周泽　朱立熙　朱学勤

程艾蓝（Anne Cheng）：中国其思乎？——法兰西学院就职演讲* 转自陈赟 赵璕主编《当代学术状况与中国思想的未来》（《中国思想》第一辑）（华东师范大学出版社，2011）   院长先生， 尊敬的各位同事、各位来宾[1]， Life is like playing a violin solo in public and learning the instrument as one goes on，《肉身之道》（The Way of all Flesh）的作者布特勒（Samuel Butler），如此这般将生活比作“一首我们必须在公众面前演奏并于其中逐渐掌握乐器技巧的小提琴独奏曲”[2]，而这，也正是此刻面对大家时，我所看到的我自己的生活。 我出生于“二战”结束后走出殖民主义而忙于重建的法国，成长于冷战时期，我的双亲都是中国人。童年和青年时代，父母的离异对我产生了很大影响，我的父亲留在了法国（他的命运众所周知）[3]，母亲则回到中国，被卷入“文化大革命”的风暴中。法兰西共和国的学校保证我得以完成从幼稚园到高师的完整学业，并为欧洲古典人文精神和考证学养所熏陶。 从那时起，对我来说，一个至关重要的问题就是希望改变这种不适甚至可说痛苦的双重归属的境况，因为在这种双重归属中，我一直都是“自身的他者”，而我希望能使这种双重归属变得可以接受并有价值（我倾向于说“归属”而不是“身份”，是因为很快我就认识到后者其实是一个伪问题）。25年多来，藉着我对中国思想史的教学和研究，这一境况得以改变，而且我能够与法国及欧洲其他国家、美洲一些国家及中国等国家的同行和学生切磋交流。对我来说，中国从来不是，也从来不会是学术研究或猎奇的一个简单的对象，而是实在而鲜活的现实，以最充分的含义，我与之联姻。 在我们汉学系所作的关于古代中国和现代中国研究的划分中，我从未觉得舒适，而是由此加深了我的尴尬，因为，我对古文的研究和实践，仅在我所看到并体会到的与中国的现实境遇相联的方式中才有意义。汉学系里古典研究与现代研究关联很少，而我却经常跨越这两个不同的研究领域，这一点我的同事们可以作证。出生于两者之间的标记之下，我的生命也就此交叉了相对领域之间的交错更迭，从最近到最远的分隔世界之间的沟通交流，如渡者般在两岸间无止地来来往往，不知疲倦地连接着遥遥相对的两界，在彼此之间的通道还未曾达到不可能的程度上，使对两者的调停成为必要。 向先辈致敬感恩并认识到自己的不足，对我来说，是极自然不过的一份礼节，不过这一儒家化的礼节应该是普适的。法国有着一个可敬的汉学传统，这一传统的历史至少可往前追溯两个世纪，以至我们可称其为法国的创举。事实上，这一传统归功于那时诸多的卓越人士，比如被誉为现代汉学之父的沙畹（Edouard Chavannes），比如伟大的学者伯希和（Paul Pelliot），法兰西学院最近举行的一次研讨会仍以他为主题，比如葛兰言（Marcel Granet），他受启于杜克海姆（Emile Durkheim）和莫斯（Marcel Mauss）的社会学方法是划时代的，比如马伯乐（Henri Maspero），他给予了道学研究以决定性的推动。这里仅引用20世纪上半叶几个重要的名字。 1946年，戴密微（Paul Demiéville）承接了马伯乐[4]在法兰西学院的中国语言文学教席，由此组成了战后我们的先辈群体，作为仁道而渊博的汉学研究的伟大代表，它含蓄的学术范型至今仍可从希腊-拉丁研究中找到。我们这些卓越的法国汉学研究者为古典人文传统所浸润，即使他们自己未曾师承于杰出的古典学家门下。这里需要提及我最初的几位引路人，首先是我的导师谢和耐（Jacques Gernet），他不仅启发并引领了我，而且还给予我信任并催我自立。在他卸任差不多13年后，近乎自然地，我承继了他在法兰西学院的职位。我也有幸接受了汪德迈（Léon Vandermeersch）的教导，一直以来，他不断给予我鼓励，并指给我连通古代与现代的“王道”[5]。最后，与汉学高等研究院的诸多学友一起，我也在桀溺（Jean-Pierre Diény）的指导下，接受了典籍考诂校勘的严格训练。所有这些导师均精通中日双语，亦素有以训诂与考证为特征的传统功夫学养。这些同样也是我有幸在别处结识的其他前辈的情况，特别是任职于剑桥大学的杰出中国汉代史学者鲁惟一（Michael Loewe），以及上海复旦大学卓越的经学学者朱维铮。 1992年，魏丕信（Pierre-Etienne Will）在就任法兰西学院现代中国历史教席的演讲中，表达了推荐我为候选人的想法，且仅凭他个人的力量支持着这一想法；他的举动反映了一种新的人文学科精神的呼声，指出我们再也不能仅构想一个关于中国通史的教席，而必需从某种“汉学沙文主义”同时又是“传统-现代的旧范式”[6]中走出来。尽管要面对一份很不同的工作，但我再也不能对这样的提议无动于衷。 现在，我们处于21世纪中，面对的是一个变得越来越矛盾的境遇：就向世界敞开或可说全球化的意义上来说，中国变了，且在我们眼前以惊人的速度继续变化着，但是我们的同胞包括我们的精英，对中国及其文化的无知（或更严重地说，是偏见），却达到了令人担忧的程度。某些知名媒体，不具丝毫的文化素养，依然不知道在中国（当然还有其他许多亚洲国家）姓在名之前的常识，对此，我们可以给出人们将邓小平先生说成小平先生或平先生的例子。另一方面，我们书店的“灵性”或“个人幸福”专区，也总是不乏“中国智慧”书籍，它们心安理得地重复着最为过时的陈词滥调，但涉及的是一个贫乏而单调的漂浮于神秘它处或在无历史的“凝固而幽美的图像”里的永恒中国。 如何纠正这一无知，特别是如何使中国进入到我们同胞的通识文化中去，这正是我们能要求法兰西学院来完成的服务于公众的一项使命。同时，这又是一项非常艰难的使命，因为，与我们从事欧洲邻近领域研究的同事们不同，汉学研究者首先需要筹备一个极度抽象的文化之地，然后梦想才能于其上耕耘。如果我与诸位提到孔子，老子或易经（通常意义上处于前三位的成功者，或多或少没有次序），诸位都晓得——至少诸位认为晓得——说的是谁，是什么；然而，一旦提到朱熹或王阳明，对于非专业的人士来说，这些名字肯定是闻所未闻的；相反，在中国，甚至在整个东亚地区，阿奎那（Thomas d’Aquin）或路德(Luther)却广为人所知并有一定影响。 可以说，不是我这一特殊个体，而是荟集了集体研究和合作的整个现当代知识学科，被召唤着来负责这一教席。当前的法国汉学能以组建一个以具备优良品质的研究者为载体的真正的“智识群体”为豪，其中也包含了年轻的一代，他们在各自的研究领域中的能力通常都远超过我，这也更是本着协作精神邀请他们来赋予这一教席以活力的理由！因为同样，在此我也看到自己作为渡者的角色，但这里的“渡者”的含义是，在集体运动中为了便于击中目标而将球传给处于有利位置的同伴。生活在如今这个非凡的时代里，我们可以在自己的专业领域中变得十分“顶尖”，同时又有汲取、运用其他专业知识工具及问题意识资源的可能。就人文学科的多样化和专业化来说，孤独天才或思想英雄的浪漫姿态变得不再可能。 就20世纪中国历史发展的事实来说，特别是自从20世纪70年代末的后毛泽东时代以来，这种姿态也不再可能存在，借用人类学的一个说法，这就迫使我们成为不断参与的观察者。我们看待中国的眼光不能再停留于远处（出于顾虑、蔑视或崇拜），不能再将一个自己惧怕的对象随心所欲地构建为一个纯然精华的全体。从很多方面来看，我们使用的依然是3个世纪前启蒙时代中所形成的大部分概念，现在它们则既不专业亦不明晰了。人们不能不为现实中所浮现的前赴后继的矛盾图像所震撼：一方面，是伏尔泰（Voltaire）可亲的“哲学中国”形象，从其文明和广博性的角度来看，理性而优美；而另一方面，则是孟德斯鸠（Montesquieu）作为“东方专制”的中国形象，独裁且不择手段，残忍而粗暴；如何协调两者？无疑，我们需要学会近距离地去观察和倾听，由此，才能断绝先验性的成见，要知道这种成见有着何等的诱惑力，又何等方便地可用来获利。反思一下便可以知道，正是文化间的距离使得我们将中国视作一片单色的森林，而相反，一旦是一个熟悉的文化，我们则需要灵敏地知道树上每片叶子的区别。 “二战”结束以来的半个世纪里，不仅汉学及其与其他学科的关系变了，中国本身在世界中的处境和位置也改变了。经由“二战”中对亚洲事务的介入，美国人第一个领会到不能再将中国仅仅视为一位具有异国情调和迷人的“他者”，而需要与她一起去掂量全球未来的构建；中国首先被作为一个需要推倒的意识形态敌人来对待，然后作为近来经济上的合作伙伴（和对手）。20世纪50年代以来，获益于“二战”后美国所处的霸权地位，及社会精英对亚太地区重要性的认识，还有高校和出版体制的强大，美国汉学得到前所未有的发展。20世纪80年代以来，随着中国实行对外开放的政策，可以说，有一架桥梁——我称之为一条高速公路，横跨于太平洋之上，保证了中国高校或现已成为美国学院风景中不可分割的一部分的华裔们与之进行持久的交流，并使得自冷战结束以来两个曾经被切割开的怒目相视的世界间的对话得以于现实中重建。没有一所美国的大学或学院没有关于中国或东亚的研究，而且我们众多的美国同行执教于并非“东方学”的历史或哲学系。由此，我们完全不需要惊讶于看到欧洲汉学，特别是法国汉学，仍然漂泊在这一崭新的重心之外，苦于自己的无足轻重，他们的研究者被越来越多的大西洋之外地区的大学所吸引并接受了它们的问题意识和学术范式，却没有意识到用英文发表文章在欧洲已成为一道必须全然遵守的口令。 现在，中国也不愿再继续乖巧得如同一幅图画，任由他人来研究；而是要成为一位对话者，甚至可以说是一位活跃的对话者，30多年以来（或可说整整一代人），她努力汲取着西方所有的人文科学，并一点点地，由自身土壤中蕴含的东西开始，重新体认到自身的知识和文化传统。考古发现，悖论般地于文革期间取得不小的成就，从我们对中国古代的视角观点来看，这些发现的价值和影响，可比值于“死海古卷”的发现：它们完全肯定了某些传统源泉的真实性，又动摇了我们由似乎可靠的公认文本中继承的观念。 从毛泽东的格局走出，中国知识分子处于确实的饥渴中，他们投身到所有来自西方特别是北美大学的新舶来品中。令人啼笑皆非的是：我们的“法国思想”，如福柯（Foucault）、布尔迪厄（Bourdieu）、德里达（Derrida），反而是通过美国式社会科学的中介，为中国智识精英所吸收。一连串的“热”给近几十年打下了标记：文化热，韦伯热，实用主义热，结构主义热，解构主义热，后现代热，等等，此处不再赘述…… 21世纪初叶以来，另一种“热”攫取了智识世界，即传统和国学的重生：中国从此自愿成为并自认为能担当起赋予过去以新价值的重要角色。我们也不能允许自己忽视这样的看法——我宁愿将之挑明，即使我们会感到委屈：与我们相比，同时代的中国人自然处于更好的位置、具备更好的资格，来评判被现代化突变和整整一个世纪的革命所切断的他们自己的传统。当不再处于西方诠释的控制之下，他们有时会无意识地内化到被称作自我东方化的行程，其实是文化主导论的陷阱中去，同时却又想象能本着他们“本真”的而不是遗传而来的本源的名义，自夸握有真理。所以，对这一于膨胀意识形态背景下发生的重认价值现象的境遇和结局需要保持高度警惕：比如，对一个半世纪来所忍受的侮辱和屈让经验所产生的报复情绪的利用；又如，构想在全球化的新背景中变得强大这一情绪上的狂热。的确，在一层特殊的含义中，讨论和研究冒着被这些格局统化和诱导的风险，我们需要认真掂量，以对此有所防备。然而，一旦它们变得原创并具革新性，又得另当别论了。 最后，也不应忘记，在技术全球化的底层所发生的一切。我刚才提到的连接美国和中国的高速路，同样也是一条信息的高速路：我们现今所处的全球化背景不断地促使我们面对更纷杂的多样性，更大的可动性，更广的回应，以及更快的速度。顺便说一下，中国人借助于网络与我们不同，他们以更为宽泛而密集的用途使用着网络。信息的提供在今天是无限的，它从星球一极迅速传到另一极，要求我们在所有瞬间保持高度紧张，同时又须拥有将之消化的能力和令人眩晕的回应速度。当代中国现实的变化正反射出这一史无前例的速度，这也推动了其自身以一无制的速度开始对中国问题的研究。人们从而能够理解为什么年轻一代的学者呼唤着一场汉学研究的革新，希望以“实地”研究、国际间的交流和跨学科的研讨来赋予它以活力。 虽然我很清楚这些崭新的格局，但是，相对于信息的急迫和瞬间性，就领悟、反思和熟化过程所需要的时间来说，我却宁愿推崇一种缓慢的速度。学养基本功不仅要从文本阅读练起，还要有倾听文本的耐心，有与文本相互熟识以保证我所称作的“音乐的听力”。稍试着来教导、训诱并锤炼我们的双耳去倾听文本，倾听汉语作者在其语言和境遇中诉说，最终我们或许会听到属于它们的音乐。但是从来没有人认为这是份轻松的活计：即使朱熹，作为毋庸置疑的最伟大的中国经学家之一，曾对典籍中一段特别棘手的文字读了四五十遍，结果也仅理解了其中的百分之六七十[7]——这对我们来说不乏是个安慰……或许解经从来就没有一套固定的理论和模式，这简直难以置信，解注既不能自立，也无法找到固定的根基：总而言之，正因如此，汉学研究才首先是一门谦逊的学问。 悟得文本，不是视其为苍白并脱离实际的空想，相反，要尽力在鲜活状态中将之吸收，好比庄子之鱼，也就是说要尽自己所能地，重新营造文本具有意义及智性和社会效用的原初语境，去领会它们是如何于其中被阅读和吸收的。大家知道，有两种使得文本获得生命的解读方式：我们可以自问，它对作者和读者来说都有什么含义，运用文献学和史学方法来考察一个被重置于过去的对象；我们同样也可以自问，作为能够拥有哲学或其他含义的通用文本，它对当代读者来说有什么含义。这两种方法含蓄地并存于所有的解读中，但仅当前者是以坚实的研究为基础时，后者才有确凿有义。最理想的莫过于“为避免所有与时不符的形式，能用一个精严的境遇学说把对古今不同含义积层的解读衔接起来”[8]。我们也要警惕对我们的学生来说极具诱惑力的为文本设置栅栏的倾向，要提防那些先天确定的阅读，以防止滑到与任何现实都无关联的解释升级中去。 “文化对话”现今很受欢迎，无疑，这是与“文明的冲突”[9]的挑衅言论相抗衡的一种稍显天真的方式。然而，就对话的现实来说，有时人们看到的则是耳聋者之间的对话，如同一位中国社会科学学者新近指出的：“长期以来”，他写道，“只有‘先秦诸子’才有‘哲学’的看法在西方汉学和中国研究领域相当流行（直到晚近才有所改变），而作为哲学家的先秦诸子又是在古希腊智者的含义上被定位的。西方汉学界对于中国远古思想的偏好与中国方面在相当长的时期内对于西方近代哲学的情有独钟，形成鲜明的对比，而背后隐含的关于历史发展的理解则是共同的：中国迷恋于启蒙之后的西方，西方则迷恋于那个远古的、尚没有进入‘中世纪’的，且与中国自身的现当代发展及其问题毫无关联的‘中国’。”[10] 这些现象与今天仍很时髦的某种比较风气有关，更因为在我们的学术成规中，它从开始就被定为一项优先研究，并以标榜走出欧洲中心主义的意愿作担保。事实上，它仍延续着东方学研究的视角，试图将中国思想“博物馆化”，将之化约为作为比较研究术语的“他者”的角色，以便更好地使之平面化，用来回答那些与之不符的问题。这里有着于时空之外安置一方冻结对立物的异域手法，它不能彰显出现实中存在的差异性的繁多和纷杂。令人遗憾的一个后果便是：不断地在一种或另一种本质主义的形式中改变立场，即使并非自愿，最终也以加深那些原本就不会轻易消除的先入之见为结局。 在这里，请大家不要误会：我单纯而惟一的目标是找寻所有可能更好的方法而臻于领会。不是与怎样或怎样的理论径路不相容，而是希望确立一个可行的优先物。在系统地给出一套我们并不总是胸有成竹的跨文化比较理论之前，为何不从对跨文化比较研究的一种形式的践履开始？在我看来，自谢和耐（Jacques Gernet）以来已享有盛誉的智识史研究，能挖掘出不同时代间的延续、断层，其间的危机时刻，甚至“内部的对话”[11]，挖掘出过往之留存、对之的重新估价及重建起来的相继性，由此，以这些凸面和断层，彰显出一道活泼而多彩的风景。与其加深被广泛维护的单一思想或永恒重复同一事物的成见，不如在社会政治背景的多样性中（在中国，观念的形成从来都未远离政治），以及时间延续的长久性中（即使人们并不赞同中国的意识形态言论及其“五千年的历史和绵续的文明”），打开智识史。 如此这般于过往和今昔间穿梭，于历史阶梯上移动游标，这首先应能引着我们认识到对过往的解读在什么程度上为现今的前提所规限，认识到提防想要反向投射的强烈倾向是何等必要；并能试图使古时讨论仍能适用于现今实际。至少我相信，正因拥有在传统自身的术语中来考察它并复原属于它的问题意识的耐心，我们最终才有于不同文化的历史轨迹间显出共同进程的可能性。 除了横向延续的时间外，我认为，打开观念往来、对话交叉、智性和文本切磋、借取和转让现象的空间，也是重要的。我特地想到公元第二个千年里，一份联合书目在中国、韩国、日本、越南流传的众多而繁复进程。重建一个崭新的中国王朝，沿着以中国为本源与核心的扩张轨道而找到一个“汉化世界”的虚构联合体，这远不是我的想法。而且恰恰相反：正是藉着以汉字为共同书写文字的往来空间（好比拉丁语在近代以前的欧洲的情形，在不说同一语言的情况下，保证神职人员相互间得以交流），以摧毁被视作坚固整体和永恒核心的中国为目的，运用所有原创的、对立的、相互矛盾的方式来质问它的中心性，从而能够阐释并使用这一份共同资源。毋庸置疑，这样一份工作，若不集合与之相关的所有专业人士的能力，将是不可能开展的。 同样，与其比较（以便更好地使之对立）欧洲和中国，我认为，探讨近代以来中西思想的交流，则显得更为有趣。我们关于中国传统的看法，实际上，很久以来就受限于它们最初于欧洲语境中被吸收的方式。长期以来，我们习以为常称作“Confucianisme”(孔子主义或儒教)的这些概念也是如此，它们在18世纪的欧洲对某种中国精英意识形态的吸收过程中形成，今天依然十分广泛地被使用着，我们就此维护着一个缺乏深度的单纯宗教性质的思想观念却还陶醉其中。其他充塞于我们之间的“主义”（“-ismes”），如taoïsme（道家主义或道教）、bouddhisme（佛教主义或佛教）等，亦是如此，它们与其说提供了方便，不如说是增添了麻烦：这些我们认为方便而合适的标签，它们被指定赋予的现实将我们蒙蔽，它们被生硬分开的类别，阻碍着我们看清它们之间本来存在的恒久的相互影响和渗透。而且，整个19世纪欧洲的史学、文献学、哲学和宗教科学制订的所有范畴均是如此。“哲学”、“科学”或“宗教”这些范畴现在仍然继续限制着我们研究和描述中国现实的方式，尤其意味深长的是，这些范畴却又在19世纪末和20世纪初叶通过明治维新期间日本的中介被中国采用。为了翻译西方知识中的新概念，日本实际上利用重新拼合的汉字创造了一整套词汇工具。我们在此不要弄错，今天用汉语思考，使用的是源头古老的语词，但其含义却是必须被放在现代衍变的具体历史语境中去理解[12]。既然懂得阅读典籍，对我们来说是不够的，那么还能否信任于我们戴着用来阅读的眼镜？ 总之，诸位应该知道了：我喜欢走动，来来往往，从一岸行到另一岸，甚至在比较它们之前。在虚拟对话中，我倾向于多者之间的交流。较之固定于面对面的单一的相异性，我试图寻找众多的差异性，它们甚至就潜存于生活本身的色调和运动中。我们总需重返这种生活。 吾十有五而志于学 三十而立 四十而不惑 五十而知天命 六十而耳顺 七十而从心所欲不逾距[13] 这是孔子在其生命晚年所说的话。对我来说，我已经越过了50岁的年槛；剩下我所要做的，正是谐顺双耳以学会在公众面前演奏我前面提到的那首有名的小提琴曲。但是，为了不逾距，我必须由此打住。今晚，显然谈了不少从耳的问题[14]；由衷感谢诸位的倾听！   （陶云飞译）     注释： * 译者按：作者为法国法兰西学院院士。本演讲法文版见Anne Cheng, La Chine pense-t-elle? (Leçon Inaugurale Prononcée le Jeudi 11 Décembre 2008), Collège de France/ Fayard , 2009。演讲发表于2008年12月11日晚，中文本发表于《世界汉学》2010年秋季号。 [1] 本文标题《中国其思乎？》（La Chine pense-t-elle ?）是受居伊·布高尔特（Guy Bugualt）之作品标题《印度其思乎？》（L’Inde pense-t-elle ?）的启发，后者由法国大学出版社于1994年出版。我们总在“思考中国”，但说到底，中国是否能够思考并反思其自身呢？ [2] 莱斯（Simon Leys，亦名Pierre Ryckmans）在《小鱼们的幸福。两极信札》（Le Bonheur des Petits Poissons. Lettres des Antipodes）中引用，Jean-Claude Lattès，2008年，第11页。 [3] 编者注：本文作者系法国华裔作家、法兰西学院首位华裔院士程抱一（François Cheng, 1929- ）先生的女儿。 [4] 他逝世于布辛瓦尔德（Buchenwald）集中营。 [5] 汪德迈的代表作《王道： 探中国古代体制精神》（Wangdao ou La Voie Royale: Recherches sur l’esprit des Institutions de la Chine Archaïque）中的措辞，汪德迈的这两卷著作由法国远东学院（École française d’Extrême-Orient）分别于1977年及1980年出版。 [6] 魏丕信的就职演讲，法兰西学院，1992年，第33页。 [7] 参《朱子语类》，第6卷，第80章，第2091页，中华书局，北京，1986。 [8] 参道斯（François Dosse），《观念的行程。智识分子史，智识史》（La Marche des Idées. Histoire des Intellectuels, Histoire Intellectuelle），第255页，巴黎（La Découverte），2003。 [9] 亨廷顿（Samuel P. Huntington）的挑衅并有争论的《文明的冲突和世界秩序的重建》（The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order）一书中的用词，这部著作1996年版于纽约；法文译本于1997年由雅可比出版社（éditions Odile Jacob）以《文明的冲突》为题出版。 [10] 参《当代中国思想》（La Pensée en Chine Aujourd’hui），程艾蓝（Anne Cheng）主编， Gallimard，Folio-Essais丛书，第392页，注6，2007，转引于郑家栋《“中国哲学史”写作和中国思想传统的现代困境》一文。 [11] 参借美国华裔历史学家张灏（Chang Hao）的说法，见《危机中的中国智识分子。寻找秩序和意义（1890-1911）》（Chinese Intellectuals in Crisis.

王汎森：政府从不干涉史语所或“中研院”的人事，老实说也不知如何干涉起。