杨国枢

“ 对知识分子最大的考验还是，当民主社会的 ‘ 权者 ’ 依然掌握巨大统治权力， ‘ 智者 ’ 是要更多地与其结合，还是能维持知识的自主与尊严，去抵抗权力的压迫或者诱惑，建立一个独立丰盈的公共领域。 ” 战后台湾的政治转型史就是一部知识分子介入政治与社会的历史。 在台湾，上世纪五六十年代是一个不能自由呼吸的黑暗时代，雷震、殷海光等自由主义知识分子被威权统治者无情地镇压。他们试图点起烛光，却一再被强制熄灭。还好这些微弱的火光在漆黑的密道中传递下去，影响一代又一代。 到了60年代与70年代的转换时刻，台湾开始从高度窒息的时代缓慢解放出来，旧的政治地壳开始松动，知识分子也出现新的历史角色。   智者与权者的结合   60年代末，白色恐怖进入尾声。1969年，国民党政府首次进行来台之后的中央民意代表的补选，决定性地影响了日后台湾政治的巨大变动。1971年，国民党政府退出联合国以及保钓运动两大事件，撼动刺激了台湾社会，也危及威权体制的威信与正当性，再加上蒋经国准备接班，更积极拔擢年轻知识分子，使得知识分子开始跃上政治舞台。 当时最主要的集结点是《大学杂志》。这份创刊于1968年的杂志原本只是份知识青年办的思想性刊物，但1970年改组加入许多新生代知识分子。用当时主要参与者张俊宏的话说，这分杂志代表“智者和权者的结合”。回望历史，这也是战后成长于台湾的新生代知识分子首次汇聚力量，并且是外省和本省知识分子的首次合作（后来也分裂了）。 之所以是智者与权者的结合，是因为1970年国民党中央党部秘书长张宝森在蒋经国鼓励下举办一场与当时青年知识分子的座谈，后来这群人开始筹办杂志，并决定集体加入《大学杂志》，因此《大学杂志》俨然成为一份和国民党改革力量结合的刊物，并在70年代初期成为重要的政治改革声音。 1971年10月，《大学杂志》发表了一篇引起舆论界相当关注的长文《台湾社会力分析》，由许信良和张俊宏（两人当时都还在国民党内）撰写。另有由杨国枢等15人联合署名发表《国是诤言》，分别从人权、经济、司法、立法、监察等方面提出建言，再次引起震撼。1972年，《大学杂志》庆祝四周年纪念，推出《国是九论》，尖锐的批判挑战官方容忍程度。文章之外，他们也进入校园，如在1971年与台大学生会举办“中央民意代表全面改选座谈会”等，结合当时从保钓运动开始的校园运动。 这些尖锐意见与行动一方面引起内部不同意见，另一方面更让国民党高层担心失控，毕竟这个杂志是在国民党支持下发展，可以说是蒋经国利用他们在探测社会舆论。所以一旦高层发现事态逐渐不可控制，就试图降温。《大学杂志》内部因而在1973年1月分裂。 《大学杂志》的知识分子集团此后分成三股力量，自由派的学院知识分子加入联合报系办的《中国论坛》杂志，左翼知识分子成立《夏潮》，而张俊宏、许信良等人则走向政治运动。1975年担任民意代表的党外政治人物康宁祥、黄信介与张俊宏共同创办《台湾政论》，成为第一个完全是本土政治力量集结的刊物，是“新生代在野政治人物，和大学杂志时期的知识分子间的桥梁”（康宁祥语）。 此时党外反对运动逐渐兴起。知识分子的启蒙角色与反对运动的逐渐组织化，在威权体制下一步步打开政治空间。1979年创办的《美丽岛》杂志，是70年代逐渐形成的党外政治力量的最大汇集，但刊物本身仍然有浓厚的知识气息。不过，与之前刊物不一样的是，《美丽岛》杂志不只是论政，而且开始动员与组织群众。这也使得他们在1979年12月遭到镇压与逮捕。 在80年代，知识分子开始以更多元的角色介入在各个领域爆发的社会力，不论是政治反对运动、还是各种社会运动。在社会运动上有几个特色：一、他们以温和中产阶级专业者姿态建立新的NGO，如消费者保护文教基金会、妇女新知等团体；二、他们与草根群众建立起有机的结合，例如当时环保运动的主体是草根民众的“自力救济”知识分子则提供专业知识，对抗政府的话语；三、在1987年的民主化启动前，民众部门比较受到政府压制，社会地位较高的知识分子成为许多议题的重要发言人。 在政治领域，许多年轻的知识分子投入直接反对运动，或是担任政治工作，或是参与“党外杂志”的编辑工作，为政治反对运动提供进一步的理念与论述，尤其相对于70年代的早期党外政治人物，这一批年轻知识分子更能与当时勃兴的社会运动结合。 此外，在政治反对运动和党国体制之外，几位自由派知识分子如胡佛、李鸿禧等台大教授鼓吹政府施政应回归宪法，废除不合宪法精神的“动员戡乱时期临时条款”，他们的高度社会声望使其成为国民党与党外运动的中间传话者：例如当1986年9月民主进步党正式挑战法律成立时，这几位学者扮演关键角色，力劝蒋经国不应镇压。 也是在解严前后，台湾出现几份重要刊物如思想性杂志《当代》、创办以报道文学和摄影为主的《人间》杂志（作家陈映真创办），以及较小众的以学运知识分子为主的《南方》杂志。知识界开始引进许多新的西方批判性思潮如新马克思主义，这又影响新一代的知识青年。 1988年、1989年分别成立了两个知识分子团体“台湾社会研究季刊”和“澄社”，可以说是民主化乍现时期，知识分子的重要集结。前者是社会批判性强烈的学术刊物，后者则先是以早期自由主义知识分子为主的“论政”团体，后来加入许多新生代学者，两者在90年代前期人员颇多重叠，但后来渐行渐远，并各自代表90年代中期至今台湾知识界的不同立场。   公共知识分子的衰落？   后解严期的前几年，由于媒体管制放松，出现许多新杂志和新报纸，提供了一个广大的言论空间，让台湾的论述领域十分热闹。许多学者恰好从国外带回来许多新的批判观念，为刚从戒严体制下解放出来的台湾提供许多不同面向的社会改革议程：性别、小区、族群、媒体批判等等。 那是一个思想解放的年代。 但2000年之后，越来越多人感叹台湾公共知识分子的陨落，最近台湾“中研院”副院长王森教授也在《南方周末》发文指出这个现象在这两三年特别明显。 一般对此现象的解读，认为原因有三：第一，过去十年台湾学院中学术评鉴的专业化与数量化，让许多学院知识分子没有多余心力去参与公共事务，只能被捆绑在学院中。第二，台湾媒体的日益商业化与轻盈化，评论版面日益缩小，不愿刊登深度与严肃的论述性文章，这也使得知识分子难有发表与讨论的空间。第三，台湾政治的蓝绿分裂和“统独”问题从90年代中期开始日益严重，原先在80年代一度团结的知识分子群体在90年代纷纷分裂，如上述澄社和“台社”，或是在90年代初成立以“后现代激进政治”为特色的思想刊物《岛屿边缘》，甚至至今最长命的思想刊物《当代》杂志，都经历和此有关的分化。这种分裂自然削弱知识分子的社会力量。 平心而论，当前台湾的知识分子在引领社会进步上，确实没有十年以前的影响力大。但是知识分子并没有从公共领域中退出。报纸上仍然可见学院内知识分子的发言与社会批判，许多人仍然积极介入各种NGO，不论环保、性别还是司法改革等。 尤其值得一提的现象是当年在80年代中期到90年代参与学生运动而被称为“学运世代”的一群人，现在许多人都是学术界、媒体界或是文化界的中坚分子，他们都具有强烈的社会关怀，也以不同角色介入社会。 在此刻，台湾最重要的社运议题可以说是“反国光石化”环保运动。这个运动让我们看到NGO团体、专家学者、文化人与一批新的年轻人如何共同合作推动一个运动：NGO团体负责组织动员，文化人写诗唱歌，专家学者则提供科学分析证明这个石化工厂可能造成的污染祸害（有一千多名专家学者联署反对）。 这个具体例子其实是台湾当前知识分子角色的缩影：许多知识分子仍然没有放弃在公共领域的舞台，但是他们已经不再是民主化前后期那样的启蒙之光，而是在公共领域中提供专业的分析或者思想与论述的深化。但这或许正是一个正常社会的状况。 无论如何，对知识分子最大的考验还是，当民主社会的“权者”依然掌握巨大统治权力，“智者”是要更多地与其结合，还是能维持知识的自主与尊严，去抵抗权力的压迫或者诱惑，建立一个独立丰盈的公共领域。 （张铁志：台湾作家、乐评人。原文链接： http :// time – weekly . com / story /2011-03-03/111999. html ）

郭齐勇：《 之批判》序言 标签： 儒家伦理 批判 ● 郭齐勇 （ 进入专栏 ）       一          关于孝道，关于孔子所说的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的理解，可谓见仁见智。不过在民国以前与民国时期，学界与民间社会大体有比较平实的看法。蔡元培先生为国民修身进德而编写的《中学修身教科书》，在上篇家庭章等章节中，对此说得非常清楚。     蔡先生根据儒学的常识指出：人子要时常征求父母之意见，自恃其才，悍然违父母之志者必非孝子，“至于其子远离父母之侧，而临事无遑请命，抑或居官吏兵士之职，而不能以私情参预公义，斯则事势之不得已者也。”“人子顺亲之道如此，然亦有不可不变通者。今使亲有乱命，则人子不惟不当妄从，且当图所以谏阻之，知其不可为，以父母之命而勉从之者，非特自罹于罪，且因而陷亲于不义，不孝之大者也。若乃父母不幸而有失德之举，不密图补救，而辄暴露之，则亦非人子之道。孔子曰：父为子隐，子为父隐。是其义也。”[1]     蔡先生的解释无偏颇，很全面。其实，他就是根据《论语》《孝经》说的。从《四书》《荀子》《礼记》等经典和《弟子规》等蒙学读物中不难看出，先儒主张：（1）绝不能以私情参与公义；（2）绝不盲目听从父母之违反公义、公德、公法之命，以免陷亲于不义；（3）如有（2）之状况，则应不断地柔性地劝谏父母并在行动上补偏救弊；（4）又不贸然动辄在公开场合暴露、宣扬父母的失德之举。以上都是传统孝道的题中应有之义。孝道是一个整体、系统，所含内容丰富（下面还要详说），而以上第（4）点才是所谓“父子互隐”的原始之义。     儒家的“孝”的意涵不是盲目、绝对服从一个权威的父亲（家长）。在民国与其前，很少有人简单化地、强词夺理地把“亲亲相隐”的本来意思歪曲、夸张或妖魔化为鼓励偷盗、不义、不公正、贪污腐败、徇私舞弊、徇情枉法。     其实，稍有常识的人都知道，儒家与中国文化的孝道，鼓励的是怡养、弘大天赋的人的本然性情，恰恰是反对上述恶行的，因为偷盗、不义、不公正、贪污腐败、徇私舞弊、徇情枉法的行为，正是最大的不孝。请看蔡先生的解读：     蔡先生接着对孝道作了现代意义的系统诠释，在肯定“父为子隐，子为父隐”之后，肯定“亲子之情发于天然”、“爱与敬不可缺一”、“一生最大之恩在于父母”。他说：“爱与敬，孝之经纬也。亲子之情，发于天性，非外界舆论，及法律之所强。是故亲之为其子，子之为其亲，去私克己，劳而无怨，超乎利害得失之表，此其情之所以为最贵也。本是情而发见者，曰爱曰敬，非爱则驯至于乖离；非敬则渐流于狎爱。爱而不敬，禽兽犹或能之，敬而不爱，亲疏之别何在？二者失其一，不可以为孝也。”[2]亲情之爱超乎利害计较，是人世间最可贵的爱，此爱是可以推扩出来的。爱与敬是孝道之相互补充的两元，离开敬的爱，是溺爱、狎爱，离开爱的敬则是隔膜、乖离。溺爱、狎爱，是儒家伦理所不主张与反对的。     蔡先生认为，尽心图所以报父母之德，报亲恩，报本返始的爱，是每一个正常的人的心性情的陶冶与人格成长的基础。他说：“受人之恩，不敢忘焉，而必图所以报之，是人类之美德也。而吾人一生最大之恩，实在父母。生之育之饮食之教诲之，不特吾人之生命及身体，受之于父母，即吾人所以得生存于世界之术业，其基本亦无不为父母所畀者，吾人乌能不日日铭感其恩，而图所以报答之乎？人苟不容心于此，则虽谓其等于禽兽可也。”[3]     蔡先生强调，孝亲是美德！作为人子，报答父母之德有两条途径：一是养其体，二是养其志。在养其体即侍奉父母方面，子女宜躬亲。养其志是本，养其体是末。父母之志，在安心而无贻以忧。假如子女的品性行为，常足以伤父母之心，父母哪里有安乐可言呢？养志，由养父母之志转化为子女继承父母之志及自养其志。为人子者保身与养志都很重要，尤其是养志。蔡先生说：“父母者，既欲其子之康强，又乐其子之荣誉者也。苟其子庸劣无状，不能尽其对于国家、社会之本务，甚或陷于非僻，以贻羞于其父母，则父母方愧愤之不遑，又何以得其欢心耶……是故孝者，不限于家族之中，非于其外有立身行道之实，则不可以言孝。谋国不忠，莅官不敬，交友不信，皆不孝之一。至若国家有事，不顾其身而赴之，则虽杀其身而父母荣之。国之良民，即家之孝子。父母固以其子之荣誉为荣誉，而不愿其苟生以取辱者也。”[4]     在这里，蔡先生对儒家孝道的理解是全面而深刻的。孝的内涵并非只是私情，亦不仅限于家庭与家族；“孝”这一美德的浸润、养育，成就了一个人的健康的心理、性情与君子人格、质量，增益了斯人的公德、正义，使其为国家、社会，为公共事务负责任，忠于职守，甚至赴汤蹈火，在所不辞。这即蔡先生讲的“国之良民即家之孝子”。反之，在社会交往与公共事务中不忠诚、不严肃庄重、不讲信义，即是不孝。儒家一方面严格门内及门外，区别公私、义利，另一方面，又从道德上强调私德的养成可以有助于公德的建树。这是从人格养成的角度来说的，不是说“忠”这个德目没有独立性，或“忠”只是“孝”的放大而已。     蔡先生重申了孔子的思想，强调子女对父母的尊重，不仅表现在“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”；更重要的是“善继其志，善述其事，以无负父母，更进而内则尽力于家族之昌荣；外则尽力于社会、国家之业务；使当世称为名士伟人，以显扬其父母之于不朽，必如是而孝道始完。”[5]这就不仅促使家族健康地延续，而且也促使国家、民族、社会健康地延续。注意，我这里讲的两种“延续”绝非只是物质生命的，而恰恰包含着历史文化、精神生命的。因为“孝”道本身，不能只从动物性、物质性来理解，故“继志述事”、“养志”是更为重要的内涵，涉及到的是民族文化、精神生命的开展。     几千年来，中华民族的志士仁人，都是这样不绝如缕地成长起来的。亲情、健康的家庭生活与孝道孝德，恰恰是君子，也是今天文明社会的公民健康成长的起点与源动力。有人不理解这一点，把孝道讲成纯粹是私利的东西，实在是太过隔膜。我曾多次指出，儒家的道德伦理是生活的智慧，生命的或实践的理性，即具体的理性。这要靠生活实践与切身的体验才能认识。     蔡先生强调家庭为人生最初之学校，善良之家庭为社会、国家隆盛之本。他指出：“家族者，社会、国家之基本也。无家族，则无社会，无国家。故家族者，道德之门径也。于家族之道德，苟有缺陷，则于社会、国家之道德，亦必无纯全之望，所谓求忠臣，必于孝子之门者此也。彼夫野蛮时代之社会，殆无所谓家族，即曰有之，亦复父子无亲，长幼无序，夫妇无别。以如是家族，而欲其成立纯全之社会及国家，必不可得。蔑伦背理，盖近于禽兽矣。吾人则不然，必先有一纯全之家族，父慈子孝，兄友弟悌，夫义妇和，一家之幸福，无或不足。由是而施之于社会，则为仁义，由是而施之于国家，则为忠爱。故家族之顺戾，即社会之祸福，国家之盛衰，所由生焉。”[6]私德不健全，很难有健全之公德。受到家庭内部的爱的浸润、熏陶，在家有孝心孝行者，走上社会后自然而然地会把这种爱推广到团体、社会、国家，此即为仁义、忠爱。     可见，家庭、家族与社会、国家有区别，私德与公德也有区别，但不是绝然对立的，恰恰是有着有机联系的，是可以由己而人、由内而外，逐步加以推扩的。这里就有辩证法。故蔡先生甚至讲“不爱家则不能爱国”。“家族者，国之小者也……若夫不爱其家，不尽其职，则又安望其能爱国而尽国民之本务耶……凡人生之幸福，必生于勤勉，而吾人之所以鼓舞其勤勉者，率在对于吾人所眷爱之家族，而有增进其幸福之希望。彼夫非常之人，际非常之时，固有不顾身家以自献于公义者，要不可以责之于人人。吾人苟能亲密其家族之关系，而养成相友相助之观念，则即所以间接而增社会、国家之幸福者矣。”[7]蔡先生在这里所指的家族即今天我们说的家庭，他认为家庭的幸福即社会、国家的幸福，亲子、夫妇、兄弟姊妹的伦理尤为重要。他平实地讨论家庭与社会的关系，尊重但不盲目鼓励大公无私、大义灭亲，强调的是推己及人，由内而外，由亲情而养成社会上的相友相助，由人生、家庭幸福而间接增进社会、国家的幸福。     蔡先生进而以孔子之“仁”的内涵—-忠恕之道谈公义与公德，由恕开出公义，由忠开出公德。他说：“人之在社会也，其本务虽不一而足，而约之以二纲，曰公义；曰公德。”[8]他指出，公义是不侵他人的权利。我既不欲有侵我之权利者，则我亦决勿侵人之权利。蔡先生认为，这还只是消极的道德，还没有尽个人对于社会之本务。对于社会之本务，又有积极之道德，那就是博爱。他指出，博爱、乐善好施、赈穷济困虽好，也没有穷尽公德。公德尤其在图公益、开世务之中。他指出：“吾人既已沐浴祖先之遗德矣，顾不能使所承于祖先之社会，益臻完善，以遗诸子孙，不亦放弃吾人之本务乎？是故人在社会，又当各循其地位，量其势力，而图公益、开世务，以益美善其社会。”“夫人既不侵他人权利，又能见他人之穷困而救之，举社会之公益而行之，则人生对于社会之本务，始可谓之完成矣。吾请举孔子之言以为证：孔子曰：‘己所不欲，勿施于人。’又曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人。’是二者，一则限制人，使不可为；一则劝导人，使为之。一为消极之道德，一为积极之道德。一为公义，一为公德。二者不可偏废。我不欲人侵我之权利，则我亦慎勿侵人之权利，斯‘己所不欲，勿施于人’之义也。我而穷也，常望人之救之，我知某事之有益于社会，即有益于我，而力或弗能举也，则望人之举之，则吾必尽吾力所能及，以救穷人而图公益，斯即‘欲立而立人，欲达而达人’之义也。二者，皆道德上之本务，而前者又兼为法律上之本务。人而仅欲不为法律上之罪人，则前者足矣，如欲免于道德上之罪，又不可不躬行后者之言也。”[9]蔡先生在这里全然用的是“推恩”、“推爱”、“推己及人”的方式。     我之所以不惮其烦地详引蔡元培先生在留德期间撰写的而在民国间影响甚大的《中学修身教科书》，主要是针对时下我国公民道德建设的。今天我们的一些提倡公民社会的公德建设的人，往往不重视本土的文化资源，特别是儒家道德资源的创造转化。     按梁启超先生的说法，《论语》、《孟子》等是两千年国人思想的总源泉，支配着中国人的内外生活，其中有益身心的圣哲格言，一部分久已在我们全社会形成共同意识，我们既做这社会的一分子，总要彻底了解它，才不致和共同意识生隔阂。[10]     令人赞佩和可以作为参照的是，蔡先生真正理解中国历史文化精神，特别是理解后来如心理学家杨国枢先生所说的作为华人小区文化之基底的儒家伦理的精神，并以此为土壤接上西方现代价值。蔡先生为我们提供了现代公民社会之公民道德建设的一个典范。我所引主要是该教科书家庭章、社会章的若干内容，蔡先生的这一教科书上篇有五章，分别讲修己、家庭、社会、国家、职业，下篇除绪论与结论外，主要四章分别讲良心论、理想论、本务论、德论。上篇注重道德规范与实践，下篇注重道德理论。蔡先生说修身以实践为要，所以上篇较详。他又说：“本书悉本我国古圣贤道德之原理，旁及东西伦理学大家之说，斟酌取舍，以求适合于今日之社会。”[11]在我看来，比今天任何一种大中学校的相关教材都好得多。此书好就好在作者有强烈的根源意识与文化主体意识，没有把传统与现代、家庭与社会、私德与公德绝对分割、对立开来。     我很同意张汝伦教授的看法，张教授指出：蔡元培先生让中西文化彼此攻错，从中找一条现代中国之路；蔡先生秉承我国古代修身的传统，以具体的道德实践为出发点，不想提出一种与生活实践脱节的纯粹的道德理论，而是要切实改变中国人的道德状况。张汝伦又说：“蔡元培反对将私德与公德对立，而认为两者实不可分，所以往住言私德不离其公共效应；论公德落脚于个人。公德与私德间并无明确界限，区别只在于私德偏重个人努力，公德重在社会责任。然两者实相互关联，互为表里，体现了人的基本责任。”“现代是一切传统权威（包括最为牢固的道德权威）趋于瓦解的时代……尽管鼓吹‘新道德’不乏其人，但新道德并未随旧道德的瓦解应运而生。新潮人物比旧式士大夫更不讲道德，更无修养的例子比比皆是，成为一触目惊心的现象。”[12]     今天我们建设文明的现代社会，一定要致力于公民道德的完善，按蔡元培先生的看法，道德进步是社会进步的衡准和目标，而要做到这一切，还离不开儒家传统的修身工夫与健全的君子人格的培养。          二          1950年代初期以来，一直到文化大革命，中国大陆朝野上下，尤其是知识人，对中国文化，特别是儒家文化有很多误解，基本上把这些文化精神资源统统作为现代化的负面与对立物，其流风余韵甚至延续到今天。这也影响了今天中国的文化建设与道德建设。     2002年，我偶然看到当时的同事刘清平兄发表于《哲学研究》等报刋上的文章，才知道清平兄等对《论语·子路》的“父子互隐”章、《孟子·尽心上》的“桃应问曰”章（简称“瞽瞍杀人”或“窃负而逃”章）、《孟子·万章上》的“万章问曰”章（简称“封之有庳”章）等文本，乃至对中国古代血缘家族社会所产生的道德有相当尖锐的批评，乃至认为儒家是现代贪污腐败的根源。这是沿习1950年代初期至文革时期对儒家的看法，且在此方向上更加发展了。     面对中国现代文化建设，我们更迫切的任务是要有中国文化的自觉与自信，建树中国文化的主体性，因而需要正本清源，拨乱反正，理性思考中国文化的根源性与现代性的问题。我们当然要吸收、借鉴西方文化，而且近代以来中西文化已交织、融合很深，互有彼此。但改革开放后的全盘西化思潮，沿习苏化以降与传统文化全面、彻底决裂的教条主义，变本加厉，更加动摇中国文化之根，这并不利于中西文化的健康整合。我觉得需要抓住“亲亲相隐”这一个案，来从理论与历史方面展开辩论，通过此案例弄清真相，学会如何解读经典，如何全面体察儒家文化与中国文化，不能再信口雌黄了。何况“亲亲相隐”在中国历史上，特别是在社会史与法制史上对抗拒皇权专制主义与法家效率主义，保护私人领域与空间起过良性的作用，从现代人权的观念对“亲亲相隐”可以作创造转化，而现行刑法等制度中有一些沿习革命法、不许亲属容隐的不良法还没有根除与改善，因此从现实关怀上考虑，我觉得更有必要辩论一番。这场争论发生在2002年至2004年。     2004年，我把我与孟子专家杨泽波先生及同好丁为祥、龚建平、文碧方、胡治洪兄等人与刘清平、黄裕生、穆南珂等先生论战的文章搜集起来，又在朋友、学生的帮助下，广为搜集了中外学者的相关论文，编为《儒家伦理争鸣集—-以“亲亲互隐”为中心》，由湖北教育出版社出版于当年11月出版。这一论文集对于理论探讨与拨乱反正有积极意义，不少学者对我的工作表示感谢，对我等的论证表示信服与赞许。前不久见到云南师大伍雄武先生，他还对我说，在读到我主编的这本《争鸣集》之前，他还是持文革中流行的看法的，读了此书，觉得有道理，看法变了。他肯定《争鸣集》有正本清源之功。     由于搜集的文章很全，有理论深度，有历史感与现实关怀，这本书很有参考价值，即使将来再过几十年，人们讨论血缘亲情与相关道德、法律诸问题，只要是尊重、恪守学术规范的，仍然必须通过它而不能绕过它。     我在前面说到，对“父子相隐”“亲亲相隐”的非理性、非分析的挞伐，已成为某种新传统、思维定势或流行的看法，又被人衍为现代时尚的看法，有这些看法的文章在所有报刋上发表都畅通无阻。事实是先有刘清平兄等的文章在重要刊物上发表，后才有我等的被动响应与澄清，而且鉴于有的刊物只发表批判的文章，不发表响应的文章，不得已我才主编了《儒家伦理争鸣集》一书。     这一论文集绝不仅仅只限于当时论战的文章。在这部论文集中也并非只有两方，还有对两方都持批评的一组文章，即第三方。其实还有不能归于以上三方的一组文章，即我考虑到读者搜集相关文献的不便，为方便大家，我把当时我与朋友所见到的数十年来海内外法学界与哲学界与此相关的论文与译文，搜集在一块。这些文章都不成于一人一国一时，观点各异，也并非只为了论战一事，与这场论战没有直接干系，不能归于哪一方。     我搜集了非为显学的、不容易看到的涉及讨论孝道、亲情与有关典籍的文章，如前辈刘家和、蒙培元先生的文章和青年学者陈明、贾新奇、徐嘉的文章等，这些文章与此场论战没有直接的关系，不是针对清平兄等的。     我们还搜集了一组从法律文化史与制度史上讨论“亲亲相隐”与“容隐制”的范忠信等专家的文章，这些文章大体早于我们的辩论，思考角度与我们做思想史的不同，很有启发性，但与此场论战没有直接的关系，也不是针对清平兄等的。范忠信教授的三篇长论文诸多观点与本人有距离，并不能作为本人观点的支撑，但本人特别尊重不同专业学者的探讨，把当时找到的法学界的诸篇文章全部收录。这些文章（主要是范忠信文）的篇幅占近全书的14%。     我们还安排了一组中外籍学者从基督教、西方哲学的学理的角度讨论相关问题的文章，藉以攻错。有哲学家罗蒂先生与比较哲学专家黄勇先生从中西宗教与哲学的角度探讨忠诚、仁爱的文章，有德国欧文·威科特先生与贺麟先生的老弟子、在美国拿了哲学博士学位的孙霄舫先生讨论孔子与苏格拉底、柏拉图关于子告父的文章。孙先生在美国以化学为生，但钟情哲学，平常用中文写了一些哲学文章，无处发表，晚年把这些文章统统寄给贺师母黄人道先生。多年前，黄先生托我想办法，我推荐到台湾《鹅湖》发过一二篇，这一篇就用在我主编的此书中了。这一组中外学者所作中西比较的文章与此场论战没有直接的关系，也不是针对清平兄等的。     当然，以上这些文章都与儒家伦理，特别是亲情、孝道、“亲亲相隐”有关系。收入《争鸣集》的郑家栋兄二文、吴根友兄一文，是与我的观点有较大距离或对双方持批评态度的。[13]     故我的另一位以前的同事、现在华中科技大学哲学系工作的邓晓芒兄所谓这部70万字的文集中“反方”（他指清平兄等）只占12%的篇幅，约8万余字，其余60余万字全是“正方”（他指我等），形成了对“反方”的“围攻”之势，“反方”在文集中的意义似乎只是充当“活靶子”云云，这些说法绝对是不符合事实的。可见如果戴着有色眼镜，统计资料也会变样。     晓芒兄为清平兄打抱不平，当然更主要的是他自己一贯的文化立场使然，于2006年写了四篇文章批评我与我主编的《争鸣集》中我方的观点，要求《学海》杂志一次刋出。《学海》主编把这四文发给我后，我即请我的四位朋友胡治洪、丁为祥、龚建平、陈乔见兄分别回应晓芒的这四篇文章。《学海》编辑部说没有一人之四篇文章同时在一期刊物上发表的先例与理由，让晓芒把四文合成一长文，三万五千余字，在该刋2007年第1期发表。随之我的四位朋友与晓芒兄双方在《学海》等刋物上争论了几个回合。我的另一位朋友林桂榛兄也在《江苏社会科学》等刋物上与晓芒兄争论了几个回合。     双方争鸣的主要的、大一点的问题是：究竟应当如何评价“亲亲相隐”、“亲情”“孝道”乃至儒家伦理，甚至如何进行中西容隐制、乃至中西文化之比较，如何评价中国传统文化？双方争鸣的一个小一点的问题是：苏格拉底支持“子告父”吗？     关于后一个小一点的问题，晓芒兄当初以为只要说明了苏格拉底支持“子告父”，就足以颠覆这场讨论，他所谓“以四两拨千斤”，并以耸人听闻的方式在大标题上说我等“对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解”，又说我等仅靠道听途说，是所谓“典型的误读经典的例子”。这种想法、做法是极其荒唐可笑的。即使苏格拉底与孔子在“子告父”问题上立场不同又怎么样呢？难道中国人的亲亲相隐与容隐制不是建立在自己的历史文化的基础上的？难道我与同道的讨论只是建立在苏格拉底也不同意“子告父”上？西方哲学史研究的大专家晓芒兄读出来的是苏格拉底鼓励儿子控告父亲，而我这个西哲史的外行与同道们无论如何也读不出此意，我们读出的是相反的意思：苏格拉底不赞同儿子控告父亲。到底是谁误读了柏拉图呢？     关于前一个大一点、复杂一点的问题，晓芒兄比之清平兄，比之1950年代初至文革时期中国大陆流行的对儒家与中国传统文化的大批判运动，更加严厉和离奇，扣的帽子更多。     他常常用来说事的就是权利意识、人权观念。其实，权利意识、人权观念，在西方不也有一个发展的过程吗？权利、人权、自由、平等、正义等，都是历史的范畴，在东西方都是如此。     为什么中国传统文化中的“亲亲相隐”观念及“容隐” 制度的演变过程中，就一定只是义务观，丝毫没有权利的观点呢？其实中外文化史上，权利与义务的观念总是相对相关的。如何从历史主义的具体分析的维度讨论中国的古代的政治、法律、伦理的观念、制度、实践，是非常复杂的问题，怎么可以那么简单化地盖棺论定呢？儒家、儒学与专制政治可以直接打等号吗？“忠”的意思只是“忠君”一义吗？排斥“情”的理、法就好吗？儒家更多是反抗专制政治的，“孝”“忠”的意涵是丰富的，情、理、法的关系也是复杂的，这都需要我们耐心地去研究、体会，需要具体分析，不能一言以蔽之。     晓芒兄把他的相关文章结集为《儒家伦理新批判》，于2010年7月在重庆大学出版社出版。封面上印有他的一句话：“五十年来国内最有深度的中国伦理争鸣”。 在我看来，这是言过其实了。封底上印有他的一长段大言不惭、自恋自夸的话，更加言过其实，这里就不去说了。与读他以前出版的有关评论中国文化的书，如《灵之舞》之类一样，我的感觉是：“不忍卒读”。从书中看不到有任何他所标榜的“理性”和“逻辑”，有很多地方倒是觉得可以把他挂在嘴边说别人的“胡搅蛮缠”四个字回赠给他。          三          针对《儒家伦理新批判》，我与朋友们也把我们响应晓芒兄的文章，学界其它学者批评、响应晓芒兄的文章，还有并非批评、响应他，但内容上有相关性的文章，汇总结集成《 之批判》，交武汉大学出版社出版。本书分为四大部分：     第一部分除我的两篇正面讨论的文章外，主要是胡治洪、丁为祥、龚建平、陈乔见、林桂榛等反驳邓晓芒的论战性的系列论文，问题即是上面我说到的双方争鸣的大一点的问题，核心是有关“亲亲相隐”与儒家伦理的评价。双方争鸣的小一点的问题则移到第二部分。     第二部分是我与陈乔见、林桂榛、顾丽玲等有关苏格拉底、柏拉图与孔子在亲情、家庭观上的共同性、呼应性方面的论文，指出晓芒兄关于柏拉图《游叙弗伦》等篇解读的错谬。     第三部分是中国法律文化与制度史及儒家法思想方面的著名专家俞荣根先生、中西法律文化与制度比较研究的著名专家范忠信先生与一些青年学者刘斌、留白（刘强）、欧阳祯人、陈壁生、林桂榛、唐文明、崔发展等关于中国容隐思想与制度研究的一组论文。     第四部分是我与罗义俊、徐瑾、廖晓炜等关于牟宗三先生的一组论文。因为晓芒兄把他在《康德哲学诸问题》一书中批评牟宗三先生误读康德的两文及以后又增写的两文一起放在《儒家伦理新批判》中作为下篇，故我们不能没有这一组文章。晓芒兄动辄就说别人陷于误区或别人误读云云，其实以牟先生的哲学智慧，他何尝不懂康德？牟先生并没有误读，他对康德与中国哲学有甚深理解，他的目的是借康德讲儒家，讲中国文化，讲自己，尤其讲中国文化、中国儒学优于康德的内容。我们借晓芒的话，不妨说晓芒误读了牟先生。     在此文集中，我们继承《儒家伦理争鸣集》的风格，也收录了第三方与此有关的一些文章。俞荣根先生的文章探讨传统的“亲亲相隐”在现代法律和人权理念下的创新转化，论述法律确认亲属权利的必然性和在当下中国的迫切性。范忠信先生的文章反思了我国现行法律废除亲属相隐，规定凡是知情人都有作证义务的荒谬性和反现代性。刘斌先生是法制新闻的专家，他所提供的若干中外“亲亲相隐”和“大义灭亲”的正反案例以及法官判决和当事人的言论，颇有助于我们理解“亲亲相隐”的人性基础。留白（刘强）先生是文学家，其文表明“反儒”未必就是真正的“现代”，这有助于破除西化派把“传统”与“现代”打成两橛的二分法。罗义俊先生是牟学专家，他的文章揭示了牟宗三对康德哲学的依傍和超越。徐瑾等多人对晓芒所谓牟宗三误读康德的质疑，均提供了另外一种声音。顾丽玲的博士论文即是专门以《游叙弗伦篇》为中心，探讨苏格拉底的敬神观念的，她近来出版了《游叙弗伦》的新译本，其文有助于澄清苏格拉底究竟是赞同还是劝阻游氏控告其父的争论。同时，我们还收录了对两方的书评。秋风先生的书评，批评了西化派那种大而化之的对中西文化的漫画式解读，以及西化派极其偏狭的“西方”观念。高山杉先生的两篇直率的书评，也很值得一读。需要说明的是，我们并不完全亦无必要完全赞同第三方的观点，收录于此，只为读者从更多的角度来理解“亲亲相隐”提供方便。     总括起来，晓芒兄的“儒家伦理新批判”并不“新”，仍然停留在文革大批判寻章摘句、打倒一切的思维水平上，可谓漏洞百出。本论文集诸文，至少指出了他的三重谬误。第一，对儒家“亲亲相隐”的理解有误，相应地，他对儒家伦理的定位和评价也随之而谬。第二，关于“新批判”赖于立足的西方文化参照系的理解有误。第三，有关牟宗三与康德哲学之关系的理解有误。     首先，晓芒兄对儒家”亲亲互隐”的理解从根子上就大错特错了。本来，在儒家看来，“亲亲相隐”既是义务，又是权利。说亲亲兼容隐在父子之间、亲人之间确属义务，是说如果不履行这一义务，或将这一义务置换为一种权利，就会导致孔子所批评的“一父而载（再）取名”（即告父而买名声）的现象，——从“反右”到“文革”的亲人相互揭发的惨剧也反复证实了这一点。另一方面，儒家肯定亲属隐罪又是人的天然的权利。即使从社会公义的角度看，“亲亲互隐”也是个体的一种不可让渡的基本权利；承认这一权利，也是社会对个体人权的尊重；社会法律也不得不为之让步。秦用商鞅法，“鼓励告奸”，对民间社会与个体伤害甚大。从汉代桓宽的《盐铁论》的记载中不难知道，代表老百姓利益的文学（即儒生）与代表国家利益的御史大夫桑弘羊相诘难，抗议专制皇权、官府“虐民”，抗议父子、兄弟、邻里“相坐”的律法，捍卫小民的权利：“自首匿相坐之法立，骨肉之恩废而刑罪多。闻父母之于子，虽有罪犹匿之，岂不欲服罪尔，子为父隐，父为子隐，未闻父子之相坐也。闻兄弟缓追以免贼，未闻兄弟之相坐也。闻恶，恶止其人，疾始而诛首恶，未闻什伍之相坐。”（《盐铁论·周秦》）儒家反对法家的国家利益至上主义，强调仁爱与恩亲才是维系社会秩序的根本，申张老百姓有不容让渡的生命权、生存权、亲属权、容隐权、族权、自治权。为社会稳定与长治久安，汉朝廷也在调整律法，至宣帝地节四年诏，“首次从人类爱亲属的本性上解释了容隐制度的立法理由，同时首次用容许隐匿的形式正面肯定了妻、子、孙为夫、父、祖隐罪在法律上的正当性（犹后世法所谓‘赋予合法权’）；此外也首次开始间接或部分承认了尊亲属隐罪的‘权利’，父、祖、夫隐子、孙、妻虽不是‘皆勿坐’，但至少涉及死罪时可由廷尉报皇帝‘圣裁’，有减免刑罚之可能性。也就是说，从上一阶段的‘单向隐匿’开始转向‘双向隐匿’（但不平等）。” [14]尔后，我国传统容隐制更加系统、完善。“中国古代法并非如前些年传统批判论者所言完全不讲个人权利”[15]。在传统儒家型社会中，民间社会空间较大，自治成份较高，个体、家族、宗族、社团、地方的权利与皇权相制衡。     但在晓芒兄看来，对个体而言，“亲亲互隐”只是一种血缘私情，所以他就要强调“六亲不认”，并且认为只有“六亲不认”的人才能全心全意地担当社会公义；而从社会公义的角度看，则只有彻底拔除了这种人伦亲情以至于“六亲不认”，才能全心全意担当社会公义。殊不知，对个体而言，这就成为一种完全无视人之基本权利的极端专制主义了，——个体也就完全成为社会公义的担当符号了。他所坚持的实际上是个体必须无条件地放弃这一权利。辩论到最后，晓芒兄又因为西方已经有“亲属容隐”的法权，所以认为应当从西方引进这种权利，而一定要死守他的底线：中国的亲属容隐观念与制度中丝毫没有“权利”的义涵。这就完全成为一种“只许州官（西方）放火，不许百姓（中国）点灯”的逻辑了，似乎凡是西方有的都是好的，而中国有的都是坏的。难道人类没有共性的东西？晓芒片面强调中国的、儒家的”亲亲相隐”没有权利意识，而只是单方面的”不得不遵守”的义务原则，这是把孔子针对”父攘子证”事例所说的一句话绝对化和不正当的普遍化，这与孔子”即事而言理”的言说方式相距甚远，也与孔子赞同叔向“治国制刑，不隐于亲”前后矛盾。他之所以这么做，与他大谈特谈的所谓的忠孝立国有关。他简单化地把”孝”（”忠”）等同于盲目、绝对地服从一个权威的父亲（君王），把”忠”理解为最大的孝亲原则。因此，在他看来，孝与忠、”亲亲互隐”与”大义灭亲”本质上都是家庭原则，而它就是中国体制性腐败的根源。然而，事实是，儒家处理家与国、亲情与法律的基本原则是”门内之治恩掩义，门外之治义断恩”，儒家区分了私人领域与公共领域，在礼治中有不同的规矩与处理方式，而不只是一个家庭原则。所谓”家国同构”，在历史诠释上应有限度。由于他的不理解，所以得出了”满门抄斩”和法家的”连坐”并没有破坏儒家”亲亲相隐”这样荒谬的结论。     在孔孟的三个例子中，关于“窃负而逃”的争论尤为激烈，这本不是历史而是儒家巧妙的伦理理论辨析之设计。晓芒兄把它定性为“损人利己、蔑视人权、践踏公义”，“利用职权逃避惩罚”，“是地道的腐败”，“是典型的徇情枉法的腐败行为”和“以权谋私”[16]。对于舜的行为是否为腐败行为，我们早已有所澄清，兹概其要略加说明。其实，《孟子·尽心上》中“窃负而逃”的文本可分解为两层：第一层，孟子答桃应曰“执之而已矣”、“恶得而禁之”，语气果断坚决，表明孟子具有相当的法治意识，肯定身为天子的大舜无权干预皋陶执法，这也蕴含了行政权（舜）与司法权（皋陶）应相互独立的观念。第二层，孟子的设计是，让大舜“弃天下”，然后“窃负而逃”。“弃天下”意味着大舜已然放弃了公权力，当然也就不存在腐败一说。晓芒对此案的“腐败定性”以及他的一些模拟，表明他要么是对这个文本及其义理全然无知，要么就是对它做了一种恶意的解读（目的当然是为了迎合其批判）。比如他把“今天一些官员利用职权将自己有劣迹的亲属移居国外以逃避惩罚”（页31）来模拟舜“窃负而逃”，殊不知一直标榜以逻辑服人的晓芒在此恰好犯了一个“不当模拟”的逻辑错误，因为舜“弃天下”后并无权力可用，他逃往荒蛮的海滨，实际是自我流放。但是，这样说并不表明儒家对受害方的正义问题置若罔闻，而是在此案中，孟子意不在此。就其本意而言，孟子在此突出的是亲情、天爵比天子之位等人爵在价值上更重要、更值得追求，因为前者是内在的，后者是外在的。就此而言，我们称赞舜的行为是一种美德，有何疑焉？至于孟子对正义和人权是否关注，我们只需引证他的一句话，就足以说明问题，即“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）。孟子在此认为，统治者哪怕是行一件不义之事或牺牲一个无辜的生命就可取得天下也不应当为；这是对个体权利的高扬，也符合康德“人是目的”的权利观念。总之，孟子不可能主张“蔑视人权”、“践踏公义”的观念。晓芒兄的定性不是攻其一点不及其余，任意上纲上线，又是什么呢？     其次，晓芒兄自诩其“新批判”绝不等同于以往启蒙学者对儒家的批判在于，他有一个“数十年潜心研究的西方文化精神参照系”（序言，页10）。所谓“数十年潜心研究”云云，大概是可以取信于一些青年学子吧，但是，康德的启蒙精神告诉我们，要敢于运用自己的理性怀疑权威。争论的事实表明，晓芒兄对这场争鸣中所涉及的一个重要西方文化精神参照系即柏拉图的《游叙弗伦篇》的理解亦从根子上彻头彻尾的错了。他为了反驳“亲亲相隐”作为一种人性的共同性和普遍性，竟然把苏格拉底非难和劝阻游叙弗伦控告其父解读为苏格拉底“赞同甚至鼓励”游氏控告其父，对于这样一个“惊人的误解”，他反复发文再三狡辩，最后总结时却闪烁其词地声称像这种“具体的问题”并不重要，重要的是一些“理论问题”（页160）。晓芒兄一再宣称其“新批判”是“摆事实、讲道理”（页165），为何在涉及“新批判”赖于立足的参照系时，却反而抛开具体的事实问题而高谈阔论所谓的理论？这样建基于对中西经典及其义理精神双重误读之上的“新批判”，岂非空中楼阁？     由于大量的事实表明，西方乃至今天的许多国家确实存在着“容隐”观念和相关的法律建制，晓芒不敢公开违背这个事实，只好挖空心思证明中西“容隐”的本质差异，他认为，中国古代刑法中的“容隐”条款是一项“不得不遵守”的义务，而在西方则是一项可履行亦可放弃的权利。他总是把儒家的“亲亲相隐”和中国古代刑法中的“容隐”有意误解为一项“不得不遵守”的义务，然后从中推论出其自相矛盾之处，比如他一再谈及的忠孝矛盾。如前所析，“隐”或“不隐”、“恩掩义”或“义断恩”，在儒家看来，应根据其当事人及其所犯事的性质来定，奉行中庸之道、主张经权相济的儒家岂能一概要求人们不得不遵守“亲亲相隐”的原则或不得不遵守“大义灭亲” 的原则？总而言之，争论下来，我们愈发认为，“亲亲相隐”是符合人性的、具有普遍性的观念，它蕴含了对人权的尊重，以及家庭和邻里乡党等私人领域应当充分享有自治的观念，而这些深刻的思想实际上与现代人权、法治观念遥相契合。基于以上认识，我们呼吁，有必要修正我国现行法律中的相关条文。其实，晓芒也认可“引进或重建以新的法制原理为基础的容隐制度”，不过其前提却是“在取消中国古代容隐制度的基础上”（页21），撇开他视传统与现代不可两立的思维惯性不论，他实际上又羞答答地承认了“亲亲相隐”和“容隐”的合理性。不过，这与他十分赞赏“大义灭亲”的思想观念以及“新批判”的初衷相违背，这一点，恐怕他并无自觉。[17]     晓芒兄对传统文化、儒家文化似乎有深仇大恨，他要把现实社会所有的罪恶都算到传统文化、儒家文化身上，要传统文化、儒家文化负责任，甚至要现在同情儒学的学者来负责任。最近，他又在《南风窗》上发文，把交通肇事犯李启铭的“我爸是李刚”事件跟“亲亲相隐”联系起来。这扯得上吗？肇事者是在“隐”吗，分明是“扬”嘛。肇事者这样做是“孝”吗，分明是大不孝嘛。怎么连这都搞不清楚呢？可见他对“亲亲相隐”起码的本意都没有相应的理解，或者他一定要蛮不讲理地强加罪名。          四          晓芒兄有关中国传统文化的诸多判断，如他常喜欢作一些全称判断，中国人、中国文化如何如何（包括近些年常说“中国人没有信仰”云云），很多话是否站得住脚，颇值得怀疑，因为他有太多的随意性，太喜欢望文生义，或断章取义，抓来就打。作为多年的老同事，我奉劝晓芒一句话：对中国哲学的了解，还是要下苦功夫系统研读第一手数据，仅凭文革时的大批判文章与彼时的中国哲学史教科书是非常不够的。     晓芒兄太想当“哲学家”，以为中西马尽在掌握之中，可以任意评说，这种心情我们可以理解，然而一个人毕竟精力有限，术业又有专攻，评说起来难免不捉襟见肘。有些活儿还是要有起码的知识准备，晓芒一上手就把“连坐”写成“连座”，一谈起中国文化就隔膜得很，尽是硬伤，即是教训。缺乏文字、训诂与文献之功夫，谈起中国文化来容易张冠李戴，似是而非，这不惟对晓芒，对任何人来说，都是如此。     我及我的同道与晓芒兄的分歧还不只是某些具体文本解读上的分歧，而是根本的分歧，是文化立场、心态与研究方法论上的分歧。     晓芒兄在他的《灵之舞－－中西人格的表演性》一书中把中国文化贬低为“植根于生物学上的传种接代”的、只能掩盖、包容甚至保存和维护着兽性的文化。他说中国人其实很少懂得真正的情感，“只有亲情，而无感情”。什么是真正的情感？“亲情”不是一种“感情”是什么？恐怕谁也不会懂得他的这些语言与其中的所谓逻辑。他又说：中国人的责任感总是归结到生物学上的生殖和世代繁衍上去；仁义道德本质上是一种生物界的（虎狼亦适用的）原则，即自然血缘原则。这些话，我们不知所云。简言之，他的看法是，中国人与中国文化只具有动物性。对此，我曾有文提出批评。[18]他在《儒家伦理新批判》中，仍然坚持这些看法。他标新立异提出的所谓“新批判主义”，对中国文化极尽谩骂、诋毁之能事，与文革大批判相比，并没有任何新的东西。如果勉强说有什么“新”的东西，那就是更加离谱，更加渲染、放大民族的劣根性，全盘否定中国人的人性、人格与道德价值。     1980年代中期，面对文化虚无主义与自戕主义的思潮，张岱年先生多次发表文章与演讲，指出：人们总是说国民性中有劣根性，诚然如此，是否也有良根性呢？“假如中华民族只有劣根性，那中华民族就没有在世界上存在的资格了，这就等于否定自己民族存在的价值……一个延续了五千余年的大民族，必定有一个在历史上起主导作用的基本精神，这个基本精神就是这个民族延续发展的思想基础和内在动力。”[19]张先生认为，中国文化有“良根性”，即中华民族的优良传统、习惯，“中华民族在亚洲东方能延续几千年，一定有它的精神支柱，没有这些，中华民族早就灭亡了。”[20]这个精神支柱，就是民族精神。     针对当时我国思想界就有的、类似晓芒兄近十多年来又不断重复的某些言论，张岱年先生批评说：“近来又有一种看法，认为中国传统文化是贬低人的尊严的，是否认人的独立人格的。我认为，这种看法未免失之于肤浅……古代哲学中却也有肯定人的独立人格、重视人的尊严的进步学说。如孔子说：‘三军可夺帅也，匹夫不可夺志也’（《论语·子罕》），明确肯定平民具有独立的意志。孟子说：‘人人有贵于己者’（《孟子·告子上》），明确肯定人人具有内在的价值。这些观点都具有非常深刻的涵义。道家更是重视个人自由的。在儒家道家的影响之下，知识分子中间形成了‘士可杀不可辱’的传统，这正是重视个人尊严的表现……理学家都强调‘立志’，也就是肯定人们应有不随波逐流的独立意志。陆九渊说过：‘不识一个字，亦须还我堂堂的做个人’。‘ 堂堂的做个人’即是具有独立的人格。”[21]     张岱年先生分析孔子赞扬伯夷、叔齐的例子，肯定孔子关于高尚品德的价值远在世俗的富贵之上。张先生又分析了孟子的“天爵”“良贵”思想，肯定孟子揭示的“人人具有的天赋价值是‘良贵’，这价值与世间爵位的价值不同，是不能剥夺的。应当承认，古代儒家高度肯定了人的人格尊严。这是一种极其深刻的观点。”“古代儒家肯定人的人格尊严的思想也就是认为人的价值在道德自觉性……传统文化中也有一些精粹的思想则能够对现代化起一定的促进作用。应该承认，传统文化中也包含着促进现代化的契机。如果民族意识的内部完全缺乏促进现代化的契机，那末，现代化将是毫无希望的。”[22]     张先生一针见血地指出：“所谓民族性，是否仅仅是一些劣根性呢？如果中华民族仅仅是一些劣根性，那就证实了帝国主义者‘有色人种都是劣等人种’的论断了。中华民族屹立于世界东方已经五千多年，过去的中国文明曾经对西方近代启蒙运动起过一定的积极影响，难道几千年的文化创造都是要不得的东西吗？是祖先低能，还是子孙不肖呢？”[23]以上我所引的张先生的这些话，好像句句都是针对晓芒说的。     对于内涵丰富的“孝”“忠”等传统德目，乃至传统道德价值系统，只要我们本着理性地、历史主义的、具体分析的心态与原则，谨慎地批判、克服、剥离、剔除其理论的局限、历史的负面与在社会生活流传过程中的弊病，作创造性的转化，完全可以把其中的灵魂、精华纳入到现代文明的价值系统之中。愚忠愚孝随时代有所淘汰，但仍有遗存，这肯定是要批判、克服的，但不能不加分析地把历史上的“忠”全等于“愚忠”，“孝”全等于“愚孝”，也不能老是让祖宗、先儒代人受过，为现在的一些体制问题与不法贪官开脱罪责。做一个现代社会的中国公民，首先仍然要有孝心，仍然要忠诚，当然“孝”“忠”的内涵有了与时俱进的改变。不忠不孝的人，如何能做好公共事务？！中国现代文化与道德文明建设，不能建立在沙漠上，不能建立在对中国传统文化与道德资源的“彻底决裂”“斗倒批臭”“信口雌黄”之上。这也是对改革开放三十多年思想遗产的继承。     晓芒兄不分青红皂白，不分传统社会与1950年代以后的中国大陆社会的区别，不分儒道法家的区别，以现代西方批判古代中国，以西方的优点批判中国的缺点，以他想象中的西方来批判他想象中的中国，他把古今之异全然当成中西之别，把时代差异全然当成民族差异，在方法论上犯了范畴错置的谬误。他处心积虑地矮化中国文化，认定中国传统文化彻头彻尾、彻里彻外、从本质上、结构上就是腐败的，不可救药的，否定中国人有人性、人格与道德价值，甚至说中国人与中国文化只具有动物性。在目的上，他是要把中国文化连根拔掉。     许多同仁认为没必要或值不得响应晓芒兄的一些说法，而我们之所以不厌其烦地响应，就是希望以后所谓的批判家不要动辄就信口开河，发表一些早已被澄清的陈词滥调。尽管晓芒兄对中国文化的批评大多是外在的、不相干的、草率的、偏颇的、情绪化与非理性的，我们仍然欢迎他继续就“亲亲相隐”问题及其它问题来辩难，并愿意奉陪到底。我的办法还是照旧，只是拟请更年轻的学生朋友们去响应与反驳，权当练兵。     我非常赞赏蔡元培、张岱年等先生的文化立场与文化心态。中国文化的现代化需要我们向博大谦虚的、有敬畏之心的、有远见与主心骨的这些老前辈学习。他们才真正懂得中西文化与哲学的真谛，并指出了我国现代公民社会中公民道德建设的中正不偏之路。这也说明，对于复杂多样、丰富多彩、源远流长的中国传统文化（包括其宗教、哲学、道德、伦理、政治、法律文化等），只有尊重她，完整、全面地理解她，才有可能真正理性地扬弃（既保留又克服、既继承又发展）她，任何简单化、片面化、绝对化，都是无益的。     胡治洪、陈乔见二兄协助我搜集论文、编辑此书，谨此一并致谢。     是为序。          庚寅与辛卯之间写于武昌珞珈山     ——————————————————————————–     [1][1] 蔡元培：《国民修养二种》，上海：上海文艺出版社，1999年，第38页。郭按：本书收有蔡先生的《中学修身教科书》与《华工学校讲义》两种。前者系作者留德期间编写，商务印书馆于1912至1921年间共出十六版。后者有德育篇、智育篇，系作者为在法国的华工所写，于1916年为师资班讲授，1919年在巴黎印成专书，1920年后全国通行的中学语文教科书选取了其中的一些内容作为课文。     [2] 蔡元培：《国民修养二种》，第38-39页。     [3] 蔡元培：《国民修养二种》，第39页。     [4] 蔡元培：《国民修养二种》，第41页。     [5] 蔡元培：《国民修养二种》，第42页。     [6] 蔡元培：《国民修养二种》，第34页。     [7] 蔡元培：《国民修养二种》，第34-35页。     [8] 蔡元培：《国民修养二种》，第57页。     [9] 蔡元培：《国民修养二种》，第58-59页。     [10] 参见梁启超：《国学入门书要目及其读法》及《治国学杂话》，俱见《胡适文存二集》，亚东图书馆1934年版。     [11] 蔡元培：《国民修养二种》，第226页。     [12] 张汝伦：《现代中国人的道德要求》，载蔡元培：《国民修养二种》，第222—223页。     [13] 以上详见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集—-以“亲亲互隐”为中心》，武汉：湖北教育出版社，2004年。     [14] 范忠信：《中西法律传统中的“亲亲相为隐”》，载郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集—-以“亲亲互隐”为中心》，第603-604页。     [15] 范忠信：《中西法律传统中的“亲亲相为隐”》，载郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集—-以“亲亲互隐”为中心》，第617页。     [16] 邓晓芒：《儒家伦理新批判》，重庆：重庆大学出版社，2010年，第18页。下引此书只注页码。是书的前言，载《中国文化》2009年秋季号，第三十期。     [17] 晓芒对“大义灭亲”十分赞赏，比如他说：“至于舜如果真的能够‘大义灭亲’，那就是难得的美德了。”（页29）然而，因为“文革”的缘故，国人对所谓的“大义灭亲”一般都持怀疑态度，至少不会把它吹捧为美德。晓芒大概不敢公开违背这一社会观念，于是在他处又说：“不论儒家的‘亲亲相隐’义务还是‘大义灭亲’义务，我都是不赞同的。”（页107）。他显然为了逞一时之辨而没有意识到前后自相矛盾。其实，通览全文，可知他确实倾向于“大义灭亲”式的绝对“平等”的刑法观。     [18] 详见郭齐勇：《评所谓“新批判主义”》，《华中师范大学学报》，1997年第2期。此文是应《华中师范大学学报》编辑的邀请而作。此作为一组文章之一，当时编辑先生只给了我极有限的篇幅，故对晓芒兄的批评只能点到为止。     [19] 张岱年：《文化与哲学》，北京：教育科学出版社，1988年，第66页。     [20] 张岱年：《文化与哲学》，第48页。     [21] 张岱年：《文化与哲学》，第53-54页。     [22] 张岱年：《文化与哲学》，第61页。     [23] 张岱年：《文化与哲学》，第78页。   进入 郭齐勇 的专栏 本文责编： jiangxl 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益学术 > 哲学 > 哲学读书 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/43625.html 文章来源：作者授权爱思想发布，转载请注明出处（http://www.aisixiang.com）。