甘阳

华东师大历史系教授刘擎虽然自称“暧昧的左派”，但他反对用“左”和“右”之类的标签来划分知识分子。在他看来，新的公共文化要求中国的思想者结束“独白”，展开对话，寻找共识，由此形成“伦理-知识共同体”。这是在上世纪八九十年代的思想论战中一直被忽视的。 就您观察而言，当代中国社会思想界的状况和过去相比有哪些新的特点？ 刘擎：从上世纪八十年代开始，中国思想界发生过几次明显的变化。最近我感到，又一次重要的变化正在发生，原因是多方面的。最重要的是公共文化的大背景出现了转变。我们正进入一个迅速传播与高度共享的时代，知识和信息的垄断越来越困难。最近的“郭美美事件”完全不是孤立的。类似的事例举不胜举：路人从垃圾桶里发现一份“出国考察”的日程表、“内鬼”透露一次宴请的发票或者一张购买茅台酒的单据……就这么点蛛丝马迹，放到网上立刻引起大量围观，可能掀动一场廉政风暴。过去我们的公共政策和实施机制基本上是少数专家和官员的内部事务，决策过程和经费开支等等信息都是隐蔽的，甚至是“机密”。但现在我们进入了一个“泄密时代”，公共事务的“黑箱操作”越来越困难。与此同时，学术专业知识的门槛也开始下降。专业知识完全可能通过学院外的渠道获得，包括网络上共享的世界名校的课程视频和课件，学术演讲和研讨会的资料，以及大量的中外文学术书籍和文献等等。三十年前你有几份内部资料就可能获得特殊的“话语权”，二十年前一个洋博士凭一些新概念新理论就可能建立“知识霸权”。而现在，互联网上简直藏龙卧虎，你一不小心就会碰到懂多种外语的“高人”。他们有超强的自学能力和资源，虽然可能是非专业人士，但说起视野和见解，专家学者不见得有多少优势。 从更大的视野来看，这里有一个世界范围内的长程历史发展趋势，就是知识与信息的大众化对公共文化的塑造，对知识和权力结构的冲击。几百年前的欧洲，印刷术与平民教育的兴起颠覆了僧侣阶层对圣经教义的阐释霸权。而现代大众传媒的发展则瓦解了信息垄断的格局。从四十年前的“水门事件”到不久前阿桑奇的“维基泄密”，都标志着这种大趋势——任何宣称人民主权的国家，公共文化只要达到某种开放水平，就会以正反馈的激增态势要求更高程度的公开和透明。 我相信，今天的中国也正在见证类似的公共文化发展。这种发展不是任何人的设计或计划，其根本动因来自迅速变化的社会本身，来自变化所造成的众多而重大的公共问题，来自公众对这些问题的关切与介入的强烈诉求。近几年的变化格外突出，因为新传播技术的大众化（以及教育普及的累积效应）造成了可操作的公共空间。在此，公共问题不再是隐藏的或若隐若现的，而是越来越明确地显现；公众关切与介入的声音也不再是零星的和孤立的，而是开始汇集起来，成为难以置之不顾的“公共舆论”。 当然，所有这些发展目前还缺乏足够的制度性保障以及正当合理的规范，也一直存在着某种力量试图肢解这个空间，试图将互联网改造成“互不联网”。也有学者会非常关注这种趋势的复杂面向，担忧其中的危险和隐患。我并不是无保留地赞赏这个“泄密时代”，也不是简单地欢呼公开化和透明性。但无论如何，新的公共文化有很强的生命力，将对原有的知识权威和政治权力形成越来越严峻的挑战。这构成了我们分析当今思想状况的一个突出的背景条件。 在这种背景下，“思想界”的概念本身可能就有了变化。本来我们可以相对清楚地界定“学术”和“思想”。按照一般的理解，“学术”基本上是指“为学术而学术”的纯粹专业领域中的研究活动，而“思想”则是针对公共问题展开的具有学理的论述实践。当年李泽厚先生曾说“思想淡出，学术凸显”，大家都会明白他的意思。但现在“学术”与“思想”之间的边界变得日渐模糊。一些非常专门的学术工作，可能会产生意想不到的思想意义。比如，一个研究孔子、庄子或是柏拉图的学者，在今天这个时代可能会有很大的公共影响，因为这些经典论题以某种方式回应了人们对心灵世界与政治秩序的关怀。而社会科学方面的研究更是如此。譬如，清华大学“社会发展研究课题组”在去年发布的研究报告中透露，2009年中国的国内安全开支接近国防预算。这项研究与公众关切的“维稳”问题密切相关，在网上被频繁地引用和转载，在国内外激起很大的反响。由此可见，哪怕是纯粹的学术研究，只要具有公共相关性，就会迅速传播，造成很大的公共影响。过去讲“研究无禁区，宣传讲纪律”，现在这个原则实施难度越来越高。学术研究大概总会发表，哪怕在一个非常冷僻的专业期刊上发表，只要有人下载了再上传，就会被广为散播。 另一个方面，思想界的构成也发生了变化。过去“知识精英”（知名的学者和作家）是思想界的主体。现在关注公共话题的知识分子群体正在扩大，还包括专栏作家、新闻记者、自由撰稿人、独立书评人、中小学教师、大学生、律师以及企业家人士等等，因为他们同样有能力展开具有学理性的公共讨论。同时，公共传媒的概念也在扩展。互联网已经成为一种主要的媒体，并且以“多对多”的横向传播打破了传统媒体“一对多”的纵向传播方式。所有这些因素，都使得“思想界”的轮廓面貌发生了很大的变化：一个范围更大的、更具参与性的思想界正在成形，扩展和覆盖了原来那种狭义的、知识精英主导的思想界，至少在影响力的意义上是如此。 那么，您说到的这种公共文化的背景变化，对当下思想界和知识分子主体又产生了何种影响？它们限制了公共问题的讨论，还是开启了更多的空间？ 刘擎：首先，这种众声喧哗的局面当然会造成某种混乱和无序，但也带来了对“理性的公共使用”更高的要求。“独白式的”论说很难再维系自身的权威，而“对话式的”论说会成为所谓“话语权”的一种必要构成条件。也就是说，任何一种论断主张必须依据理由，而理由会遭到质疑和反驳，若要坚持论说的有效性，就必须回应质疑和反驳，这种问答回应的结构就形成了直接的（或至少间接的）对话关系。比如，清华大学课题组的报告公布，许多人认为这是“维稳费用”过多的证据。这时候就有人出来反驳，指出“国内公共安全”含义甚广，绝不仅仅是“维稳”。这个澄清很有意义，但对话没有结束。接着就有人继续提问，那么“国内公共安全”到底包含哪些项目？我们需要一张“明细表”，才能判断“维稳”的实际开支。后来《财经》杂志发表了更为详细的报道和分析（见《公共安全账单》，刊登于《财经》杂志2011年第11期），展开了新一轮的讨论。 这样的格局对思想界意味着什么？任何一种观点或主张，无论出自多么“精英”的人物，都可能在非常大的范围内面对质疑和反驳——论证是否在逻辑上自洽一致？是否符合事实证据？有没有选择性地操纵证据？如何对待“例外”的情况？有没有认真回应“反论”（counter-argument）？这就迫使“话语权威”必须更多地依据理由和证据，而不是发言者本人的身份地位，这在根本上要求更强的理性对话。 我知道，说网络时代的思想讨论要求更多的理性对话，肯定与许多人的观察相左。对大众传媒和互联网的所谓“公共空间”有无数批评指责，几乎不绝于耳。我熟悉相关的理论，当然也了解网络上那种意气之争，恶言相向，还有谣言流布，还有“多数暴政”，还有侵犯隐私权等等，当然问题成堆。我不是无视这些问题，但是（我还是要说“但是”），也就是在网络上，有同样多的、同样强烈的对所有这些问题的批判和抵制。最重要的，单纯的非理性谩骂常常会相互对冲抵消，在思想争论中并不构成有效的批评，也没有真正的影响力，大都是过眼云烟。大浪淘沙之后，还是具有理性对话品质的论说更具有影响力。 其次，公共讨论的活跃，议题领域的扩大，也使得精英知识分子的立场分野变得更为复杂，很难再用“左”和“右”来标识。这种标签归类本来只是方便之用，现在更暴露了其局限。因为“从左到右”只是一个线性的数轴，而所谓立场至少包括文化的、政治的、经济的不同方面，这就需要一个立体的三维坐标来定位。举例来说，独立学者秋风最早研究哈耶克的思想，但最近他却一直在读儒家，探讨儒家传统与宪政的关系。那么，他在经济上可能是自由主义的，在文化上可能是保守主义的，而在政治上可能是自由保守主义的，就很难用简单的左与右来定位。再比如，曾被称为中国“新左派”的一些知识分子，在九十年代中后期对中国的发展模式有过很强的批判态度，也愿意被称为“批判型知识分子”（critical intellectuals）。而近年来，部分新左派越来越多地肯定和赞颂“中国崛起”，而左派惯常的尖锐句式（比如，究竟是谁的崛起？平民的还是权贵的？）从来没有用来质疑“中国模式”。“批判型知识分子”好像变成了“颂扬型知识分子”或“辩护型知识分子”。这种转变当然可能有自己的理据，但他们在什么意义上还能被称为“左派”？因为“左派”是一种批判传统，首先是针对自身处境中既存格局（status quo）的批判。他们仍然有犀利的批判面向，针对的是美国霸权和全球资本主义秩序。这种“舍近求远”的批判是否更为深刻？是否切中了中国问题的关键？这都是可以争议讨论的问题。但“新左派”的旧标签似乎完全无从把握这种立场的复杂性。总之，现在知识分子的谱系变得非常复杂，使得过去的标签式划分丧失了有效性。 归纳起来说，在新的公共文化背景下，思想界外延的扩大，独白的没落与对话的兴起，以及知识分子立场的复杂化，这些特点都有助于重新打开思想的空间，这也是近年来思想讨论开始再度活跃的原因。 您曾在《普世与特殊是分歧所在吗》一文中说，“我们信奉某种价值，不是因为它是全人类的普世价值，或者中国传统的特殊价值。普世性或特殊性，都不构成我们信奉某种价值的直接理由。”在您看来，“普世 / 特殊”的二元对立是否反映了根本的价值分歧？我们应该如何应对价值分歧的状况？ 刘擎：普世与特殊是重要而复杂的哲学问题。但近来相关的争论并不是哲学讨论，而是在言说中国问题。普遍和特殊当然与中国问题相关，但总是第二位的问题，我的这些想法受到陈嘉映先生的影响和启发。我认为首要的问题是，我们究竟相信什么价值？信奉的根据和来由是什么？对于中国人来说，什么是重要的、什么是有意义的、什么是好的、是珍贵的？这些信念和态度来自我们生命实践的感受，并在文化背景提供的认知框架中得到澄清和提炼，从而形成自己的价值观。当前社会的确存在着价值分歧，有些是合理的分歧，有些不是，因为有些价值观是错误的。但坚持正确的价值或批判错误的价值（比如主张人人平等，反对各种等级与歧视），诉诸普世与特殊这对概念不会有多大的帮助。不信奉人类的普世价值就是“外星人”了吗？不信奉中国传统的特殊价值就是“非我族类”了？那又怎么样呢？我想这不是讨论价值分歧的有效方式。我们必须从自身的历史与生活实践出发来讨论价值问题，这里可能会牵涉到普世与特殊的问题，但这不是我们的起点。比如，对自由、民主和人权之类的观念，这些是西方的特殊价值还是普世价值？抑或是伪装成普世的西方特殊价值？这样的问题有多大的意义？还不如认真问一问，我们自己到底是否看重这些价值？来由和依据是什么？我们又如何确定这些观念的具体涵义？我认为这是更为重要、更为根本的问题。这种问题意识，要求我们回到自己复杂的历史传统，回到我们的生活实践。 价值观构成了自我理解的核心。当前中国之所以会有那么多的争论，正是因为我们的自我理解出现了分歧，对“我们是谁”这样的根本问题不再有统一的标准答案。“我们”是历史的造物，但造就我们的历史传统又是复杂多样的：几千年的中国传统文化，“五四”以来的新文化，新中国的社会主义传统，改革开放以来的社会实践，这四种传统都对我们发生着塑造作用。但对特定的群体或个人而言，这些传统的影响又不是等量齐观的，于是形成了自我理解的多样性，也就出现了差异与分歧。那么当我们谈及“如何做中国人”或者讨论“中国向何处去”之类问题时，总会有人要求澄清：你说的是什么样的中国人？是谁的中国？你怎么就代表中国发言了呢？我们失去了一个同质化的集体认同。一个凝固确定、明确清晰的“中国人”的统一标准已经不复存在。这是一个根本性的重要事实，也是根本性的困难所在。我以为，所有对未来中国图景的想象或方案，都不得不面对这个难题。回避多样性的挑战，再美妙的设想大概都是天方夜谭。 应对多样性会有不同的方式。对某些人来说，消除异端来建立一个同质化的共同体，仍然是一个具有吸引力的选择。但如何来消除异端呢？说服、教育和改造（洗脑、反洗脑、反反洗脑）够不够？排挤、压制和禁止会不会遭到抵触？要不要使用暴力？暴力的正当性和限度在哪里？是不是可以不惜代价？而且，最后谁是“异端”还很难说。自命正统要铲除异端的，最终自己成为异端而被铲除，历史上这样血腥的反讽还少吗？我想，大多数有识之士都在思考另一种可能，一种更困难却更可取的“和而不同”的方式：我们必须作为一个共同体存在，但我们也不得不与差异共存。这就是为什么寻求共识成为如此重要而紧迫的问题。 但换一种角度看，目前存在的价值分歧也并没有严重到撕裂整个社会的程度，许多冲突并不是价值的冲突而是利益的冲突，许多争论不是对根本原则的争论而是对策略与手段的争论。重建我们的集体文化认同仍然是可能的。毕竟，我们的历史是共同的历史。如果从造就了“我们之所是”的最深刻的历史背景中考察，就有希望发现最基本的底线共识。在我看来，社会主义传统留下的人民主权与人人平等的原则，改革开放以来的个人自由和权利观念，都是当代中国人深刻认同的重要价值。如何实现这些价值，制度上如何安排、优先性如何排序，对这些实践层面的问题仍然有很大的讨论空间。 我们是否可以说，与上世纪九十年代相比，思想争论的情景已经有了根本性的变化，各派必须对新的情景重新作出反应？ 刘擎：我觉得应当慎用“各派”这样的说法，好像思想界有一个个凝固的宗派。“派别”即使存在也不是凝固的，而是纵横交错的。思想的分野有多重面向：知识论的、价值观的、政治态度的、目标和手段的，等等。你和某些人在政治态度上可能比较相近，但在知识学理上却反而有分歧，那你到底要属于哪一派？或许“派别”对那些著名人物比较重要，但像我这样的普通学者和知识分子，大多不那么在乎“派别”。在美国读书的时候，我一直以为自己是“左派”。但后来有左派朋友说我是“自由派”。我就问，中国左派的标准是什么？朋友说两个标准最重要：第一，是不是否定生产资料的无限私人占有？第二，是不是肯定中国革命的正当性？我说，对第一点否定没问题，对第二点是有条件的肯定。于是，就被鉴定为“暧昧的左派”。那好吧，我就接受这个标签。实际上，我一直对学生说，不要老是盯着左右的派别问题。一个人有没有关怀、有没有学识见解、是不是讲道理，往往比左右差异更重要。 思想界的派别之争是一个事实，有些争论是有意义的，有些受到人情世故的严重影响，近乎乡愿。但最近我感觉有些积极的变化，出现了比较强的超越派别、寻求共识的愿望。今年开始，我就读到过好几个思想界的讨论会纪要，都有这个倾向。比如在4月，张木生的《改造我们的历史文化观》新书发布会尤其突出，若按派别而论，与会者构成的多样性让人有点惊奇。6月，杨帆召集的“国内外形势与中国未来发展战略”讨论会也是如此。这些讨论的主题基本上都是“中国向何处去”的大问题，突出的取向是超越派别、寻求共识。这或许是因为大家都对当下的处境有紧迫的危机感和责任感，而且都意识到需要有建设性的方案。 我相信共识不仅是可欲的而且是可能的，因为大多数中国人都支持中国要发展和稳定，但都强烈地主张发展必须以民众的福祉为宗旨，必须遵循公平正义的原则，也反对那种激化矛盾的“刚性维稳”，要求以法治为基础的稳定政治秩序。同时也关切现代性对精神世界和心灵生活的冲击（这也是近年来“国学复兴”的原因之一）。对这些原则性的问题实际上一直存在着基本共识。我认为，过去思想界的争论可能突出了次级层面的分歧，反而忽视或者掩盖了本来就存在的基本共识。现在，有更多的人愿意从基本共识出发来展开对话讨论，就更有可能形成求同存异的格局。 寻求共识的愿望无疑是令人高兴的。但从以往思想界争论的经验来看，似乎对达成共识的可能性也不容乐观。特别是，在所谓精英知识分子之间仍然存在一些对立情绪。而公众往往对负面的消息印象至深，所以许多人对“思想精英”也失去了信任。您认为思想界是否存在自身的问题？改善和发展的前景如何？ 刘擎：对当今思想界（指狭义的“知识精英”群体），我听到过许多不满和批评。有些话甚至很尖刻，说中国哪有什么思想界，不过是一个个帮派和小圈子，既没有真学问，也没有严肃的讨论，大多是为了自己的名利，彼此攻击、互相散布流言与丑闻。我认为这种指责是不公正的。从大的方面看，三十年来思想界的讨论激发了公共文化的活跃发展，包括开启丰富的公共议题，形成多种不同的观点，增进公民的参与性和批判性思考，提供各种概念工具和理论知识……这些成就都是不可低估的。今天公共讨论的智识水准与活跃程度也是过去难以想象的，这当然有思想界的集体贡献。 但同时我们必须承认，目前思想界的状况并不令人满意，几乎失去了上世纪八十年代享有的公众信任和影响力，其中的原因很多也很复杂。就思想界内部而言，值得反省的是，过去几次主要的争论都提出了非常重大而有意义的问题，但都未能充分实现其潜力，没有获得应有的思想“生产性”。而且争论中出现了一些攻击性的言辞，造成相当程度的敌对情绪，最终导致精英知识群体的严重分裂。我们今天仍然处在这些负面后果的阴影之中。在知识精英中，难得有人愿意认真对待“异己”的思想观点，也缺乏足够的尊重和友善。面对相左的意见，习惯性的反应是“完全不可理喻”，甚至怀疑对方要么“良心坏了”要么“脑子坏了”。我没有把握说这种情况有多普遍多严重，但的确是存在的。当然，全世界的知识分子都会吵架。卡尔·曼海姆曾说，“没有哪个阶层比知识分子阶层更缺乏目的专一和团结一致。”但中国思想界的分裂有其特殊的“病理特征”，不能简单地用知识分子的“论辩天性”来解释。 我几年前专门对此做过一点研究。在我看来，病理性分裂的根本原因不在于几个或几十个重要的思想人物有什么缺陷，而是在于我们还没有发展出一个独立的知识共同体，没有形成一套公认有效的知识判准和机制。因此，争议不能通过知识场域的内部规则来判断处理，也就容易诉诸各种外部的力量，引起非规范的恶性竞争。这个问题不是短期内可以解决的。因为知识判准和机制不是简单地制定一个条文制度，颁布一套完整的规则条例，而是需要一个知识共同体长期实践养成的传统。这个共同体要有大量训练有素的二流学者，要有各个学科自主的充分发展。在公认有效的知识判准和机制之下，是学术范式与风格的差异还是学理水平的高低，是阐释的独特还是武断，是正当的立场预设还是意识形态的偏见，是证据的有效使用还是误导性的选择性使用……这些问题基本上不会被混为一谈。建立这种判准和机制不是要抑制争论，恰恰是要鼓励具有生产性的争论，同时避免恶性的无谓争论。#p#分页标题#e# 如果没有这样一个知识共同体，思想界当下的许多弊端不可能有实质性的改变。当然，这不是说在这个局面中我们就无所作为，每个人都有责任努力促成这样一个共同体。但从宏观上看，这可能要经过下一代、甚至两代知识群体的努力才会有显著的成效。 在您看来，老一辈和新一辈的学者有哪些不同？两代人之间会在哪些地方产生勾连与交汇？ 刘擎：笼统地谈“一辈人”总是很危险的，因为即便共性也一定有例外。当然也可以冒着风险姑妄说之。在我看来，中国学术界与思想界的真正希望在七〇后、八〇后这些新生力量身上，他们基本上是在“后文革”时代中成长的。老一辈学者，主要是五十年代（也包括四十年代晚期和六十年代早期）出生的人，他们虽然有明显的优势，也有严重的局限，都是拜“文革”所赐。优势是严重“关心国家大事”，有大抱负和强烈的使命感，有追求真理的精神。也正因为如此，他们有吸引力和感染力。但同时，现在五六十岁的学者，少年时代都处在知识极为匮乏的环境中，大多先天不足。更致命的局限在于独断倾向，思维与论述的方式多少受到“文革”大辩论的影响，常常有一种“真理在握”的霸气与自满，善于论战和辩驳而不太善于聆听，总是想战胜论敌，却很少反省和改变自己，这几乎是一种集体潜意识（我再要强调一遍，这些概括是简单化的，而且有许多例外）。 就是你所说的“老一辈”学者，在八十年代脱颖而出，到九十年代开始占据学院和媒体的主要资源和位置。处在这样一个优势的地位，更缺乏审慎和反省的外部压力，有些人就俨然成为“学霸”（我记得应星写过相关的批评文章，比较尖锐但切中要害）。思想界过去的争论就是由他们主导的。很少有人在争论中认真吸取对方的观点，更不用说被说服了。被人说服好像是很可耻的事情。我这么说，完全不否认他们中间有天资过人、思想敏锐、学识渊博、才华横溢的人物。正因为有魅力，那种独断倾向才更加危险。而且，因为我们没有一个充分发展的知识共同体，他们可以轻率地旁若无人地说话。有一位八十年代就很出名的上海学者，几年前他为一本研究法国大革命的名著写中文序言，激昂的论辩文字，其实是针对另一位上海学者。但他本人基本上误读了原著的观点，令人啼笑皆非。还有一位著名的作家和学者，几年前发表一篇文章，前半段讲批判厚今薄古的单线进化论历史观，后面就接着说旧学问都失效了，只有新理论才能理解新时代，他好像完全不用说明前后的逻辑一致性。而且他批判的自由派人物，都是同辈“大佬”，七〇后学人多少扎实的工作完全不在他的视野之中。好像这么多年都白过了，江湖还是旧日的江湖，爷还是过去的爷。我提到的这两位，都是我曾经很敬佩，至今仍然非常尊重的学人。但这样的高人，是什么让他们养成了那种轻率和傲慢？读那些文章，我心里就在想，差不多了吧，这一辈人该慢慢退场了吧。所以，甘阳有一段话令我印象至深。他在査建英的《八十年代访谈录》中说：“我建议所有的人（老一辈知识分子）都应该退出舞台了，应该让给年轻人，他们会比较更好地谈论问题。至少他们没有这个交恶的历史。这些老人都个人恩怨太深，纠缠太深，你就不能想问题了，思想都定型了，脑子都僵化了，都不行了。”说得实在精彩！他自己做得怎么样另当别论。 相对而言，七〇、八〇后的新一代学人，“童子功”好，眼界开阔，在学理知识方面有更好的训练。他们在相对自由开放的环境中成长，习惯了分歧与批评，更容易养成对话的气质。他们有自己的立场，但对意识形态的偏执会保持距离，也少有老一辈的那种“英雄情结”（体制中得势的英雄或反体制的悲剧英雄）。上一代当然对他们有影响，特别是八十年代以来开启的那些“大问题”和问题意识，这是留给他们的重要的正面的思想遗产。他们会把问题接过来，以自己的视野和方式来重新探讨。在他们中间也一定会出现自己的领袖人物（leading figures），但这个脱颖而出的过程会受到更多的有良好专业训练的同辈人的检验，这会是更严格、更苛刻的检验。因此新一代的思想精英可能会更少独断倾向。 如果说新一代学人有什么局限，可能在于他们太过“个人化”和“专业化”，处在比较分散和相互疏离的状态，因为我们没有留给他们一个好的知识共同体传统。但也许用不着为此过于担忧，因为他们正在逐渐走到历史的前台。在担当重任的时候，紧迫的责任感就会对他们发生作用，会促使他们认识到团结与合作的必要性，认识到专业意识与公共关怀联系起来的意义。最终，在新一代学人中，可能出现一个“建设性批判的联盟”，一个“知识－伦理共同体”，以公共理性和知识规范为依据，以责任伦理为准则，为探讨公共问题提供的思想资源。这是上一代知识人未竟的事业，希望在新一代身上。

（本文为作者在“中国当前社会思潮和未来发展——国内外形势与中国战略发展研讨会第二场”上的发言） 王思睿：杨帆给我发过两个短信，先是让我讲讲三十年来的中国思潮，后来又让我讲讲新世纪以来这十年的思潮。我的发言是按照后面的短信准备的。关于三十年，近年来我也做了很多思考，我在这里做个广告：周总的“世界华文传媒出版机构”给我出了一套文集，一共十二卷，其中第二卷的书名就叫做《三十年来的中国思潮》。所以关于三十年来的中国思潮，大家如果感兴趣，可以和周总或者我本人直接联系，买一套我的书，看看里面是怎么说的，也算是对我的一个支持。在这一卷里，收入了我以王思睿、喻希来等笔名写的文章以及与何家栋先生合写的文章，对于各个思潮代表人物的评述与对话、争论，有几十万字。这些文章主要发表在《战略与管理》和《领导者》上。我在《战略与管理》发表了四十几篇文章，可以算是该刊的第一作者了。 既然要谈十年，就必须对前二十年做一个简单的回顾。我原来以为杨帆会对前二十年做系统的阐述，但是他今天讲得也不太细。大家都说八十年代有一种改革的共识，其实斗争也很激烈。用邓力群《十二个春秋》中的话来说，有五个起伏，单年怎么样，双年怎么样。作为八十年代的过来人，我们都知道这个思想斗争、路线斗争是很尖锐、很曲折的。但是对它的描述相对比较简单，我们可以用用一个单维的维度来分析，就是“改革—保守”这样一个维度。 1980年高校竞选的时候，在王军涛和我的系列竞选文宣材料中有一份叫做《现状的分析》，在其中我分了四个派。1989底到1990年初，我在秦城写了《改革十年反思》，其中也延续了这样的派别分析，就是：凡是派、还原派、经济改革派、全面改革派，八十年代基本上就是这几个派的较量。 “凡是派”倒台比较早。以华国锋和汪东兴为代表的“凡是派”在十一届三中全会之前还是很有力量的，搞“两个凡是”，拒绝给天安门事件平反，到十一届三中全会以后他们就陆续退出了中央的领导班子。当然在地方各级领导班子中还不乏“凡是派”，清除他们用了好几年时间。 “还原派”的说法是我最先说的，后来也有人引用过。这个“还原派”，以邓力群、胡乔木、陈云、薄一波为代表。他们是要还原到1957年以前，还原到中共八大路线。我觉得能够还原到1957年以前，陈云立了很大功劳。按照邓小平、王震的想法，不一定要还原到1957年之前，还原到1966年之前也许就可以了。邓小平一出来，最大的一件事就是恢复高考，这也只不过是还原到1966年。肯定“十七年教育是红线”，也是还原到1966年。但是由于陈云是毛泽东所说的“老右”，1957年以后就基本上不管事了，所以他不还原到1957年以前是不罢休的。邓小平则和刘少奇管事到1966年，毛泽东还把邓称为“副帅”，他自己是“主帅”。陈云在几次中央会议上坚持了这个观点，彻底否定1957年以后的毛泽东路线。我认为陈云在七十年代末和八十年代初，在这一点上走得比邓小平还远，而且更明确、更坚决。但是为什么还叫“还原派”呢？因为1957年以前陈云做了两件大事，现在我们都是不能给予肯定的。一个就是“统购统销”，“统购统销”打上了很浓重的陈云色彩，因为在这件事上，毛泽东让陈云拿主意，陈云左思右想以后下了决心。要说“农业合作化”、“人民公社化”，这是要毛泽东自己“买单”的，但是“统购统销”是陈云的责任。“第一个五年计划”这套计划经济模式的建立，陈云也是第一责任人，李富春、李先念、薄一波是他的助手，毛泽东对于这一套则不怎么感冒。所以陈云、李先念、薄一波要还原到他们的“黄金年代”。 还有很多中高级干部，对于统购统销、农业合作化与工业上的计划经济也是不喜欢的，他们要退回到《共同纲领》，退回到“三大改造”以前的新民主主义秩序。他们还要学习南斯拉夫模式与“东亚四小龙”模式，学习日本。这第三个派别就是“经济改革派”。八十年代初期的赵紫阳就是“经济改革派”，他自己在回忆录中也是承认的。大部分经济学家都是这一派的，包括老中青。赵紫阳与邓小平在八十年代有一种换位的关系。赵紫阳是“经济改革派”的时候，邓小平还有一点全面改革的味道。在1980年的“八一八”讲话中，邓小平还是讲“党和国家领导体制改革”的，1986年他又讲了“政治体制改革”。但是当他镇压了民主墙、竞选以及这样一些要求民主的运动之后，他的“四个坚持”就已经比较明确了，到了1987年初把胡耀邦打下去以后，所谓“自由化”要反五十年、一百年，这个就是单纯的经济改革路线了。而到了这个时候，中共十三大以后，赵紫阳成了“全面改革派”的政治代表。 八十年代的“全面改革派”有一个广阔的光谱。从一开始就包括了很多民间的力量，从“四五运动”到“民主墙与民刊运动”、“高校竞选运动”，到后来我所说的各种“边缘运动”——像我所在的“国情组”、“政行所”、“社经所”、《经济学周报》这个民间团体，像陈一谘、何维凌、张木生他们的“农村组”、“三所一会”，像包遵信、金观涛、李胜平、甘阳等人领导的各大丛书编委会。大家都有改变整个体制的思想在里面，政治改革都是题中应有之义。在体制内则包括胡耀邦、赵紫阳、万里、胡启立、阎明复、杜润生这样的改革派领导人，包括胡绩伟、于光远、李锐、王若水、苏绍智、冯兰瑞、李洪林、童大林、王元化这样的“新启蒙”理论家，还有邓小平勒令开除的“自由化代表人物”——方励之、刘宾雁、王若望。一直到1989年，全面改革的思潮达到了顶峰。在学生运动中，学生提了两条主要口号“反腐败、要民主”，虽然也有经济的背景，但是直接的表现形式都是政治改革的议题。 八十年代的思潮与派别，我认为详细的论述不是今天的话题，包括刚才杨帆讲的，对于怎么走到1989年春夏之交，“八九民运”有什么值得总结的经验教训，我的这套文集的第四卷《民主运动在中国》，里面有十来万字的内容，欢迎大家批评指正。 关于九十年代的中国思潮，则需要增加一个分析的维度。因为1992年以后，中国才真正融入了全球化，这样全球的问题也就变成了中国的问题。八十年代的改革，中国还是游离于世界潮流之外的，比如说里根主义、撒切尔夫人的改革，似乎离我们还很遥远，我们只是在旁边瞅着。到了1992年以后，中国的事情和世界的事情就融合在一起了，汪晖把世界思潮与中国思潮绑在一起分析，还是有道理的。 现在很多人讲，波兰尼是20世纪最重要的思想家之一，他的《大转型》，可以用来作为分析九十年代中国的一个理论资源。他的一个最著名的观点就是“双重运动”，贯穿整个二十世纪的，一个是资本的扩张运动，一个是社会的自我保护运动。资本的全球化，市场的全球化，形成了全球资本主义体系。与之相对应或者说平行的，是社会的扩张。社会运动的最突出的表现形式是“社会主义运动”，但是也有不带“主义”的社会运动。这个“社会”是人为的，后来在经济发展过程中逐渐组织起来，和血缘的、自然形成的“共同体”不是一个概念。按照我的说法，二十世纪是资本运动和社会运动共同来挤压、缩小“共同体”的地盘。“共同体”是不可能彻底消灭的，因为家庭、家族还是存在的，亲情、乡情还是存在的，在有些国家部落还是以某种形式发挥着作用。但是从世界范围来说，“双重运动”既互相冲突、互相制衡，同时又联手把“共同体”压缩了。到了九十年代，资本运动和社会运动在中国同时复苏了，但是前者更加突出，受到国家机器的鼓励，后者则受到国家机器的压制。 在2007年的《宪政旗帜下的左右翼联合阵线》一文中，我提出了两个维度和四个象限。因为对于社会运动和在“社会—国家”问题上的态度不同，对于资本运动和市场体制上的态度不同，形成了四个象限，分别是宪政左派、宪政右派、专政左派、专政右派。宪政派对于社会运动是持积极态度的，社会运动发展到高级阶段的时候就体现为政治运动、民主运动。梁启超在二十世纪二十年代初的时候说过，中国“对外的”国民运动已经兴起，他指的是五四运动；他说最期待的是“对内的”国民运动。这种运动如果说比较有分量的，一个是四五运动，一个是八九民运，这是对内的国民运动、政治运动。关于四个象限的问题，欢迎大家看刚才我提到的文章，也发表在《领导者》杂志上。在此，我再次感谢周总、感谢《领导者》杂志，使我的思想能够以文字的方式表达出来。 到了九十年代后期，这四个象限都已经形成。我的概括叫做“一派在朝、三派在野”，在朝掌权的是专政右派，专政左派和宪政左派、宪政右派这三派是在野的。我说的“联合阵线”也专门讨论到宪政派与专政左派是什么关系的问题。专政右派在九十年代比较大的利用了民族主义思潮。在1990年《人民日报》发表的何新的长篇文章中，在1991年9月的所谓“太子党纲领”中，都明确提出了这个新的方向。就是在共产主义的意识形态已经削弱的情况下，用什么东西来替补，替补的东西只能是民族主义、国家主义。 杨帆：我认为它也同时利用了经济自由主义。 王思睿：为什么说是右派呢？如果说没有市场经济，让一部分人先富起来，让市场领域蚕食、吞噬社会领域，也就无所谓右派，只不过它是主张在专政机器的保障下推行这一套，朱学勤概括为“市场列宁主义”，我说是“市场斯大林主义”可能更确切一些。 我今天主要是谈“新世纪的新动向”，我准备从五个方面谈。 一、“新左派”的转向。 在我的四象限分析中，曾经提到一部分“九十年代新左派”的政治面目还不是太清楚。进入2005年以后，特别是2008年以后，他们的面目开始清晰起来了。为什么说“九十年代新左派”面目有点不清楚呢？因为他们到底是赞成专政还是赞成宪政呢？这个不太好分辨。比如甘阳讲“自由左派”对“自由右派”，讲“直接选举”，这显然带有宪政派的色彩。潘维讲“六十年道路”是“人民民主专政”的道路，这里又对专政进行了肯定。在九十年代，当汪晖讲“批判的知识分子”的时候，我们更多看到的是批判性，即对于当局要走市场道路的反对和批判。但是到了最近几年，他们却成为“中国模式”的鼓吹者，对于当局是赞赏和表扬的态度。比如说潘维，我在2010年的《谈谈中国模式》一文中，比较清楚地勾画了一下他的转变。十年前，潘维极力推崇“有法治少民主”的香港和新加坡模式。当时他提出了“咨询型法治的五大支柱”：（1）中立的公务员系统，（2）自主的司法系统，（3）独立的反贪机构，（4）以全国和省人民代表大会为核心的广泛的社会咨询系统，（5）受法律充分保护但也受法律严格限制的新闻出版自由。他建议分三个阶段进行以法治为导向的二十年政治体制改革：在第一个五年，主要任务是实行十一届三中全会提出的“党政分开”原则，取消目前的“双行政”体制。在第二个五年，主要任务是大幅度减少属非公务员系统的政务官，建立和完善制衡制度。让司法系统真正自主，反贪机构真正独立，社会咨询系统的功能真正实现。在最后十年，主要任务是开放言论、出版、集会和结社的自由，在实践中调整五大支柱的相互关系，提高咨询型法治政体的稳定性，使之成为一种成熟的现代政体。但是在五年以后，他提出“中国的民本政治由四个支柱构成：（1）现代民本主义的民主理念；（2）强调功过考评的官员遴选机制；（3）先进、无私、团结的执政集团；（4）独特的政府分工制衡纠错机制。”这四个特征全是跟那五个特征是相反的。“九十年代新左派”现在已经变成了“中国模式”的鼓吹者，变成了重庆模式的“化妆师”。这个重庆模式的“化妆师”不同于重庆模式的研究者。他们是领导人的智囊、军师，他们的“化妆术”是独家密技，不外传的。比如杨帆可以在这里侃侃而谈，你要请崔之元来开会，他是不会来的。 有的人说话一直比较暧昧、隐讳，但是我们仔细琢磨也会发现真意。汪晖最近一直在谈“党国”和“国—党”的问题。应当说他还是用批判的口吻说的，并没有正面肯定“政党的国家化”，他指出这个趋势是有问题的。政党应该发挥政党的功能，应该讲政治；国家应该有国家的功能，应该是“中性政府”。但是他说中国“六十年道路”的核心是“完成中国主权性”，把“中国崛起的经验”概括为“独立的主权性格”，而“政党成为主权的内核”。把六十年道路和中国改革概括为执政党成为“主权的内核”，以一种“存在的就是合理的”言说路数来阐述“党国”模式向“国—党”模式的转型，是一种无法阻挡的客观趋势。这不是比“三个代表”更巧妙的表达方式吗？ 原来面目不清的“九十年代新左派”，在新世纪已经演变成了“专政右派”的化妆师，而且有可能取代现在中宣部所代表的正统理论，成为“专政右派”的首席鼓吹手。这是一种可能的趋势。当然在十八大以前是不可能的，但是十八大以后有可能，新的中宣部或许会采纳或者部分采纳他们的主张。可以说，他们已经漂亮地完成了从“批判的知识分子”到“政治保守主义”的转身。 二、“专政左派”的分裂。 杨帆刚才已经提到了“乌有之乡”和“毛泽东旗帜”网站的分歧。我最近两三年已经写过几篇文章谈这个话题，谈“专政左派”也就是“毛派”的演化。我在2000年写过《今日中国的左派光谱》，我把当时的左派分成三类：“新左派”、“老左派”和“中左派”。“中左派”既是指“中年的左派”，也是指“中国特色的左派”，就是“毛派”。在九十年代，“新左派”在思想界崭露头脚，但是现在他们已经华丽转身了。“老左派”虽然成立了马克思主义研究院，中央给了大笔的拨款，但是大家都觉得他们没有什么生命力。真正值得我们分析的还是“中左派”即“毛派”。我上次开会时也提到了这个问题，最近写了一篇文章叫做《简析两种毛派——保皇派和造反派》。“毛派”近来已经分化出了“三种人”。 其中第一种，我是用袁庾华来代表的。黑龙江文革夺权后的“红色革命委员会”的一把手范正美尽管至今仍是毛派，但是他比袁庾华更近了一步，不但公开批评毛泽东的错误，甚至主张宪政民主。袁庾华在和我私下讨论的时候，也愿意考虑宪政民主的理念。在公开言论中他说要搞“二三四”：“二”是指程序民主或者说形式民主与“大民主”的结合；“三”是要求停止对文革造反派、六四分子、法轮功分子这三种人的政治迫害，这说明他有结成政治联合阵线的想法；“四”是说医疗、教育、住房、养老这四种社会保障必须实现。他认为人的基本政治权利从言论自由到结社自由、出版自由到游行示威的自由都必须得到保障，这是我说的从毛派分化出来的第一种人。 毛派中的另外两种人，袁庾华也提到了。他说“去年在北京有个论坛，谈到中国有两种资产阶级，一种是官僚资产阶级，另一种是自由资产阶级。”一些人认为：“按照毛主席的斗争策略，只能选择一个主要矛盾，那就是官僚资产阶级。”另一些人“却主张把自由资产阶级当成主要矛盾，所以当时吵翻了。”本着毛泽东“无产阶级专政下继续革命理论”的基本精神，把主要矛盾对准官僚资产阶级、对准党内走资本主义道路的当权派，“毛派”的正宗应该是这个。但是以张宏良为代表的一部分人，现在嗓门最大的一批“毛派”，他们的口号是“保党救国”，宁肯和官僚资产阶级联手，集中力量先把自由资产阶级即民间资产阶级打下去。 “毛派”现在是三分：一派愿意跟宪政派搞统一战线，另外两派都是不愿意搞统一战线的，但是一派主张把矛头对准自由资产阶级，另一派主张对准官僚资产阶级。 三、“太子党”的新思潮。 在通常所说的“太子党”有可能掌权的情况下，出现了两种新的思潮，一种是以秦晓、胡德平为代表的“普世价值派”，一派是以张木生兄为代表的“2.0版的新民主主义派”。这或多或少地反映了“太子党”集团的思想新动向。可以将其视为跳出“专政右派”的思想藩篱的努力和尝试。 我首先想说，这两派在我看来都是想干事派，这是针对那些不干事——不想中国的事、不想世界的事，只管往自己兜儿里搂钱的人，跟他们是对立面。这些捞钱的人有很多是“裸官”，在中国以权捞钱，然后到美国去漂白，安家立业。这些人跟毛泽东的精神境界是不一样的，毛泽东是要解放全人类的，这些人现在所鼓吹的“中国模式”，则是不想推广到全世界的。他们在“中国模式”的专政机制下捞钱，然后到自由民主国家去花钱。所以他们是“中美国”的拥护者。 秦晓说：“我们试图用现代性转型这样一个命题来表述当代中国问题，实际上它也是近代100多年以来中国社会变迁的主要脉络。现代性不是一个时间逻辑，它有特定的内涵和指向，现代性转型是指从传统社会向以现代核心价值观（自由、理性、个人权利）为支撑，以市场经济、民主宪政和民族国家为基本制度的现代文明秩序的转变。”“我认为，中国社会转型的进程不应被引导到‘现代化建设’的路径上。因为在中国的语境中现代化即是‘民富国强’，它的内涵主要是经济和物质的指标，而价值体系和制度安排则被抽离。在当今的中国，现代性被现代化所替换并表现为一套‘中国现代化的叙事’，这套叙事的话语包括稳定、和谐、民生、国家利益（民族振兴）、治理的效率（集中力量办大事，举国体制）。在稳定与自由、和谐与多元、民生与民主、国家利益与个人权利、治理的效率与制衡之间应寻求一种均衡，但前者不能代替后者，因为后者是现代性社会价值体系和制度中的核心和基础。” 我在引秦晓这两段话之前，把他已发表的文章都看了一遍，我觉得这两段话比较代表他的思想的核心部分。我对这两段话是比较赞成的。我在2009年发过一篇《“五四”九十年——历史转换关头的战略抉择》，发表在《商务周刊》上，这个刊物不久前被停刊了。我说：“回顾1888年以来中国走过的路，既有在城市化、工业化等可以计量的现代化表观成绩上连续性、累积性的一面，又有在一系列现代性内在特征上曲折性、反复性的一面。如果只看到其中的一个方面，就不可能清醒地认识当下的历史坐标点。”我觉得秦晓前面的两段话对于我说的“清醒认识当下的历史坐标点”是吻合的。 “2.0版的新民主主义”，木生最近一两年来有很多阐述，在上一次的会上我也做过一些评论。我觉得这个东西能够提出来就是好事。 　 我认为，如果未来的“太子党”领导人不管是接受这两种思潮中的哪一种，都比不干事的捞钱派要强。这首先表明愿意开展思想争论，愿意吸取理论界的研究成果。当然了，如果让我“二选一”，我更支持前一种。前一种是不是就跟我本人的思想完全一致呢？也不一定，需要大家展开更加深入的讨论。 四、“宪政左派”浮出水面。 在十几年前，四个象限中有一个象限是比较弱的，这个弱的在进入21世纪以后就补充上来了，这就是“宪政左派”。宪政右派、专政左派、专政右派都有很多的理论表述，而宪政左派过去的理论表述是不够的。在这种情况下，谢韬关于“民主社会主义”的论述是就成为一个非常重要的文献。谢韬先生去世后，《凤凰周刊》让我写一篇纪念文章，我写了《一代中国知识分子命运的见证——怀念谢韬先生》。其中写道：“在‘一二九一代’知识分子中，李慎之是第一个公开倡导自由主义的人，谢韬是第一个公开倡导民主社会主义（社会民主主义）的人。倡言自由主义和民主社会主义，在国际上是司空见惯的事；在中国大陆的政界和思想界，则是振聋发聩的声音，具有里程碑的意义。” 最近香港出了一本书，叫做《赵紫阳的道路》，其中也有一篇我的文章，里面有一段话，我读一下：我想指出的是，谢韬文章的功绩是将一种思潮公之于众，而这种思潮在中共党内已经蛰伏了很长时间。据《赵紫阳软禁中的谈话》披露，早在1993年，赵紫阳就对宗凤鸣说：“看来第二国际的理论是比较实际的。……相反，第三国际的理论则是‘乌托邦’。”1999年，杜润生向宗凤鸣表示，“在现今的世界里，他想同一些志同道合者从理论上全面探讨一下对马克思主义的改造，对社会主义的改造，对党的改造问题。并说社会民主党的纲领路线还是比较实际的。”并托宗凤鸣转告赵紫阳。2000年5月30日，安志文与赵紫阳谈话时说：“中国也应以社会民主党的纲领路线来实行社会主义的改造与党的自我更新，走社会民主党的道路。”安志文还对宗凤鸣说：“社会民主党的主张，容易为中国人民所接受；因为是要实行社会福利政策，这与中国传统的小农经济思想所谓‘均贫富’的平均思想相符合；而且中国人民这些年来在共产主义思想教育下，一直在反对资本主义，因此提高资本主义化，在人们心目中不容易接受，而对社会民主党就大不一样。”据《赵紫阳还说过什么？——杜导正日记》记载，2004年9月12日，赵紫阳对来访的杜导正说：“安志文来面谈了他的两点看法。安说，这二十几年，中国经济发展了，这经济还会继续发展，但中国产生了社会危机。经验教训是什么？怎么办？看来必须实行民主政治。应该搞社会民主主义。安志文说，持这种见解的人越来越多。第二点，中国现在从发达国家回来的人越来越多，其中许多人在各级党政部门主政，逐渐占执政人员中主要位置。这给中国带来希望。”赵反复地说，“安志文这位老同志，一向持重、稳重，思想开朗，但立论很稳。所以他的这个见解更值得看重。” 上面这段话想要说明的是，谢韬的文章只是冰山浮在水面上的一小块，水面下面的则是赵紫阳、安志文、杜润生、杜导正、宗凤鸣以及“占执政人员中主要位置”的相当一部分人。我甚至在想，“2.0版的新民主主义”是不是也属于这个思潮的一个组成部分呢？还不清晰。所以我还是希望在这方面得到更加明确的说法。 我也想介绍一个新的情况，在座的人有些可能还不太了解。在海外民运中也出现了“宪政左派”的一个流派，这个流派如果说在过去三十年的海外民运中是微不足道的，但是最近几年中开始活跃起来了。其主要代表人物是王希哲，是文革时著名的“李一哲”中的一个。2007年3月17日，王希哲在《民运的左翼与右翼（对洛衫矶中国社会民主党“二大”的致词）》中说：“一个人走路要左右两只脚。一个社会健康发展要左右两个轮子。左翼右翼，貌似对立，都是不可或缺的。政党与社会领袖的功能，就是一左一右地为社会前进把舵。不久前，社会民主党最接近的兄弟党中国工党，在香港开会，确定了他们党的性质，他们是‘维护士农工商军人及一切劳动群体根本利益为宗旨的民主政党’，也就是说，他们确定了自己是一个左翼的党。今天社民党也开党代会，要通过党章，你们将怎样定位自己的性质，要开完会才知道，但有一种说法，叫‘顾名思义’。社会民主党，从产生于19世纪至今百年的主要欧洲工人运动的历史来看，从国凯主席历来的思想言论来看，社民党也应该是一个左翼的政党无疑。民主运动是有左翼和右翼的。就是对共产党在中国的统治政策，持从左的方向批评与从右的方向批评，两种。民主运动有共同的东西，他们都对共产党统治不满，反对共产党政治上的专制，反对它不能容纳各种不同的政治团体和政治意见，要求共产党开放宪政下的平等多元。但随着这共同要求的展开，各团体所代表的那些社会阶层群体的利益，就会决定他们可能从完全不同的方向，来对共产党开展批评。”民运左翼的出现，这是一个非常值得重视的新现象。 五、“宪政右派”的新分野。 在自由民主派或者说“宪政右派”中，最近出现了“零八宪章派”与“反零八宪章派”，“拥刘（晓波）派”和“反刘（晓波）派”的对立，这说明在宪政右派中出现了一个重要的分野，就是革命派和宪政派的分野，这个对立现在已经达到了相当尖锐的程度。 我最近写了一篇文章《从九一三到四五：回顾与展望》，指出：如果拿当下的思想状况与三十多年前相比较，已经介于1971年“九一三”与1976年“四五”之间。“改革已死”的想法已经比较普遍，就好比“九一三”以后中国思想者与普通老百姓对于毛泽东思想已经不再抱有希望；四五运动还没有到来，说明群众还在观望、酝酿的阶段，还没有一个契机形成新的“对内的”国民运动。用当代史来做文章，对于多数作者还有一定的障碍，所以现在流行的是拿晚清史来做文章，用晚清的革命派与立宪派来作隐喻。在推翻满清王朝、建立民国上面，革命派和立宪派到底谁的作用大，现在还不好说。但是革命派的出现，以孙中山为例，他也是从改良派、维新派变过去的。康、梁刚刚出去的时候，他们在国际上的影响，对于海内外华人的影响也是很大的。后来保皇党、立宪派辩论不过同盟会、革命党，主要是由于清廷越来越不象话。他们说是搞新政，搞立宪，却越来越把权力集中到满清皇族手中。这使得立宪派的言论越来越得不到现实的支撑。革命派说你搞新政、宪政都是欺骗，都是变着法的给自己人争权夺利。立宪派在理论上说不过革命派，在实践中也变得越来越激进。秦晖最近写了一个文章，引了四川保路运动中立宪派的宣传材料，其中提到：“大家把脸翻”，“小百姓一齐要动蛮”，“闹出天外天”，俨然与革命派一个腔调。立宪派到了辛亥革命前夕，心态上与革命派已经没有多少区别。现在国内朋友的言谈中、海外文章中乃至在国内一些微博和博客文章中，不革命不行的思想实际上已经越来越厉害了。我们是看着它从最早的星星点点发展到现在这个程度。这不是算术级数的增长，而是几何级数的增长。四五运动前夕的味道、清季的味道现在很浓厚。 我想说的是在宪政派中不要搞路线斗争，革命派也好，立宪派也好，自己做自己的事。搞路线斗争，矛头指向就错了。过去有一种革命的信仰，不信仰革命就是异教徒，就要革出教门。现在大家都知道，革命只是社会转型的一种工具、一种手段。转型要达到什么样的目标，首先要搞清楚，如何达到这个目标，要因势利导，手段是不能固定的，不能说这就是唯一的手段，用什么手段要看时势，时势造手段，时势造英雄。我觉得我们首先还要把目标说清楚，至于用什么手段，那是第二位的问题。但是作为一个客观的行情分析家，我们发现谈革命的势头正在急剧上升。

许纪霖：中国需要利维坦？（上） ——近十年来中国国家主义思潮之批判 作者：许纪霖 来源：《思想》杂志第18期 本站发布时间：2011-7-7 8:17:19 阅读量：1673次 内容提要： 自21世纪以来，近十年中国的思想界出现了一股强大的国家主义思潮，国家主义(statism)与民族主义(nationalism)不同，它主张以国家为中心，以国家的强盛、国家能力的提升作为现代性的核心目标。国家因为代表人民的根本利益，因而拥有至高无上的、不可分割的、不可转让的最高主权。当代中国的国家主义思潮，有两个不同的脉络和来源，一个是集体右转的激进左翼，另一个是新崛起的施米特主义。他们从不同的知识和政治背景，最后都殊途同归，走向了膜拜国家的歧途。本文通过对国家主义所主张的“回应性民主”和“党国代表普遍利益”论的批判，指出这种缺乏启蒙理性价值规约的畸形发展的国家理性，有自我神魅化的趋势，有可能重蹈20世纪德国和日本国家主义的覆辙。 一股国家主义的思潮正在中国思想界兴起，风头所向，横扫左翼、保守两派阵营。在中国当下的语境下，国家主义(statism)从民族主义(nationalism)发展而来，但比民族主义更极端，更政治化，强调国家在社会生活各个领域的至高无上的核心地位，因为国家代表民族和人民的整体利益，可以抵御私人利益对政治过程的渗透和干扰。中国的国家主义并非传统的皇权专制主义或现代极权主义的翻版，它的正当性以人民主权论为号召，有某种似是而非的民意基础，通过民主而实现威权，乃是一种民粹式的威权主义。中国的国家主义在中国崛起的大背景下，力图证明自己是一种与西方不同的、具有中国特色的政治道路和政治模式，是足以挑战普世性的西方民主的制度创新，其正在通过将人民利益与中华文明的神魅化，建立一种国家的拜物教。 这一新崛起的国家主义思潮从何而来，其理论脉络和基本诉求究竟如何，它又将走向何处?我们不得不探究清楚。国家主义思潮不仅在中国思想界内部发酵流行，而且正在与官方的主流意识形态日益靠拢，在“唱红打黑”的局部地区甚至有大规模实践的可能性。20世纪30年代德国和日本的历史表明，一旦国家主义弥漫成势，将陷整个民族于灾难之中，我们不得不认真对待。 一，从左到右：国家主义的两条思想脉络 当今中国思想界国家主义思潮的几位重要代表人物，大都从80年代的启蒙阵营中走来，或者在90年代曾经受过启蒙的熏陶。80年代的新启蒙运动，其核心诉求是人的自由与解放，虽然建立现代的民族国家也是启蒙的内在目标之一，但在启蒙运动当中，民族主义的背后有普世的现代性价值作为规约，比较起个人解放的狂潮，民族主义并非是80年代的显学。到90年代，民族主义思潮开始崭露头角。90年代出现的民族主义是一个内部非常复杂的思潮和运动，有温和的文化民族主义，乃是为了在认同现代性的普世目标前提下，实现本民族的文化认同;也有激进的种族性反西方主义，旨在反抗西方各种霸权，以获得中国“可以说不”和“不高兴”的资格;还有自由主义的民族主义，将建立现代普世文明作为民族国家建构的根本使命。自1999年中国驻南斯拉夫使馆被美国“误炸”之后，中国逐渐形成了民族主义的狂飙，到2008年北京奥运火炬全球传递事件形成了高潮。在“中国崛起”的大背景下，民族主义趋于政治化与保守化。而国家主义的出现，正是民族主义与浪漫主义、历史主义互相结合的产物。民族主义追求民族国家的崛起，这无可非议。但国家主义不同，它主张以国家为中心，以国家的强盛、国家能力的提升作为现代性的核心目标。国家不再是实现公民利益的工具，国家本身就是善，具有自主性的国家理性，国家就是其自身的目的。 王晓明在四川汶川大地震之后，有一个敏锐的观察，他发现，八十年代启蒙运动的时候，大家谈的都是“人”，关键词是“个人”;90年代随着阶级的产生和分化，核心概念变为“阶层”;而这几年则转移到了“国家”。为什么到了21世纪初，“国家”替代“个人”和“阶层”成为了关注的焦点?这乃是因为90年代初开始的中国经济高速发展，使得国家的财政能力、动员能力和控制能力有了质的提升，在国际关系当中拥有了可以与美国、欧洲相抗衡的强大国力，这个令人生畏的巨无霸究竟是福还是祸?思想界对此有不同的声音。古典自由主义者相信：一个缺乏现代民主制度的国家，将是可怕的压抑性权力。他们主张要继续发展社会，通过成熟的市民社会和公共领域限制国家的专断权力。在自由主义的内部，近年来也出现了一种试图将国家主义与自由主义融为一体的国家自由主义观点。高全喜认为：自由主义具有两个面向，一个面向是保障人权，制约国家权力，另一个面相是构建一个现代国家。“首先要建立一个现代国家，要建立一个利维坦，在这个利维坦之下才有现代公民。”他强调说：“真正成熟的自由主义是最讲国家利益的，可以说，自由主义等于个人主义加国家主义。”然而，就整体而言，中国的自由主义缺乏关于国家的整体性论述，在民族崛起的历史过程当中，国家究竟起着什么样的作用，国家是否有可能代表民族的整体利益，拥有自身的国家理性?这些在自由主义缺席的领域，国家主义便乘虚而入，国家主义正是基于这几年的马基雅维里热、霍布斯热、卡尔·施米特热发展出一套关于现代国家的论述，回应了思想界的“国家饥渴症”，掀起了一股国家主义的狂飙。 在中国思想界，国家主义思潮有两个不同的脉络和来源，一个是集体右转的激进左翼，另一个是近十年新崛起的施米特主义。 激进左翼的保守化是近年来思想界出现的一个令人惊异的现象。左派的本来涵义是同情底层民众，对资本权势和政治权势不妥协的批判与反抗，这是激进左翼的魅力所在。中国的左派有老左派和新左派之分，老左派指的是坚守正统社会主义意识形态的原教旨主义者，他们本身就是现存政治体制的一部分，可谓是假左派和真保守派。新左派指的是在90年代自由主义与新左派大论战中崛起的一支新的思想力量，他们所焦虑的是90年代之后一个被“资本主义化”的中国，认定中国在改革当中所出现的问题，从政治腐败到社会不平等，都是西方新自由主义惹的祸，他们希望中国超越西方的资本主义道路，走一条制度创新之路。其思想资源，除了西方的各种左翼理论之外，还一厢情愿地从毛泽东时代的社会主义传统之中发掘正面的价值。新左派的基本立场有两个，一是同情和赞美底层民众，二是痛恨西方的资本主义及其民主。当他们认为90年代的国家意志在步“新自由主义”后尘、损害底层民众利益的时候，新左派对权力的批判是有相当杀伤力的。然而到了21世纪之后，当他们发现国家意志逐步从“错误的”新自由主义转为“正确的”社会主义轨道时，新左派于是开始右转，全面拥抱国家，激进左翼嬗变为保守的国家主义。2008年国庆六十年之际，一批新左派的代表人物加入了讴歌“伟大的六十年”的舆论大合唱。他们通过选择性的遗忘与记忆机制，将前30年和后30年视为中国社会主义模式一以贯之的成功经验。王绍光在权威的《中国社会科学》上发文，论证中国60年的发展，就是坚持社会主义方向的结果，“只要坚持社会主义的方向，未来的道路一定会越走越宽广。”汪晖将60年的经验归结为中国拥有“相对来说独立而完备的主权性格”，这一独立自主性通过政党的实践而完成，“由于中国政党与国家有一种独立的品格，因而也发展了一种自我纠错机制。” 左与右、激进与保守，本来就并非绝对的两级，在特定条件之下，它们可以相互转化，甚至吊诡地结合为一体化的形左实右：下半身是同情底层民众的左派，上半身又是拥护威权的右派。当代中国的新左派，一开始便具有某种国家主义的内在趋势，甚至与国家威权难舍难离。早在1996年，甘阳就提出中国要“走向政治成熟”。在他看来，中国经济发展之后，为了避免经济上强大、政治上软弱的状况，必须在政治上成熟起来。其具体方案是通过全国的公民直选，克服日益膨胀的地方利益，让国家从人民那里直接获得合法性授权，以建立一个以“大众民主”为正当性基础的强有力的国家。甘阳是一个激进的民主主义者，同时又是一个保守的国家主义者，他所迷恋的正是马克斯·韦伯式的民主威权主义。民主具有双重的功能，它既可以让公民拥有政治的自主性，也可以加强国家威权的合法性基础，使得威权统治更加巩固。韦伯看中民主的，正是后者的这一工具性功能。威权主义不是不要民主，他们要的只是“一次性的授权”式民主。韦伯曾经对鲁登道夫将军说：“在民主制度下人民选举自己信任的领袖，如果领袖说：‘闭嘴吧，照我的办!’民众和党派就可以放心随他去做。”鲁登道夫大喜：“我很喜欢这种民主!”中国早期新左派的激进民主方案，就是这样一种韦伯式的以建立强有力国家为宗旨的民主威权主义。 早在90年代初，王绍光就与胡鞍钢一起，提出了一份引起了激烈争论的“加强中国国家能力”的报告，报告明确地将国家能力表述为“国家实现自己意志的能力”，具体表现在吸取能力、调控能力、合法化能力和强制能力。新左派的集体右转，并非晴天霹雳，而有其内在的思想与历史逻辑。以拒斥议会民主制为号召的民粹式民主，在国家制度上势必要落实在以民主为合法性基础的个人或寡头式威权。中国的新左派虽然致力于反抗强权，但在他们的心目之中，真正的敌人只有一个，那就是西方的新自由主义。当国家与新自由主义同流合污的时候，他们是国家的批判者，一旦国家疏离西方的新自由主义的“错误”方向，回归社会主义的“正确”轨道，那么国家在他们眼里便化身为底层民众的希望所在。汪晖在90年代末和21世纪初都以“批判知识分子”的姿态，尖锐地批判全球化资本主义与官僚化的“非政治的政治”。然而近一年来汪晖从总结建国60年来中国崛起的独特经验，到肯定“政党的国家化”、党国代表人民的普遍利益。这些遽然的“转向”似乎透露出在新的政治环境下新左派政治策略的重大调整：当诉诸“全民直选”或“底层民主”受到压抑、此路不通的情况下，他们的政治重心从诉诸社会运动转向期望国家意志，从“觉民行道”的下行路线拐向了“替君行道”的上行路线。 国家主义的另一条思想脉络是施米特主义。自从刘小枫将希特勒的桂冠法学家卡尔·施米特的思想引进中国思想界，近十年来在法学界、政治学界刮起了一股施米特旋风。旋风所到之处，到处播下了国家主义的种子。施米特主义在中国政治论述中的代表，非强世功莫属。2004年，乌克兰等国发生“颜色革命”，强世功惋惜乌克兰政府囿于自由主义的宪政观念，对政治缺乏本质的理解，错失武力镇压反对派的意志决断，最后拱手让出政权。他以施米特的口吻，大谈“颜色革命”给中国留下的教训：“政治问题的关键不是对与错的问题，而是服从与不服从的问题。只要不服从政治权威，‘说你错，你就错，做对也错’，”“政治的首要问题是分清敌人与朋友。在敌人与朋友之间，不存在自由的问题，只有暴力和征服。这就是政治的实质，自由主义者往往不敢面对的实质。” 近十年来，以施米特主义为中心，马基雅维利、霍布斯等人的国家理性一脉学说在一些知识分子那里大热，他们对国家的理解充满着德国浪漫主义式的膜拜：国家不再是实现人民利益的工具，而是有着自身目的、理性与功能的有机体;国家权力不再是不得不有所限制的必要的恶，而是代表民族整体利益和公共意志的善;国家将不再受到宗教和伦理价值的束缚，它具有自主性的理性，拥有不可分割、不可转让、至高无上的主权意志。强世功借助西方的宪政理论，对中国政治体制的正当性作了系统论证，认为中国的国家意志就是党国意志，中国革命的现代传统决定了在成文的国家宪法之上，还有党的意志的不成文宪法，中共是代表人民根本利益的最高主权，就像国王的两个身体：党是灵魂，国是肉身。党政军“三位一体”的主席制正是中国独特的宪政体制。在国庆60周年之际，各种对中国独特政治模式的颂扬纷纷出炉，张维为总结说：“政府是必要的善。在中国漫长的历史中，繁荣的时代都离不开比较开明的强势政府。不同于美国人所主张的‘政府是必要的恶’，中国的变革由一个开明的、致力于发展的政府所领导”。潘维讲得更明确：“中国政治模式最根本的特征是拥有一个先进的执政集团。中国共产党是当下领导中国现代化事业的执政集团。这个集团宣称代表全民向现代化前进的福祉，公正无私，纪律严明、团结统一，使分散自由的中华民族拥有坚强的政治领导核心。” 这些保守化的新左派和施米特主义者，并非那些体制内部捧着马列饭碗、思想陈腐的原教旨主义者，而大多是受过系统西洋教育的现代知识分子。他们在“中国崛起”的感召之下，从“现实的就是合理的”出发，以十八般武艺纷纷论证“合理的现实”。国家主义思潮并非一个统一的思想共同体，虽然理论资源、政治主张并不完全重合，却有着一个共同的价值立场，即对最高主权和国家意志的膜拜，相信国家代表人民的整体利益，只有加强党与政府的执政能力，中国才能实现政治上的崛起。这些国家主义知识分子供职于北大、清华、香港等海内外一流大学，以独立的民间知识分子自居，却与体制保持着各种若即若离的暧昧关系。而支撑其主张的，不是教条化的马列主义，而是西方从左到右各种时髦的理论，在我看来，值得认真对待的，不是国家主义的主张，而是其主张背后的理据，正是这些似是而非、却颇能迷惑人的理论，吸引了不少渴望中国崛起的知性学生。 二，“回应性民主”，还是“回应性威权”? 中国的改革走的是与俄国不同的道路，经济改革领先，而政治改革滞后。进入21世纪之后，国内要求民主化的声浪一直居高不下。“民主”是这个时代的神圣概念，如同过去的“革命”一样，没有人敢公开反对民主，分歧仅仅在于，究竟要的是什么样的民主? 中国的自由主义者提出的是宪政民主的方案，他们要求将国家的正当性建立在宪政民主的基础之上，确立宪法作为国家政治生活的最高原则，党政分离，在体制内部实现有限的权力制衡，并建立完善的市民社会与公共领域，实现社会相对于国家的自主性。自由派的这一温和的改革诉求，在90年代后期和21世纪初曾经一度活跃过，近年来由于受到外部环境的压抑而沉寂下去。另一个民主的选项是社会民主主义方案，试图从西方马克思主义理论出发，将社会主义的平等诉求和公有制方案，与西方的议会民主制度相结合，实现民主化的社会主义理想。这一民主方案曾经一度引起高层的兴趣，但很快也被边缘化。在近年来出现的国家主义思潮之中，施米特主义很少谈论民主，他们关心的只是最高主权的决断能力。而新左派有自己的激进民主理想，甘阳曾经提出过全民普选的方案，以实现韦伯式民主威权主义的强大国家，王绍光、崔之元、汪晖等主张底层的大众民主，即使他们集体右转成为国家主义者，民主也一直是新左派的核心方案之一。 在新左派当中，对民主问题有系统思考和论述的，当属王绍光。2008年他在三联书店出版的《民主四论》，是一个相当另类的民主方案。所谓另类，乃是相对于竞争性选举民主而言。从西方的民主历史进程来看，古希腊和罗马实行的是古典的直接民主，公民直接参与并决定政治共同体的公共事务，而现代民主则是一种间接的、程序性民主，人民经由竞争性的选举，挑选精英作为自己的代表而间接实现统治。这一由熊彼特所定义的程序性民主，在现代民主的实践中被广泛采纳，比如亨廷顿就是以此来衡量一个国家是否有民主，并提出“民主的第三波”理论。西方现代的代议制民主，遭到了王绍光激烈的批评，斥之为不是民主，而是“选主”，其“限制了民主直接参与决策的机会”、“限制了大多数人参政的机会”、“无法改变选举的‘贵族’、‘寡头’色彩”。这些批评虽有言过其实之处，但应该承认有其道理。以政党竞争为中心的选举性民主的弊端，西方当代的公民共和主义、社群主义、激进民主论早就有深刻的分析和批判，指出其削弱了公民的政治参与精神、选举容易被金钱势力操控、导致日常政治的官僚化等等。这些代议制民主的批评者们因此而提出了协商民主、参与民主、政治的公共善等多种民主方案，试图弥补代议制民主的内在缺陷。不过，这些民主方案并非要替代乃至推翻以竞争性选举为核心的代议制民主，而只是在认同现代民主的制度性建构前提之下，以古典的民主精神拯救现代民主之不足。 然而王绍光所试图做的，乃是提出一个替代性的另类民主方案，即所谓的“真正的民主”，是“人民当家作主的民主，而不是被阉割、经过无害化处理的民主”。表面看起来，王绍光想恢复的是古典的直接民主传统，而且将这些民主权利赋予左派心目中的人民――底层的民众。这一理想固然不错，问题在于中国毕竟不是古希腊城邦，在一个地域辽阔、人口众多的大国，究竟如何实现直接民主?王绍光列举了信息公开、听取民意、吸取民智、实行民决等多项参与机制之后，索性爽快地透出底牌：他所说的“真正的民主”，就是毛泽东当年的“逆向参与模式：群众路线”! 古希腊民主与“群众路线”，表面看起来都是直接民主，但二者之间在性质上体迥然有别：古希腊城邦的政治主体是公民，但毛泽东“群众路线”中的政治主体却是统治者;古希腊城邦关心的是谁来进行统治，而“群众路线”在意的只是如何有效地实现统治。而在王绍光看来，民主与其说是一种“谁来进行统治”权形式，不如说是“如何有效统治”的政府治理形式。民主是什么?“民众表达意愿，政府做了回应，民主就是这个东西。”王绍光认为，民主虽然有众多涵义，但最重要的是“政府对人民的回应性，即政府的政策在多大程度上反映了公民的需求、要求和偏好，这种意义上的民主更贴近民主的真实含义”。王氏的这种“回应性的民主”，将政治的主体偷偷地从公民置换为统治者，因此民主的内涵也发生了变化。古希腊民主的内涵在于如何将被统治者的意志凝聚为共同体的意志，而“回应性民主”所关心的，只是统治者如何回应、采纳和代表被统治者的意志。协商性民主、网络民意、专家献言、公众咨询等这些直接民主的方案，既可能是代议制民主的补充，也有可能成为开明威权的一部分。当王绍光断然排斥了代议制民主的基本建构之后，他所能想象的民主的实践空间，只能祈求于毛泽东留下的民粹主义遗产了。 在王绍光的“回应性民主”方案之中，一般民众通过抽签、商议、舆论和参与获得底层民主，民众通过这些方式表达民意，由政府回应吸纳，最后由国家集中体现人民的根本利益。这种大众民主+威权回应的民主威权模式，无疑是毛泽东“民主集中制”的精神传承，群众的“民主”只是一个象征性的形式，而统治者的“集中”才是真正的决断性意志，但“民主”又不是可有可无的，它可以为“集中”的专断意志提供形式上的合法性。这一模式有一个致命的弱点，乃是底层大众与上层威权之间，由于缺乏竞争性的选举和制度化的监督问责，上下脱节，民众的利益和意志无法通过体制的保障，有效地转化为政府的意志。在西方的民主架构之中，有议会代表选民监督政府，有司法按照人民的最高意志审查政府是否违宪。但在“回应性民主”之中，政府的权力只要自我声称代表人民的根本利益，便可以无所约束，畅通无阻，肆无忌惮地侵犯具体的公民利益。最近频频发生的以公共利益的名义拆迁、征地这类政府侵权行为，便是“回应性民主”虚幻化的最好例证。 “回应性民主”究其实质，乃是一种“回应性威权”(responsiveauthoritarian)。既有“民主”，也有威权，通过统治者对被统治者利益与意愿的回应而获得“民主”的美誉，从而加强国家威权的统治正当性。这种看似开明的“回应性威权”，政治的主动性始终掌捏在政府的手中：回应和采纳民众的意见，是统治者开明的表示，不回应、不采纳，你也无可奈何，缺乏任何制度性的约束。这种民主，更接近传统儒家中的民本政治，民本与民主，虽一字之差，却相距千里。民主政治是通过制度性的竞争选举而实现“人民作主”，而民本政治则是统治者作为政治主体“为民作主”。王绍光虽然一再声称要实现人民的当家作主，但在他的“真正的民主”方案之中，人民最终还是陷入了“被代表”、“被采纳”、“被回应”的被动地位，民主与否的主动权始终牢牢地掌控在统治者的手中。 在现代的民主与儒家的民本背后，有着不同的政治理念。潘维在这一点上倒看得比较清楚，他说：“中古以后的西方发展出‘权利本位’思想，而中国的‘责任本位’思想则延续至今。‘责任本位’和‘权利本位’两个概念凝聚了中西方思想的基本差异，这种差异构成了中西模式差异的思想渊源”。“权利政治”的主体是公民，公民在法治的保护下有权捍卫自己正当的权益，也有权向自己选出的官员问责。而“责任政治”的主体是统治者，从儒家民本思想的道德要求来说，官员必须心系百姓、服务民众，但这个民众是抽象的、象征性的图腾之物，民众对官员缺乏制度性的监督，所谓的责任只是软性的道德束缚，官员实际负责的对象，不是下面的民众，而只是他的上司。官僚体系内部，层层向上负责，个个向下问责，好一个中国特色的吏治景象! 民主对于公民共同体来说，是一个社会自治的问题，而对于政府来说，是一个公民向政府授权的过程。这个授权，不是韦伯所说的一次性权力转移，而是通过议会和司法的间接监督和公众舆论、协商民主乃至全民公决的直接问责，经常性地审查政府决策的正当性。“回应性民主”因为缺乏制度性的授权，而只有自我声称式的代表，所谓的回应只是一个匮乏客观标准和有效监督的开明专制式人治。于是，“回应式民主”从追求民主始，到葬送民主终，不是人民当家作主，而是让威权为民作主，最终蜕变为一个自我否定、自我颠覆的“回应性威权”。 “回应性民主”蜕变为“回应性威权”的过程，是一个不断去政治化的政治过程，也就是作为政治主体的公民意志不断被代表、被边缘化，而“谁来统治”题偷偷转换为“如何统治”的问题，于是是否要民主的问题在近年来的中国嬗变为如何善治(goodgovernance)的问题。当新左派出身的王绍光还不愿放弃民主旗号的时候，其他的国家主义者们索性直接以善治和良政替换了令人心烦的民主。张维为坦率地说：“良政比民主化更为重要。中国拒绝‘民主与专制对立’这种老生常谈，认为一个政府的性质，包括其合法性，应由其实质内容，即良政来决定;应由政府能向人民提供了什么来检验。”与“回应性威权”一样，政治的主体依然是政府，而非公民，政治被技术化、非政治化了，政治的过程成为一个公民缺席的政府治理问题。而这个期待着成为良善的政府，却是一个缺乏制度性监督的、无所不在、无所不能的公共权力。 然而，在国家主义者们看来，中国的国家权力从古至今竟然不是太强了，而实在是太弱了。他们相信，中西之间的实力差距，不是文明的有无，而是国家能力的强弱。吴增定说：“西方现代国家之所以拥有极强的扩张和征服能力，是因为他们的国家权力对社会领域具有高度的整合与动员能力。”韩毓海重新审视500年来的中国与世界历史，认定“这500年来世界史的消长，其核心实际上就在于‘国家能力’这一点上。”中国之所以逐步衰落，就是因为缺乏一个强大的中央政府。他赞颂1949年以后“中华民族的伟大复兴，首先肇始于中国革命以建立基层组织的方式，极大提高了社会组织能力和国家效率。”王绍光是最早提出国家能力的始作俑者，在他看来，除了关心民主这个政权形式之外，还要重视国家能力的问题，许多民主国家因为缺乏有效的政府能力而陷入长期的民主衰败。“只有一个强有力的国家才能实现高质量的民主”，“国家是最大、最有效的人权组织”。王绍光的看法只有一半是对的，一个高质量的民主国家固然离不开强大的国家能力，但一个强有力的国家并非天然是“最大、最有效的人权组织”。有像菲律宾那样无能处理香港人质事件的民主国家，但也有朝鲜这样的践踏人权、却能打入足球世界杯的极权社会。强有力的国家权力，既能大善，也能大恶。国家权力说到底与人性相关，人性之中神魔交错，在好的制度下有可能成为天使，在坏的制度下会堕落成魔鬼。一个强有力的国家最需要的是民主制度，需要健全的宪政和法治，以防止权力的作恶。能力卓越的国家，既能创造人类的经济奇迹，也有危害人权与人类的可堕落性。西方国家之中，英美之所以强盛而不堕落，乃是有可靠的文明制度加以规约，德国和日本之所以强盛一时而最终败北，正是片面追求国家能力的扩张、背逆人类普世文明的结果。 在《民主四论》之中，王绍光区别了政权形式与国家能力二个不同的概念，前者与制度是否民主相关，后者与国家是否拥有控制力相关。我们也可以这样理解，政权形式涉及到文明的价值及其建制化，而国家能力取决于政治体制的合理化。合理化的政治体制会提升国家的控制能力和统治效率，比如增强经济竞争力、迅速解救人质等，但也有可能压制人权、野蛮拆迁、非法征地等等。因此，政权形式是否民主，是否符合普世文明的价值观，就显得非常要紧。离开了民主奢谈国家能力，蕴涵着巨大的道德风险和政治危机。当新左派的“回应式民主”只不过是一种善治主义的开明威权之后，民主对威权的约束便变得非常的虚弱。开明威权是一种高度合理化的行政权力，它具有自我理性化的功能，可以高效率地实现国家的最高意志。理性化的威权只是以具体的政绩目标作为其行动的依据，凌驾于普世文明的价值之上，在伦理观上它是虚无主义和技术主义的。而一种好的民主必定是有价值的，其真正的意义不在于所谓的“人民当家作主”，而是能够扬善抑恶，体现出更高的文明价值。 这里说的好的民主，乃是指能够保障人的自由本性的民主。从民主制度的历史实践来说就是宪政民主，即以自由为最高伦理原则的宪政所规范的民主。王绍光最讨厌对民主的修饰和限制，在他看来，“真正的民主”是不受限制的、人民直接当家作主的民主。果真有这样纯粹的民主吗?假如不受更高伦理价值的规约，即使直接体现了绝大多数公民的意志，民主也有可能堕落成可怕的暴政。苏格拉底便是民主暴政的牺牲品。民主不是只有一种形态，它仅仅表明权力来自于人民的授权或者同意，民主可以与各种主义相结合：宪政主义的民主、威权主义的民主或者民粹主义的民主。民主不是一个自明性的制度，它总是要被修饰，被赋予一种更高的价值;或者是自由的价值(宪政民主)、或者是权威与秩序的价值(威权民主)，或者是抽象的人民整体意志(民粹民主)。不同的民主方案选择，其实是对价值的抉择，不同价值观的民主，当然有好坏、高下之分。而从自由主义的价值标准来看，所谓好的民主，一定是能够保障人的自由本性与基本权利的民主，而不是拥有强大的国家能力的民主。所谓好的政府，也不是无法无天、能力超强的巨无霸，而是符合伦理价值、权力相互制衡、又有行政效率的政府。 中国新左派所欣赏的民主，其实是一种混合式的民粹主义威权民主。他们既相信人民的最高意志，又寄希望于政府的强大威权。民主与威权，有时候并非冲突，在现代政治的条件下，往往会发生吊诡的结合。因为民主可以为威权统治提供正当性基础，而现代的威权统治除了诉诸于整体性的人民意志，别无其它合法化来源。于是，民主便与威权携手共建强有力的国家，用新左派的话说，叫做“下层与上层联合夹攻中层”。这里所谓的下层，指的是底层民众，上层指的是中央政权，而中层则是地方政府及其利益集团。王绍光说：“古代的帝王都知道，他们往往跟最底层的民众结合，来制约中间的官僚。美国也是这样，联邦政府绕过州政府，跟州里的黑人结合起来，迫使州政府在民权方面让步。”韩毓海讲得更透彻：不要以为民主就是简单的“官民对立”，从中国历史来看，“国家和普通老百姓其实有着共同的利益和共同的敌人，而这个敌人也就是豪强和‘豪民’。”无须过多引证，我们便可以发现保守化的新左派的民主方案，其实是一个民粹式的威权主义，或者说威权式的民主主义。西方的左派也相信民众的力量，相信大众民主，但他们与包括国家、帝国在内的各种压抑性权力决不妥协，比如《帝国》的作者哈特和奈格里将打破压抑性权力的希望，寄托在组织起来的全球民众身上。21世纪中国的新左派们却放弃了原来的社会运动诉求，乞灵于国家威权来回应民众的意愿。他们虽然反对官僚国家，却没有像西方左派那样对国家有天然的警惕，相反地，他们将希望寄托于一个民粹式国家，一个以人民的名义实现统治的回应性威权。 为什么民粹式的民主最后有可能转化为民粹式的威权?这乃是因为民粹式民主有其不可克服的内在矛盾：一方面它反对任何代议和官僚的权力，希望通过民众的直接参与政治，实现民众的自我统治和自我管理;另一方面，它又不得不将分散的民众意志迅速、有效地集合为一个统一的人民意志，将参与的政治意志转化为统治的行政意志。于是，民粹式民主只有两个选项：一个是彻底的无政府主义乌托邦，比如历史上的巴黎公社与哈特、奈格里的全球民众联盟，但这些由人民直接统治的方案都没有成功过;另一个选项是将民众意志交给一个“伟大不朽的立法者”，由具有神魅性格的伟人或革命的精英政党代表人民的同一性意志进行统治，法国大革命时期的雅格宾专政、俄国革命中的苏维埃政权和毛泽东的文化大革命，无疑都是具有威权性质的民粹民主。当代中国的新左派们试图在世俗化的后革命时代，延续这一民粹式民主的精神传统，创造一个“回应性威权”的新模式。民主通向威权的道路，其实并不遥远，只要去掉各种修饰、打破各种规约，将民主的希望寄托于一个回应性的“为人民服务”政府，民主就会蜕变为威权，而威权也乐于自称“民主”或“善治”，乐乐呵呵地笑纳来自国家主义的大礼，从而获得统治的合法性。 相关链接： 许纪霖：中国需要利维坦？（下）

  选择字号： 大 中 小 本文共阅读 15 次 更新时间： 2011-07-05 17:40:18 许纪霖：近十年来中国国家主义思潮之批判 标签： 国家主义 ● 许纪霖 （ 进入专栏 ） 一股国家主义的思潮正在中国思想界兴起，风头所向，横扫左翼、保守两派阵营。在中国当下的语境下，国家主义(statism)从民族主义(nationalism)发展而来，但比民族主义更极端，更政治化，强调国家在社会生活各个领域的至高无上的核心地位，因为国家代表民族和人民的整体利益，可以抵御私人利益对政治过程的渗透和干扰。中国的国家主义并非传统的皇权专制主义或现代极权主义的翻版，它的正当性以人民主权论为号召，有某种似是而非的民意基础，通过民主而实现威权，乃是一种民粹式的威权主义。中国的国家主义在中国崛起的大背景下，力图证明自己是一种与西方不同的、具有中国特色的政治道路和政治模式，是足以挑战普世性的西方民主的制度创新，正在通过将人民利益与中华文明的神魅化，建立一种国家的拜物教。 这一新崛起的国家主义思潮从何而来，其理论脉络和基本诉求究竟如何，它又将走向何处？我们不得不探究清楚。国家主义思潮不仅在中国思想界内部发酵流行，而且正在与官方的主流意识型态日益靠近，在「唱红打黑」的局部地区甚至有大规模实践的可能性。1930年代德国和日本的历史表明，一旦国家主义弥漫成势，将陷整个民族于灾难之中，我们不得不认真对待。 一、从左到右：国家主义的两条思想脉络 当今中国思想界国家主义思潮的几位重要代表人物，大都从1980年代的启蒙阵营中走来，或者在1990年代曾经受过启蒙的熏陶。1980年代的新启蒙运动，其核心诉求是人的自由与解放，虽然建立现代的民族国家也是启蒙的内在目标之一，但在启蒙运动当中，民族主义的背后有普世的现代性价值作为规约，比较起个人解放的狂潮，民族主义并非是1980年代的显学。到1990年代，民族主义思潮开始崭露头角。1990年代出现的民族主义是一个内部非常复杂的思潮和运动，有温和的文化民族主义，乃是为了在认同现代性的普世目标前提下，实现本民族的文化认同；也有激进的种族性反西方主义，旨在反抗西方各种霸权，以获得中国「可以说不」和「不高兴」的资格；还有自由主义的民族主义，将建立现代普世文明作为民族国家建构的根本使命。自1999年中国驻南斯拉夫使馆被美国「误炸」之后，中国逐渐形成了民族主义的狂飙，到2008年北京奥运火炬全球传递事件形成了高潮。在「中国崛起」的大背景下，民族主义趋于政治化与保守化。而国家主义的出现，正是民族主义与浪漫主义、历史主义互相结合的产物。民族主义追求民族国家的崛起，这无可非议。但国家主义不同，它主张以国家为中心，以国家的强盛、国家能力的提升作为现代性的核心目标。国家不再是实现公民利益的工具，国家本身就是善，具有自主性的国家理性，国家就是其自身的目的。 1990年代初开始的中国经济高速发展，使得国家的财政能力、动员能力和控制能力有了质的提升，在国际关系当中拥有了可以与美国、欧洲相抗衡的强大国力，这个令人生畏的巨无霸究竟是福还是祸？思想界对此有不同的声音。古典自由主义者相信：一个缺乏现代民主制度的国家，将是可怕的压抑性权力。他们主张要继续发展社会，通过成熟的市民社会和公共领域限制国家的专断权力。在自由主义的内部，近年来也出现了一种试图将国家主义与自由主义融为一体的国家自由主义观点。高全喜认为：自由主义具有两个面向，一个面向是保障人权，制约国家权力，另一个面相是构建一个现代国家。「首先要建立一个现代国家，要建立一个利维坦，在这个利维坦之下才有现代公民。」 他强调说：「真正成熟的自由主义是最讲国家利益的，可以说，自由主义等于个人主义加国家主义。」 然而，就整体而言，中国的自由主义缺乏关于国家的整体性论述，在民族崛起的历史过程当中，国家究竟起着什么样的作用，国家是否有可能代表民族的整体利益，拥有自身的国家理性？这些在自由主义缺席的领域，国家主义便乘虚而入，国家主义正是基于这几年的马基雅维利热、霍布斯热、卡尔‧施米特热发展出一套关于现代国家的论述，响应了思想界的「国家饥渴症」，掀起了一股国家主义的狂飙。 在中国思想界，国家主义思潮有两个不同的脉络和来源：一个是集体右转的激进左翼，另一个是近10年新崛起的施米特主义。 激进左翼的保守化是近年来思想界出现的一个令人惊异的现象。左派的本来涵义是同情底层民众，对资本权势和政治权势不妥协的批判与反抗，这是激进左翼的魅力所在。中国的左派有老左派和新左派之分，老左派指的是坚守正统社会主义意识型态的原教旨主义者，他们本身就是现存政治体制的一部分，可谓是假左派和真保守派。新左派指的是在1990年代自由主义与新左派大论战中崛起的一支新的思想力量，他们所焦虑的是1990年代之后一个被「资本主义化」的中国，认定中国在改革当中所出现的问题，从政治腐败到社会不平等，都是西方新自由主义惹的祸，他们希望中国超越西方的资本主义道路，走一条制度创新之路。其思想资源，除了西方的各种左翼理论之外，还一厢情愿地从毛泽东时代的社会主义传统之中发掘正面的价值。新左派的基本立场有两个，一是同情和赞美底层民众，二是痛恨西方的资本主义及其民主。当他们认为1990年代的国家意志在步「新自由主义」后尘、损害底层民众利益的时候，新左派对权力的批判是有相当杀伤力的。然而到了21世纪之后，当他们发现国家意志逐步从「错误的」新自由主义转为「正确的」社会主义轨道时，新左派于是开始右转，全面拥抱国家，激进左翼嬗变为保守的国家主义。2008年国庆60年之际，一批新左派的代表人物加入了讴歌「伟大的60年」的舆论大合唱。他们通过选择性的遗忘与记忆机制，将前30年和后30年视为中国社会主义模式一以贯之的成功经验。王绍光在权威的《中国社会科学》上发文，论证中国60年的发展，就是坚持社会主义方向的结果，「只要坚持社会主义的方向，未来的道路一定会越走越宽广。」 汪晖将60年的经验归结为中国拥有「相对来说独立而完备的主权性格」，这一独立自主性通过政党的实践而完成，「由于中国政党与国家有一种独立的品格，因而也发展了一种自我纠错机制。」 左与右、激进与保守，本来就并非绝对的两级，在特定条件之下，它们可以相互转化，甚至吊诡地结合为一体化的形左实右：下半身是同情底层民众的左派，上半身又是拥护威权的右派。当代中国的新左派，一开始便具有某种国家主义的内在趋势，甚至与国家威权难舍难离。早在1996年，甘阳就提出中国要「走向政治成熟」。在他看来，中国经济发展之后，为了避免经济上强大、政治上软弱的状况，必须在政治上成熟起来。其具体方案是通过全国的公民直选，克服日益膨胀的地方利益，让国家从人民那里直接获得合法性授权，以建立一个以「大众民主」为正当性基础的强有力的国家 。甘阳是一个激进的民主主义者，同时又是一个保守的国家主义者，他所迷恋的正是马克斯‧韦伯式的民主威权主义。民主具有双重的功能，它既可以让公民拥有政治的自主性，也可以加强国家威权的合法性基础，使得威权统治更加巩固。韦伯看中民主的，正是后者的这一工具性功能。威权主义不是不要民主，他们要的只是「一次性的授权」式民主。韦伯曾经对鲁登道夫将军说：「在民主制度下人民选举自己信任的领袖，如果领袖说：『闭嘴吧，照我的办！』民众和党派就可以放心随他去做。」鲁登道夫大喜：「我很喜欢这种民主！」 中国早期新左派的激进民主方案，就是这样一种韦伯式的以建立强有力国家为宗旨的民主威权主义。 早在1990年代初，王绍光就与胡鞍钢一起，提出了一份引起了激烈争论的「加强中国国家能力」的报告，明确地将国家能力表述为「国家实现自己意志的能力」，具体表现在吸取能力、调控能力、合法化能力和强制能力 。新左派的集体右转，并非晴天霹雳，而有其内在的思想与历史逻辑。以拒斥议会民主制为号召的民粹式民主，在国家制度上势必要落实在以民主为合法性基础的个人或寡头式威权。中国的新左派虽然致力于反抗强权，但在他们的心目之中，真正的敌人只有一个，那就是西方的新自由主义。当国家与新自由主义同流合污的时候，他们是国家的批判者，一旦国家疏离西方的新自由主义的「错误」方向，回归社会主义的「正确」轨道，那么国家在他们眼里便化身为底层民众的希望所在。汪晖在1990年代末和21世纪初都以「批判知识分子」的姿态，尖锐地批判全球化资本主义与官僚化的「非政治的政治」。然而近一年来汪晖从总结建国1960年来中国崛起的独特经验，到肯定「政党的国家化」、党国代表人民的普遍利益 。这些遽然的「转向」似乎透露出在新的政治环境下新左派政治策略的重大调整：当诉诸「全民直选」或「底层民主」受到压抑、此路不通的情况下，他们的政治重心从诉诸社会运动转向期望国家意志，从「觉民行道」的下行路线拐向了「替君行道」的上行路线。 国家主义的另一条思想脉络是施米特主义。自从刘小枫将希特勒的桂冠法学家卡尔‧施米特的思想引进中国思想界，近10年来在法学界、政治学界刮起了一股施米特旋风。旋风所到之处，到处播下了国家主义的种子。施米特主义在中国政治论述中的代表，非强世功莫属。2004年，乌克兰等国发生「颜色革命」，强世功惋惜乌克兰政府囿于自由主义的宪政观念，对政治缺乏本质的理解，错失武力镇压反对派的意志决断，最后拱手让出政权。他以施米特的口吻，大谈「颜色革命」给中国留下的教训：「政治问题的关键不是对与错的问题，而是服从与不服从的问题。只要不服从政治权威，『说你错，你就错，做对也错』」 ，「政治的首要问题是分清敌人与朋友。在敌人与朋友之间，不存在自由的问题，只有暴力和征服。这就是政治的实质，自由主义者往往不敢面对的实质。」 近10年来，以施米特主义为中心，马基雅维利、霍布斯等人的国家理性一脉学说在一些知识分子那里大热，他们对国家的理解充满着德国浪漫主义式的膜拜：国家不再是实现人民利益的工具，而是有着自身目的、理性与功能的有机体；国家权力不再是不得不有所限制的必要的恶，而是代表民族整体利益和公共意志的善；国家将不再受到宗教和伦理价值的束缚，它具有自主性的理性，拥有不可分割、不可转让、至高无上的主权意志。强世功借助西方的宪政理论，对中国政治体制的正当性作了系统论证，认为中国的国家意志就是党国意志，中国革命的现代传统决定了在成文的国家宪法之上，还有党的意志的不成文宪法，中共是代表人民根本利益的最高主权，就像国王的两个身体：党是灵魂，国是肉身。党政军「三位一体」的主席制正是中国独特的宪政体制 。在国庆60周年之际，各种对中国独特政治模式的颂扬纷纷出炉，张维为总结说：「政府是必要的善。在中国漫长的历史中，繁荣的时代都离不开比较开明的强势政府。不同于美国人所主张的『政府是必要的恶』，中国的变革由一个开明的、致力于发展的政府所领导」 。潘维讲得更明确：「中国政治模式最根本的特征是拥有一个先进的执政集团。中国共产党是当下领导中国现代化事业的执政集团。这个集团宣称代表全民向现代化前进的福祉，公正无私，纪律严明、团结统一，使分散自由的中华民族拥有坚强的政治领导核心。」 这些保守化的新左派和施米特主义者，并非那些体制内部捧着马列饭碗、思想陈腐的原教旨主义者，而大多是受过系统西洋教育的现代知识分子。他们在「中国崛起」的感召之下，从「现实的就是合理的」出发，以十八般武艺纷纷论证「合理的现实」。国家主义思潮并非一个统一的思想共同体，虽然理论资源、政治主张并不完全重合，却有着一个共同的价值立场，即对最高主权和国家意志的膜拜，相信国家代表人民的整体利益，只有加强党与政府的执政能力，中国才能实现政治上的崛起。这些国家主义知识分子供职于北大、清华、香港等海内外一流大学，以独立的民间知识分子自居，却与体制保持着各种若即若离的暧昧关系。而支撑其主张的，不是教条化的马列主义，而是西方从左到右各种时髦的理论。在我看来，值得认真对待的，不是国家主义的主张，而是其主张背后的理据，正是这些似是而非、却颇能迷惑人的理论，吸引了不少渴望中国崛起的知性学生。 二、「回应性民主」，还是「回应性威权」？ 中国的改革走的是与俄国不同的道路，经济改革领先，而政治改革滞后。进入21世纪之后，国内要求民主化的声浪一直居高不下。「民主」是这个时代的神圣概念，如同过去的「革命」一样，没有人敢公开反对民主，分歧仅仅在于，究竟要的是什么样的民主？ 中国的自由主义者提出的是宪政民主的方案，他们要求将国家的正当性建立在宪政民主的基础之上，确立宪法作为国家政治生活的最高原则，党政分离，在体制内部实现有限的权力制衡，并建立完善的市民社会与公共领域，实现社会相对于国家的自主性。自由派的这一温和的改革诉求，在1990年代后期和21世纪初曾经一度活跃过，近年来由于受到外部环境的压抑而沉寂下去。另一个民主的选项是社会民主主义方案，试图从西方马克思主义理论出发，将社会主义的平等诉求和公有制方案，与西方的议会民主制度相结合，实现民主化的社会主义理想。这一民主方案曾经一度引起高层的兴趣，但很快也被边缘化。在近年来出现的国家主义思潮之中，施米特主义很少谈论民主，他们关心的只是最高主权的决断能力。而新左派有自己的激进民主理想，甘阳曾经提出过全民普选的方案，以实现韦伯式民主威权主义的强大国家，王绍光、崔之元、汪晖等主张底层的大众民主，即使他们集体右转成为国家主义者，民主也一直是新左派的核心方案之一。 在新左派当中，对民主问题有系统思考和论述的，当属王绍光。2008年他在三联书店出版的《民主四讲》，是一个相当另类的民主方案。所谓另类，乃是相对于竞争性选举民主而言。从西方的民主历史进程来看，古希腊和罗马实行的是古典的直接民主，公民直接参与并决定政治共同体的公共事务，而现代民主则是一种间接的、程序性民主，人民经由竞争性的选举，挑选精英作为自己的代表而间接实现统治。这一由熊彼特所定义的程序性民主，在现代民主的实践中被广泛采纳，比如亨廷顿就是以此来衡量一个国家是否有民主，并提出「民主的第三波」理论 。西方现代的代议制民主，遭到了王绍光激烈的批评，斥之为不是民主，而是「选主」，「限制了民主直接参与决策的机会」、「限制了大多数人参政的机会」、「无法改变选举的『贵族』、『寡头』色彩」 。这些批评虽有言过其实之处，但应该承认有其道理。以政党竞争为中心的选举性民主的弊端，西方当代的公民共和主义、社群主义、激进民主论早就有深刻的分析和批判，指出其削弱了公民的政治参与精神、选举容易被金钱势力操控、导致日常政治的官僚化等等。这些代议制民主的批评者们因此而提出了协商民主、参与民主、政治的公共善等多种民主方案，试图弥补代议制民主的内在缺陷。不过，这些民主方案并非要替代乃至推翻以竞争性选举为核心的代议制民主，而只是在认同现代民主的制度性建构前提之下，以古典的民主精神拯救现代民主之不足。 然而王绍光所试图做的，乃是提出一个替代性的另类民主方案，即所谓的「真正的民主」，是「人民当家作主的民主，而不是被阉割、经过无害化处理的民主」 。表面看起来，王绍光想恢复的是古典的直接民主传统，而且将这些民主权利赋予左派心目中的人民――底层的民众。这一理想固然不错，问题在于中国毕竟不是古希腊城邦，在一个地域辽阔、人口众多的大国，究竟如何实现直接民主？王绍光例举了信息公开、听取民意、吸取民智、实行民决等多项参与机制之后，索性爽快地透出底牌：他所说的「真正的民主」，就是毛泽东当年的「逆向参与模式：群众路线」！ 古希腊民主与「群众路线」，表面看起来都是直接民主，但二者之间在性质上迥然有别：古希腊城邦的政治主体是公民，但毛泽东「群众路线」中的政治主体却是统治者；古希腊城邦关心的是谁来进行统治，而「群众路线」在意的只是如何有效地实现统治。在王绍光看来，民主与其说是一种「谁来进行统治」的政权形式，不如说是「如何有效统治」的政府治理形式 。民主是什么？「民众表达意愿，政府做了响应，民主就是这个东西。」 王绍光认为，民主虽然有众多涵义，但最重要的是「政府对人民的响应性，即政府的政策在多大程度上反映了公民的需求、要求和偏好，这种意义上的民主更贴近民主的真实含义」 。王氏的这种「回应性的民主」，将政治的主体偷偷地从公民置换为统治者，因此民主的内涵也发生了变化。古希腊民主的内涵在于如何将被统治者的意志凝聚为共同体的意志，而「响应性民主」所关心的，只是统治者如何响应、采纳和代表被统治者的意志。协商性民主、网络民意、专家献言、公众咨询等这些直接民主的方案，既可能是代议制民主的补充，也有可能成为开明威权的一部分。当王绍光断然排斥了代议制民主的基本建构之后，他所能想象的民主的实践空间，只能祈求于毛泽东留下的民粹主义遗产了。 在王绍光的「响应性民主」方案之中，一般民众通过抽签、商议、舆论和参与获得底层民主，民众通过这些方式表达民意，由政府响应吸纳，最后由国家集中体现人民的根本利益。这种大众民主+威权响应的民主威权模式，无疑是毛泽东「民主集中制」的精神传承，群众的「民主」只是一个象征性的形式，而统治者的「集中」才是真正的决断性意志。但「民主」又不是可有可无的，它可以为「集中」的专断意志提供形式上的合法性。这一模式有一个致命的弱点，乃是底层大众与上层威权之间，由于缺乏竞争性的选举和制度化的监督问责，上下脱节，民众的利益和意志无法通过体制的保障，有效地转化为政府的意志。在西方的民主架构之中，有议会代表选民监督政府，有司法按照人民的最高意志审查政府是否违宪。但在「响应性民主」之中，政府的权力只要自我声称代表人民的根本利益，便可以无所约束，畅通无阻，肆无忌惮地侵犯具体的公民利益。最近频频发生的以公共利益的名义拆迁、征地这类政府侵权行为，便是「响应性民主」虚幻化的最好例证。 「响应性民主」究其实质，乃是一种「响应性威权」(responsive authoritarianism)。既有「民主」，也有威权，通过统治者对被统治者利益与意愿的响应而获得「民主」的美誉，从而加强国家威权的统治正当性。这种看似开明的「响应性威权」，政治的主动性始终掌捏在政府的手中：响应和采纳民众的意见，是统治者开明的表示，不回应、不采纳，你也无可奈何，缺乏任何制度性的约束。这种民主，更接近传统儒家中的民本政治，民本与民主，虽一字之差，却相距千里。民主政治是通过制度性的竞争选举而实现「人民作主」，而民本政治则是统治者作为政治主体「为民作主」。王绍光虽然一再声称要实现人民的当家作主，但在他的「真正的民主」方案之中，人民最终还是陷入了「被代表」、「被采纳」、「被响应」的被动地位，民主与否的主动权始终牢牢地掌控在统治者的手中。 在现代的民主与儒家的民本背后，有着不同的政治理念。潘维在这一点上倒看得比较清楚，他说：「中古以后的西方发展出『权利本位』思想，而中国的『责任本位』思想则延续至今。『责任本位』和『权利本位』两个概念凝聚了中西方思想的基本差异，这种差异构成了中西模式差异的思想渊源」 。「权利政治」的主体是公民，公民在法治的保护下有权捍卫自己正当的权益，也有权向自己选出的官员问责。而「责任政治」的主体是统治者，从儒家民本思想的道德要求来说，官员必须心系百姓、服务民众，但这个民众是抽象的、象征性的图腾之物，民众对官员缺乏制度性的监督，所谓的责任只是软性的道德束缚，官员实际负责的对象，不是下面的民众，而只是他的上司。官僚体系内部，层层向上负责，个个向下问责，好一个中国特色的吏治景象！ 民主对于公民共同体来说，是一个社会自治的问题，而对于政府来说，是一个公民向政府授权的过程。这个授权，不是韦伯所说的一次性权力转移，而是通过议会和司法的间接监督和公众舆论、协商民主乃至全民公决的直接问责，经常性地审查政府决策的正当性。「响应性民主」因为缺乏制度性的授权，而只有自我声称式的代表，所谓的响应只是一个匮乏客观标准和有效监督的开明专制式人治。于是，「回应式民主」从追求民主始，到葬送民主终，不是人民当家作主，而是让威权为民作主，最终蜕变为一个自我否定、自我颠覆的「回应性威权」。 「回应性民主」蜕变为「回应性威权」的过程，是一个不断去政治化的政治过程，也就是作为政治主体的公民意志不断被代表、被边缘化，而「谁来统治」的问题偷偷转换为「如何统治」的问题，于是是否要民主的问题在近年来的中国嬗变为如何善治(good governance)的问题。当新左派出身的王绍光还不愿放弃民主旗号的时候，其他的国家主义者们索性直接以善治和良政替换了令人心烦的民主。张维为坦率地说：「良政比民主化更为重要。中国拒绝『民主与专制对立』这种老生常谈，认为一个政府的性质，包括其合法性，应由其实质内容，即良政来决定；应由政府能向人民提供了什么来检验。」 不错，善治里面也有很多好东西：法治、参与、公正、透明、责任、有效、稳定、严谨。然而，与「响应性威权」一样，政治的主体依然是政府，而非公民，政治被技术化、非政治化了，政治的过程成为一个公民缺席的政府治理问题。而这个期待着成为良善的政府，却是一个缺乏制度性监督的、无所不在、无所不能的绝对权力。 然而，在国家主义者们看来，中国的国家权力从古至今竟然不是太强了，而实在是太弱了。他们相信，中西之间的实力差距，不是文明的有无，而是国家能力的强弱。吴增定说：「西方现代国家之所以拥有极强的扩张和征服能力，是因为他们的国家权力对社会领域具有高度的整合与动员能力。」 韩毓海重新审视500年来的中国与世界历史，认定「这500年来世界史的消长，其核心实际上就在于『国家能力』这一点上。」中国之所以逐步衰落，就是因为缺乏一个强大的中央政府。他赞颂1949年以后「中华民族的伟大复兴，首先肇始于中国革命以建立基层组织的方式，极大提高了社会组织能力和国家效率」 。王绍光是最早提出「国家能力」概念的学者，在他看来，除了关心民主这个政权形式之外，还要重视国家能力的问题，许多民主国家因为缺乏有效的政府能力而陷入长期的民主衰败。「只有一个强有力的国家才能实现高质量的民主」 ，「国家是最大、最有效的人权组织」 。王绍光的看法只有一半是对的，一个高质量的民主国家固然离不开强大的国家能力，但一个强有力的国家并非天然是「最大、最有效的人权组织」。有像菲律宾那样无能处理香港人质事件的民主国家，但也有朝鲜这样的践踏人权、却能打入足球世界杯的极权社会。强有力的国家权力，既能大善，也能大恶。国家权力说到底与人性相关，人性之中神魔交错，在好的制度下有可能成为天使，在坏的制度下会堕落成魔鬼。一个强有力的国家最需要的是民主制度，需要健全的宪政和法治，以防止权力的作恶。能力卓越的国家，既能创造人类的经济奇迹，也有危害人权与人类的可堕落性。西方国家之中，英美之所以强盛而不堕落，乃是有可靠的文明制度加以规约，德国和日本之所以强盛一时而最终败北，正是片面追求国家能力的扩张、背逆人类普世文明的结果。 在《民主四讲》之中，王绍光区别了政权形式与国家能力二个不同的概念，前者与制度是否民主相关，后者与国家是否拥有控制力相关 。我们也可以这样理解，政权形式涉及到文明的价值及其建制化，而国家能力取决于政治体制的合理化。合理化的政治体制会提升国家的控制能力和统治效率，比如增强经济竞争力、迅速解救人质等，但也有可能压制人权、野蛮拆迁、非法征地等等。因此，政权形式是否民主，是否符合普世文明的价值观，就显得非常要紧。离开了民主奢谈国家能力，蕴涵着巨大的道德风险和政治危机。当新左派的「回应式民主」只不过是一种善治主义的开明威权之后，民主对威权的约束便变得非常的虚弱。开明威权是一种高度合理化的行政权力，它具有自我理性化的功能，可以高效率地实现国家的最高意志。理性化的威权只是以具体的政绩目标作为其行动的依据，凌驾于普世文明的价值之上，在伦理观上它是虚无主义和技术主义的。而一种好的民主必定是有价值的，其真正的意义不在于所谓的「人民当家作主」，而是能够扬善抑恶，体现出更高的文明价值。 这里说的好的民主，乃是指能够保障人的自由本性的民主。从民主制度的历史实践来说就是宪政民主，即以自由为最高伦理原则的宪政所规范的民主。王绍光最讨厌对民主的修饰和限制，在他看来，「真正的民主」是不受限制的、人民直接当家作主的民主。果真有这样纯粹的民主吗？假如不受更高伦理价值的规约，即使直接体现了绝大多数公民的意志，民主也有可能堕落成可怕的暴政。苏格拉底便是民主暴政的牺牲品。民主不是只有一种形态，它仅仅表明权力来自于人民的授权或者同意，民主可以与各种主义相结合：宪政主义的民主、威权主义的民主或者民粹主义的民主。民主不是一个自明性的制度，它总是要被修饰，被赋予一种更高的价值；或者是自由的价值(宪政民主)、或者是权威与秩序的价值(威权民主)，或者是抽象的人民整体意志(民粹民主)。不同的民主方案选择，其实是对价值的抉择，不同价值观的民主，当然有好坏、高下之分。而从自由主义的价值标准来看，所谓好的民主，一定是能够保障人的自由选择与基本权利的民主，而不是拥有强大的国家能力的民主。所谓好的政府，也不是无法无天、能力超强的巨无霸，而是符合伦理价值、权力相互制衡、又有行政效率的政府。 中国新左派所欣赏的民主，其实是一种混合式的民粹主义威权民主。他们既相信人民的最高意志，又寄希望于政府的强大威权。民主与威权，有时候并非冲突，在现代政治的条件下，往往会发生吊诡的结合。因为民主可以为威权统治提供正当性基础，而现代的威权统治除了诉诸于整体性的人民意志，别无其他合法化来源。于是，民主便与威权携手共建强有力的国家，用新左派的话说，叫做「下层与上层联合夹攻中层」。这里所谓的下层，指的是底层民众，上层指的是中央政权，而中层则是地方政府及其利益集团。王绍光说：「古代的帝王都知道，他们往往跟最底层的民众结合，来制约中间的官僚。美国也是这样，联邦政府绕过州政府，跟州里的黑人结合起来，迫使州政府在民权方面让步。」 韩毓海讲得更透彻：不要以为民主就是简单的「官民对立」，从中国历史来看，「国家和普通老百姓其实有着共同的利益和共同的敌人，而这个敌人也就是豪强和『豪民』。」 无须过多引证，我们便可以发现保守化的新左派的民主方案，其实是一个民粹式的威权主义，或者说威权式的民主主义。西方的左派也相信民众的力量，相信大众民主，但他们与包括国家、帝国在内的各种压抑性权力决不妥协，比如《帝国》的作者哈特和奈格里将打破压抑性权力的希望，寄托在组织起来的全球民众身上。21世纪中国的新左派们却放弃了原来的社会运动诉求，乞灵于国家威权来响应民众的意愿。他们虽然反对官僚国家，却没有像西方左派那样对国家有天然的警惕，相反地，他们将希望寄托于一个民粹式国家，一个以人民的名义实现统治的回应性威权。 为什么民粹式的民主最后有可能转化为民粹式的威权？这乃是因为民粹式民主有其不可克服的内在矛盾：一方面它反对任何代议和官僚的权力，希望通过民众的直接参与政治，实现民众的自我统治和自我管理；另一方面，它又不得不将分散的民众意志迅速、有效地集合为一个统一的人民意志，将参与的政治意志转化为为统治的行政意志。于是，民粹式民主只有两个选项：一个是彻底的无政府主义乌托邦，比如历史上的巴黎公社与哈特、奈格里的全球民众联盟，但这些由人民直接统治的方案都没有成功过；另一个选项是将民众意志交给一个「伟大不朽的立法者」，由具有神魅性格的伟人或革命的精英政党，代表人民的同一性意志进行统治，法国大革命时期的雅格宾专政、俄国革命中的苏维埃政权和毛泽东的文化大革命，无疑都是具有威权性质的民粹民主。当代中国的新左派们试图在世俗化的后革命时代，延续这一民粹式民主的精神传统，创造一个「响应性威权」的新模式。民主通向威权的道路，其实并不遥远，只要去掉各种修饰、打破各种规约，将民主的希望寄托于一个响应性的「为人民服务」政府，民主就会蜕变为威权，而威权也乐于自称「民主」或「善治」，乐乐呵呵地笑纳来自国家主义的大礼，从而获得统治的合法性。 三、施米特主义的幽魂：国家的绝对权威 改革开放三十多年来，中国社会出现了巨大的变化与转型，各种力量都从毛泽东时代的全能主义控制之下解放出来，原来的政治共同体开始解体，但新的政治共同体却迟迟未能重建，于是产生了深刻的共同体危机。如何重建政治共同体？在中国思想界，形成了两种对立的思潮，一种是洛克式的有限政府学说，另一种是霍布斯、施米特式的绝对国家理论。中国的自由主义所要重建的政治共同体乃是以社会为中心，通过市民社会与公共领域的建设，形成具有相对自主性的社会与伦理共同体。在政治体制上，建立以宪政和法治为核心的有限政府，这个政府可以是强大的，却必须是分权与限权的。自由主义的这一诉求在1980-90年代的国家改革实践当中得以部分的实现，这就是邓小平及其继承者的「小政府大社会」的改革思路。进入21世纪之后，形势逐渐发生了逆转，「加强党与政府的执政能力」悄悄取代了原来的「小政府大社会」，成为支配性的主流意识型态与政治实践。新的政治路线之正当性究竟何在？国家主义思潮恰逢这个时候浮出水面，试图全面修正「小政府大社会」的改革方向，重建一个以国家为绝对权威的施米特式政治秩序。 施米特式政治秩序的要害在于同一性与代表性。施米特主义的研究专家米勒指出：「作为对自己理论的总结，施米特主张国家依赖于人民的同一性——人民乃是由通过划分敌友得到民族意志而构成的政治单位，还依赖于这个政治统一体经由政府的代表性。……大众民主很明显是为施米特所肯定的，只是这一民主必须直接包含威权主义，并通过代表性和同一性这两个范畴而与之保持一致」 。关于施米特式政治秩序，需要注意的是三点：第一，政治共同体最重要的是保持同一性，而这一同一性是通过排除内部和外部的异质性而得以实现的，内部的异质性是各种私人的利益，外部的异质性便是民族的敌人。第二，同一性虽然要借助民主的形式，然而，最终体现在统一的国家意志之上，由其代表人民的意志，拥有超越于宪法与法律之上的最高和最后的决断权。第三，国家意志是绝对的、唯一的，它以主权的形式表现出来，至高无上、不可分割，也不可转让。中国的国家主义者们所要建立的，正是这种施米特式的政治秩序。 国家主义首先追求的乃是政治的同一性。同一性当然是现代政治的重要目标之一，然而自由主义与国家主义对此的方案是不同的。自由主义承认现代社会利益与价值的多元性，追求的是在保持合理的分歧基础上，实现共同的政治生活，政治的同一性以共享的公共理性和宪政为核心。而施米特式的国家主义将政治的本质解释为就是区分敌我，政治共同体「我们」的形成，有赖于一个共同的敌人。民族的同一性是对异质性的排斥，警惕各种私人利益对国家意志统一性的消解与破坏。因此，当代中国的国家主义思潮虽然来自不同的思想传统，但他们都拥有一个共同的外部敌人，那就是西方，具体地说就是西方的新自由主义和代议制民主。一个具有高度同一性的西方的想象性存在，成为国家主义自身同一性所赖以存在的外在依据。施米特有一句名言：「告诉我谁是你的敌人，我就能告诉你你是谁。」 同样，中国的国家主义对中国模式的自我定义，也取决于西方这个敌人的对立性存在。在他们看来，西方的代议制民主纵容社会上的私人利益通过政党的竞争介入公共政治过程，使得议会变成缺乏统一意志的各种私人利益、特别是有产阶级特殊利益的竞技场 。在这里，公与私在政治的过程之中被断裂为两个对立的极端，公是绝对的善，私是绝对的恶。各个政党所代表的只是私人利益，在议会当中私意之间交易和妥协的结果，只能形成众意。而所谓的公意，则另有代表，那就是国家。 所谓的私意、众意和公意，最早是由鲁索提出来的。公意是鲁索政治思想中的核心概念，是一个与私意、众意有区别、又有联系的概念。按照鲁索的说法，公意永远着眼于公共利益，而众意只着眼于私人利益，众意不过是私意(个别意志)的总和而已 。也就是说，众意是私意之和，公意是私意之差，公意是所有私意中共同的、重迭的或交叉的那部分 。早在十多年前，崔之元就撰文重新讨论鲁索，他提出：一个彻底的、民主的自由主义者，不能不关心公意 。鲁索的公意理论是现代政治中的核心命题，一个统一的政治共同体当然需要有一个共同的意志，而这个意志不过是上帝的超越意志的世俗化形态而已。但鲁索有一个致命的问题，他将公意与私意绝对地对立起来，公意的产生以个人意志的泯灭为前提，这样，在他的公意王国之中，个别意志与私人利益完全非法化，导致了后来法国大革命恐怖的雅格宾专政。而美国的革命和建国走的是另一条道路。以麦迪逊为代表的联邦党人相信政治是建立在私利的基础之上，私人利益之间的冲突不可避免，因为人性本身具有可堕落性，而人的理性也有易谬性。「异议、争论、相冲突的判断，利益纷争，互相敌对和竞争的派系的不断形成，这些都是不可避免的。之所以这样，是因为这些现象的动因已经『深植于人性之中』。」 鲁索与麦迪逊的对政治的不同立场，乃是基于对人性的不同理解，在麦迪逊看来，人性有幽暗的一面，有逐利的冲动，但只要有适当的分权制度，以恶制恶，相互平衡，可以将恶转化为善，将私人的利益转化为公共利益。而在鲁索看来，人性本身是善的，政治的过程就是一个扬善除恶的过程，如何克服私欲走向大公，走向公共的善，成为公意是否能够实现的关键所在。 追随鲁索思路的中国新左派们，同样表现出对市场与私人利益的仇视。王绍光认为：「市场是必要的，但市场必须『嵌入』在社会之中，国家必须在市场经济中扮演积极的角色；不能允许、也不可能出现一种『脱嵌』的、完全自发调节的市场经济。」 汪晖也说：「当市场化改革成为主潮之际，若没有国家内部、政党内部和整个社会领域中存在的社会主义力量的制衡，国家就会迅速地向利益集团靠近」，而正是中国特有的社会主义传统挽救了国家的私有化 。他们与他们所反对的新自由主义虽然水火不容，却共享着一个基本的预设：市场与国家是绝对的天敌。新自由主义认为祸首是国家，所以要实现完全的市场化，相信市场化可以救中国。而新左派们的诊断则倒了过来：市场是一个坏东西，只有通过国家强有力的干预，让市场重新嵌入到社会，才能避免资本主义之祸。无论是新自由主义，还是新左派，他们都忽视了一个事实：中国今天所出现的，恰恰是国家与市场的互相镶嵌化！国家不一定反市场，市场也不一定与国家对立，中国的权贵资本主义，正是市场与国家私通所产下的怪胎。 新左派们讨厌市场，也同样讨厌市民社会。改革开放三十多年来，中国出现了一批NGO(非政府组织)，在维护公民权益、公众慈善和公共服务等方面发挥着自己独特的作用。王绍光是较早对NGO有系统研究的学者，但他的研究结果证明的是，「近年来被一些人吹得神乎其神的『公民社会』实际上是个无所不包的大杂烩」 ，「大量所谓『市民社会组织』不过是些追求一己私利的利益群体或压力集团而已」 。公民组织是志愿性、自主性的社会团体，包括政治、社会、福利、文化、娱乐、体育各个领域，它不是政府规划的结果，而是在社会中自发成长出来的，自然无所不包，关键是以什么眼光来看。若以大一统的尺度视之，NGO的确是各色人等、参差不齐的「大杂烩」。但以现代社会的标准来看，正是社会多元、分化和活跃的表现。王绍光将NGO的功能分为外部效应和内部效应两种，外部效应注重的是独立于国家、限制政府的权力，内部效应则是在社团内部培养公共精神、合作互信和交往能力。赞赏社会运动的汪晖比较强调NGO的外部效应，他试图「通过社会对于国家的民主控制，来防止国家成为国内垄断和国际垄断的保护者」 。而在王绍光看来，非政治的、休闲娱乐性的NGO，要比政治性的公民社团可爱得多，他希望社会上的NGO都能够非政治化、乐乐呵呵、温和顺良，与政府保持和谐的互动。他一再强调：「一个有效的国家是市民社会的前提条件。……当国家相对强大并充满活力时，市民社会更有可能繁荣起来」 。具有讽刺意味的是，在现实中的中国，当「当国家相对强大并充满活力时」，社会却发生了溃败，有市民而无市民社会，有公民却无公民组织。一个缺乏自主性社会组织的众人只是一盘散沙的杂众，而杂众的普遍存在正是威权主义的社会温床，因为唯有霍布斯式的利维坦，才能将杂众的分散意志整合为统一的人民意志。当自主性的公民社会缺席的时候，当各种社会组织被剥夺了制约国家的外部功能、只剩下休闲娱乐的内部效应的时候，国家便成为了宰制社会、无所约束的巨无霸。国家主义虽然攻击的是市场，但他们的真正敌人却是社会，他们与新自由主义看似对立，却在仇视社会上空前一致：新自由主义试图用市场替代社会，而国家主义则要用国家消灭社会。 无论是保守化的新左派，还是施米特主义者们，都将中国未来的希望压宝在一个强大的、无所不能的、至高无上的国家身上。在他们看来，无论是议会民主制度中的政党，还是市民社会中的NGO，更不用说追逐自我利益的个人，都只代表万恶的私意，即使折腾了半天民主，最终形成的也不过是一个「大杂烩」的众意。而真正的公意，所谓广大人民最根本的利益，与这些私意、众意皆无干系，唯有大智全能的政府，才是公意的真正代表，拥有至高无上的、不可分割的、不可转让的最高决断权。汪晖原来是一个具有相当批判意识的知识分子，然而在近两年发生了令人惊讶的「转向」，从批评「非政治化的政治」转向提出「党国代表普遍利益」论。在2007年发表的〈去政治化的政治、霸权的多重构成与六十年代的消逝〉长文之中，他一方面批评现代政治的日益官僚化和去意识型态化，尖锐地批评「当代中国意识型态国家机器的运作方式并不是按照特定的价值或意识型态运转的，而是按照『去意识型态的』或『去政治化的』逻辑运转的——尽管它经常诉诸于意识型态的语言。」 另一方面，他又认为「政党在执政过程中逐渐地变成了国家体制的主体，从而政党不再是某种政治理念和政治实践的行动者，而更接近于一种常规性的国家权力，亦即在一定程度上『政治化的』的权力机器」 。从而为两年后认同党国的普遍利益埋下了逻辑的伏笔。到2009年建国60年之际，汪晖接受《21世纪经济报导》专访，随后又在《文化纵横》杂志发表〈中国崛起的经验及其面临的挑战〉，正式提出「党国代表普遍利益」论。汪晖论证说，1949年中国革命所建立的国家，从一开始就代表人民的普遍利益，只是到1980年代市场化改革之后，分化了的各种利益渗透到国家意志之后，国家才面临着私人化的威胁。由于国家是市场化改革的主导，又深深镶嵌到市场之中，国家开始被利益化，国家的各个部门成为各种利益集团的代表。「如何让国家能够成为普遍利益的代表，已经成为一个极为尖锐的问题。」他因而将代表普遍利益的希望，寄托在共产党身上：「中国的社会主义实践致力于缔造一个代表大多数和绝大多数人民的普遍利益的国家，国家或政府与特殊利益的纽带的断裂是以此为前提的。」因为共产党远离经济活动，不像西方那样是私人利益的代表，而代表多数人的多数利益，有可能自我更新，是反腐败的中坚力量。 汪晖的这些论述，乃是建立在如此的国家信念上：现代国家应该是与私人利益相区隔的、纯粹的公意和普遍利益的代表。在市场社会的背景之下，当政府被各种分化了的私人利益深刻渗透的情况下，拯救国家的唯一希望乃是由一个宣称代表了人民根本利益的政党来统率国家意志，而中国的社会主义实践，正好提供了相应的历史传统。然而，汪晖的思路里面隐含着一个他未曾意识到的自我矛盾，一方面他看到了党的去政治化，不再具有意识型态价值，而日益成为技术化的官僚政治，他希望恢复为特定政治价值进行政治辩论，因为政治本质上就是冲突的。另一方面，他又幻想党能够代表无冲突的、所有阶级的公共利益，而这种虚幻的公共性又只能建立在技术官僚政治的基础之上，以去政治为其前提。汪晖所理解的政治，是一种非官僚的、民众直接参与的大众政治。但这种激进的左翼政治，与国家的官僚性格是格格不入的。汪晖与王绍光同样，由于拒斥现代的代议制民主，底层的民众意志无法进入上层的国家层面，聚合为国家意志，于是他只能寄希望于一个所谓代表普遍利益的政党。但是无论在理论还是经验层面，汪晖又无法对此作出稍有说服力的论证，于是只能诉诸社会主义历史传统的虚幻意识型态：「由于社会主义国家以代表大多数人民的利益为宗旨，在市场条件下，它反而比其他国家形式更加脱离利益集团的关系。我们只能在这个意义上将它说成是一个中性化的国家。」 现代政治当然是一种代表性政治，问题在于有不同的代表方式。在民主的制度框架之下，无论是政党还是政府，要拥有代表权，首先需要获得选民的授权，谢尔登•沃林指出：「代表权的本质是一个授权的过程」。没有授权，何来代表？但汪晖的代表说，显然来自列宁式的「先锋队」理论，缺乏制度性的、程序性的授权，只是一个意识型态上的价值宣称，是一种未经被代表者同意的自我授权而已。至于汪晖相信有一种代表人民普遍利益的「中性化国家」的时候，显然背离了激进左翼的批判立场，而走向了保守的黑格尔主义。在激进左翼看来，政治是利益冲突的场所，而国家不过是一个具有特殊利益(无论是某个阶级抑或自我利益)的支配性力量。姚洋是最早提出「中性政府」论的学者，他曾经一度热烈称颂中国政府是一个「以社会长远利益为追求目标」的中性政府 ， 但最近他终于发现，中国的确由一个中性政府统治，这是一个与各种利益集团分离的、没有利益倾向性的中立政府，然而，当它掠夺公民的时候，也是「不问身份的」！ 汪晖的「党国代表普遍利益」论，在陈端洪那里，从宪法学角度获得了细密论证。他根据鲁索、西耶斯和施米特的理论，区分了制宪权和宪定权两种不同的权力。制宪权是一个民族的最高权力和政治决断，它高于宪法，是宪法的意志来源；而宪定权只是根据宪法所产生的权力。「制宪权是一切权力的本源，仅凭共同体的存在就当然存在，是不可分割、不可转让的。宪定权是派生的，可以分割，端赖宪法而存在，受宪法之制约，断不能染指宪法。」 陈端洪是激进的，他像鲁索那样，坚持人民主权思想，相信作为最高的主权――制宪权应该在人民手中，人民必得出场 ，然而，在现代政治之中，人民不可能时刻在场，于是只能委托代表行使人民主权。在陈端洪看来，这个人民的代表便是中共和人大，而且人大在党的领导之下。「中国共产党不是宪法创设的，而是中国人民在历史的过程中创设的，中共中央是人民制宪权的常在的代表机构。这是主权意义的制宪权代表。」 于是激进的人民主权论转化为保守的党国主权论，党国代表人民拥有超越宪法的不可分割、不可转让的最高主权，鲁索的人民必得出场，变成了党国的随时在场。 在当今的法学界和政治学界，类似相信「党国与人民同一性」的学者不是个别的，而是形成了一股时髦的潮流，其中还有一些是留洋归来的博士。他们用德国的宪法学理论生搬硬套到中国，以一套学科化的技术语言论证中国静态政治结构的合法性，存在的就是合理的，历史的便是正当的。他们所反对的正是自由主义的宪政原则，而将国家的最高权力以人民立宪权的名义托付给一个凌驾于宪法和政府之上的超国家权力。从西耶斯到施米特的这套欧陆的制宪权理论是非常危险的，主权者一旦以人民的名义拥有超越宪法的最高决断权，就意味着权威与权力的一体化，权力这匹野马再也得不到缰绳的制衡，有可能直奔深渊。从理论上说，似乎人民的意志超过其代表者的意志，然而诚如《帝国》作者所说：民众是杂多的，是个别意志的多元体现，而人民永远是一体的，只有一个意志 。一体化的人民意志只能被代表，人民意志的最高决断，最终蜕变为最高主权者的决断。 汉纳‧阿伦特在比较法国和美国革命时便指出，法国革命的致命失误，乃是相信权力与权威来自同一源泉：人民，而美国革命的成功经验，则可以归结为：权力属于人民，权威在于宪法 。古罗马共和政体按照西赛罗的名言，乃是权力属于人民，权威属于元老院。这一权力与权威二元化的古代传统发展到近代，便演化为权力属于人民，权威属于宪法的英美宪政。无论是人民还是及其代表者政府的权力行使，必须在宪定的范围之内，受到宪法的制约。陈端洪按照西耶斯的理论，区分了制宪权和宪定权，他承认宪定权必须遵从宪法，但认为掌握制宪权的人民有先于宪法、超越宪法的权力。问题在于，握有制宪权的主权者(无论是抽象的人民还是具体的「伟大而不朽的立法者」)其立宪的意志，仅仅凭借主观的、例外性决断，还是仍然受到高级法的制约？所谓的高级法，乃是哈耶克所说的宪法之上的最高立法原则。在英美宪政里面，比宪法更高级的法最初是自然法，后来是罗尔斯所论证的自由、平等的正义原则，它体现为比宪法更为根本的公共理性。宪法权所尊奉的权威，不是宪法的法律条文，而是宪法的灵魂：以自由为核心的最高立法原则。同样，握有制宪权的人民在选择自己共同政治生活方式的时候，也不得偏离最高立法原则，这一原则是立国之本，国之灵魂。英国之所以能够实现光荣革命，美国之所以能够在利益分歧的情况下实现合众建国，其中最重要的原因乃是在建国的基本原则上有基本共识，宪政背后有公认的最高立法原则，因而具有长久的权威性和稳定性。制宪权与宪定权相互之间是有制约的。在日常政治之中，被人民授予统治权力的政府，必须在宪法的权威之下行使权力，不同权力之间相互制衡，以统一的宪法权威为标尺，也以共同的宪法准则为限度。在非常的制宪时期，人民虽然拥有高于宪法的制宪权，但这种制宪权又不是意志任意决断，人民的意志决断不是价值虚无主义的，而是以人民自身的最高利益作为立宪的价值依据，以此构成立宪的终极性依据。这就是最高立法原则，比宪法更高的高级法。高级法作为最高的权威，同样规约了人民的立宪权。权力与权威的二元分立，可以有效地防止权力与权威一元化所带来的「有权力就有权威」、「权力之上无权威」的状况。不管这个权力掌握在具有立宪权的人民手中，还是拥有宪定权的政府手中，只要缺乏最高立法原则的规约，那都是可怕的权力。 对权力腐败的预防，除了最高立法原则的伦理制约之外，最重要的是制度上的权力制衡：以恶攻恶，以权力制约权力。罗伯特‧达尔指出：「如果不受到外部制约的限制，任何既定的个人或个人群体都将对他人施加暴政。所有的权力(无论是立法的、行政的还是司法的)聚集到同一些人手中，意味着外部制约的消除」 。然而，中国的国家主义者们最反对的就是对国家权力的限制，王绍光批评宪政民主说：「『自由民主』和『宪政民主』把『自由』、『宪政』置于『民主』之上，就等于把『民主』关入『鸟笼』。换句话说，『自由民主』、『宪政民主』就是『鸟笼民主』。」 在他看来，只要统治者响应了被统治者的要求，代表了人民的利益，就是真正的民主，统治者的权力就不应受到制约。姑且不论他所说的民主只是一种以统治者为主体的「响应性威权」，即使是全体公民选举产生统治者的民主体制，假如民选总统的权力缺乏有效的监督和权力制衡，照样会产生「民主的暴政」。王绍光曾经引用迈克尔‧曼的观点，将国家权力分为基础性权力与专断性权力，认为以民主为基础的集中性权力可以强化基础性权力，避免专断性权力 。然而，无论是俄罗斯普京式的强人民主、还是陈水扁时代的台湾民粹民主，都证明了只要缺乏自由的最高价值、没有宪政的制衡以及有效的分权，即使在民主制度之下，专断性权力也会比基础性权力增长更快。过于集中、有效的国家权力，既能为善，也能作恶，这是权力的逻辑使然，也是其背后的人性所决定的。 宪政具有双重的功能，首先是赋予国家权力以正当性，将各自分散的政治力量整合为统一的国家意志。这是「化多为一」的功能，其次还有分权的功能，「化一为多」。统一国家意志的方式可以是宪政，也可以不必通过宪政，比如用专政或威权的方式。专政和威权虽然可以有效地「化多为一」，却无法防止一统化的国家权力自身发生蜕变，蜕变为无法无天的暴政。而宪政的好处，一方面同样可以有效地统一国家意志，但这个统一的国家意志，不是以权力的统一性，而是以权威的统一性来实现，这个权威便是宪法。任何国家权力，都必须在宪法的权威之下活动。19世纪英国唯心主义政治思想家格林认为，主权有意志与权力两个层面 。这意味着国家意志必须统一，但国家权力应该分立。为什么权力必须分立，为什么民主之上还要有宪政？《联邦党人文集》里面有一段精彩的话：「如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使统治人，就不需要对政府有外来的或内在的控制了」 。行使权力的，都是凡人，不是神，而凡人一旦被赋予无限的、不受限制的权力，既有可能大善，也有可能大恶。美国建国之初，麦迪逊正是意识到人性的幽暗性和理性的易谬性，所以才发明了宪政的鸟笼，以权力制衡权力，以利益对抗利益，以野心平衡野心。 宪政如果没有分权，就不是真正的宪政。苏俄留下的「宪政」传统，乃是一种反宪政的「宪政」，是一种非分权的专政性「宪政」。而这种「宪政」只是赋予「专政」以统治的正当性。即使如此，由于其具有宪政的外在形式，这就使得后人不必诉诸革命(不管是暴力的革命还是和平的革命)，不必走从无到有的制宪，而是有可能通过宪政转型的温和道路，旧瓶装新酒，在已有的宪政框架之内，通过多次修宪，在国家意志保持统一的前提下，逐步实现国家权力的内部制衡，从专政的「宪政」改良为为分权的宪政，实现有限的政府，这才是宪政问题的核心所在。阿伦特指出：美国建国的经验表明，「分权不会带来无能，反而会产生和稳定权力」 。有效率的政府与受制约的政府并非不兼容，有限的政府同时也可能是一个最强大、最有行政能力的政府。 当上帝死了之后，当天命殒落之后，现代政治的唯一正当性就来自人民。人民替代上帝具有了某种无庸置疑的世俗神性。施米特主义也好，民粹民主也好，响应性威权也好，它们的共同之处乃是巧妙地接过人民的名义，假借民主的形式，将民族国家的最终决断权赋予某一个主权者。这是一个类似教皇的位置，是上帝意志的化身，超越于宪法与法律之上，拥有无限的制宪权和例外状态下的决断力。似乎民族的生命、国家的未来、人民的利益都寄托于这个唯一的最高主权者身上，任何对主权者的限制都是非法的，都意味着对公意的挑战，对代表人民根本利益的绝对权威之颠覆。当代中国的国家主义者，虽然各有其不同的学术和政治背景，但在国家的绝对权威面前，却通通成为了虔诚的膜拜者。 四、趋于神魅化的国家理性 近十年来中国所出现的国家主义思潮，其要害乃是对国家理性的膜拜。在欧洲现代性的历史过程之中，发展出两种不同的理性传统：启蒙理性和国家理性，启蒙理性的道德价值落实在个人的自由与解放。而国家理性按照梅尼克的分析，从马基雅维利开始，国家作为一个有机的个体，它像人一样具有自身生存发展的理由，为了这一目的可以不惜一切手段 。国家一旦具有了最高主权的形式，而不再有外在的道德规范，其内在的权势如同恶魔一样便自我繁殖，向外扩张。 中国国家主义的出现，与价值虚无主义有着密切的关系 。当代中国最深刻的危机是心灵危机，整个社会缺乏基本的价值共识和伦理基础。当传统的儒家价值观被摧毁之后，中国人失去了认同的对象，于是民族国家便成为了情感宣泄的世俗对象。而帝国列强的压迫，则提供了这种民族国家认同的外部历史条件。中国共产党的革命建立了一个以共产主义乌托邦为目标的国家意识型态，在毛泽东时代曾经作为儒家思想的替代物，成为中国人民普遍的价值信仰。然而，这一共产主义意识型态到文化大革命期间，通过其极端的、残酷的革命实验，而走向了其反面，到改革开放之后中国又重新陷入了巨大的价值虚空。1980年代的新启蒙运动提供了一套普世主义的启蒙价值，但到1990年代之后启蒙价值不断地受到质疑和批判，传统的儒家价值远去，现代的启蒙价值又开始式微，于是，各种各样的价值虚无主义在中国思想界蔓延生长，国家主义便乘虚而入，成为一种虚幻的认同对象。国家主义是一种去政治化的政治，去价值的价值、去意识型态的意识型态。国家的价值目标变得无关紧要，唯一重要的只是国家自身的强大。而强有力的国家，不是建立在自由、民主和法治的文明基础之上，乃是一种物质的实力和韦伯所说的制度合理化。这种高效率、合理化的国家具有所谓的「高适应性」，因此王绍光将国家的「高适应性」视为与西方的民主制度相对抗的「制度自觉」和「制度自信心」，他相信中国作为一个「高适应性体制」的国家，「会形成良性发展，不自由会变得自由，不民主会变得民主」 。只要国家强大了，似乎自由、民主便会接踵而来，国家理性本身成为最高的、唯一的价值。国家作为最高主权，其具体的代表者拥有超越宪法与伦理价值的最高决断力。强世功模仿施米特的说法，呼吁在出现反对派、国家面临紧急状态的特殊时刻，主权者具有超越宪法的最高决断权：「主权不服从宪政状态，而是在关键时刻拯救宪政状态。主权依赖的不是宪法，而是高于宪法的决断。危机时刻的政治决断之服从上帝的意志，而不是宪法。」 虽然国家的最后决断取决于上帝意志，但无论是施米特，还是中国的国家主义者，他们心目中的上帝并非一个价值的存在，而只是一个权力意志的存在，在价值内涵上，德国与中国的施米特们都是彻底的虚无主义者，上帝死了之后，除了权力意志(国家)别无一物，国家的意志便是上帝的意志，上帝的意志便是赋予主权者不可分割、不容分享的最后决断权。国家主义所关心的真正问题，不是何种价值是好的——在他们看来，在一个价值多神的后现代社会，那是无法获得终极答案的伪问题——而是谁拥有价值的决定权，谁是最高意志的主权者——拥有最后决断权的主权者，他的政治决断无需理由，也超越于任何宗教和伦理的价值，只需为自身负责，即为国家理性担当责任。在最高主权者面前，信仰高于理由，犹如对待上帝一般。上帝世俗化为国家的主体，无须思考，无须质疑，只须虔诚的信仰。 国家作为一个人造的神，虽然代替了神，但正如施米特所发现的那样，利维坦毕竟是人工合成的赝品，它是一个「会死的上帝」 。梅尼克在《马基雅维里主义》一书中注意到，霍布斯的国家具有自我解体的可能性，其自我中心主义与利己主义，无论多么理性，都无法产生一种将自利的、分散的个人凝聚起来的社会纽带。某种更高的道德与思想价值必须添加到国家理性之中，于是德国的黑格尔主义，以历史主义目的论的论证，赋予国家以最高的善。黑格尔的世界精神需要在历史中逐步展现，它需要一个像国家那样的权势作为主宰人类生活的载体。但手段成为了目的本身，世界精神只是国家权势的道德表述。国家理性获得了一种伟大的道德尊严。这种自我道德正当化的国家理性，比较起霍布斯世俗主义的国家理性，具有更大的破坏性，这也是德国从国民

  选择字号： 大 中 小 本文共阅读 1324 次 更新时间： 2011-06-12 13:14:09 沈从文：性与政治 ● 沈从文 弗洛伊德谈心理分析，把人类活动的基因都归纳到一个“性”字上去，以为一切愿望与动力都和“性”相会通、相联结。庄子的“道在尿溺”，倒好像被科学所证实了。据翻译过他作品的夏斧心老友说，这位大师用的字眼儿，意义实相当宽泛，虽不离于性欲，也不拘执男子明显色欲意识和短兵相接行为。有时竟和中国老圣人说的性含义相差不多，也即是“性与天道不可得而闻”的性，已近于抒情的阐明（这种抒情的阐明最有问题处，当为佛氏对于梦的解释作的种种象征联想）。然而“一切与性有关”的前提，却供给了我们一点便利，即由性出发，试检讨到人之所以为人时，对于那个圆颅方踵，具有特殊智慧、充沛热情、无比精力，然而到处理自己问题时，处处又似乎照例显得永远矛盾而且相当狼狈的生物，生理年龄与活动倾向所受自然限制及其相互关系，作出有会予心的微笑。我们或可敷衍他的意见，对“人是政治动物”加以新的诠释。尤其是对于知识阶级的意识形态，借用弗氏的观点来加以检讨，会有些新的发现。发现人虽是政治动物，这样动物因年龄不同，实在类属各异。有些具飞腾意味，有些必奔跃而前，有些只匍匐行动，又有些定于一，不饮不食，不鸣不动，不死不生。这种属不同的动物，取予反应又好像可以归纳成几个公式，若吾人承认这个简单公式中所包含的真理，为这种动物的进步计，会觉得还应当也可能建立一套新的观念，作种种新的设计，我意思当然指政治设计。 在目下一般情形中，对于“读书人”我们似乎容易保留那么一种共同印象：即十六岁到二十四五岁的青年接近政治时，多取的是“恋爱”态度（现代政治虽充满宗教味，一面是作成增加敬信的种种铺张，有杂耍游艺，一面又如同是个大饭团。但和宗教不同处，即宗教信仰年纪越老，剩余情绪越容易吸收，现代政治可并不能兴奋多数老年人）。三十以后到四十五岁的壮年接近政治时，多取的是“成家”态度。四十五岁以后中年、老年接近政治时，多取的是“攀亲家”态度。虽不可免有例外，一般趋势在生理年龄上所形成的两性求偶观，和那个政治倾向，竟有个奇异的一致性或平衡现象。 年青人对于恋爱的觉醒，有些近于自然，有些出于人为的启发和刺激，却一律充满浓厚浪漫抒情色调。且因为剩余生命，照习惯多消耗到普通文学小说阅读上，更增加他们这方面的自然倾向，对方越新越容易激发其爱慕心。他有的是生命热忱，倘若社会正常，本可以分散使用到各方面上，但历史使命和一时风气，却共同集中了这种充沛热忱到男女情分取予上。正由于隔膜，且从而扩大了他的热忱成为牺牲的渴望。又由于风俗习惯上对于性的特别禁忌，以及有经验家长保守顽固见解的压迫，更增加他一种好奇心，以及突过制约的冲动。于是他追求、寻觅，为争取热忱证实而与年长“理性”取一相反方向，或焦头烂额，或胜利成功，他不在意，总之，出于生命的必然，他向前了。 至于三十岁以上的人呢？他的年龄已到“成家”的年龄。就普通人言，他生命属于身心两方面都已成熟，先一时由于热情所带来的兴奋，由于隔绝所形成的幻念和遐思，到此已稍稍稳定。要成家对手，将不仅是能热情挹注的摩登女郎，因为他已从各方面知道了这种女子的长处和短处。手指甲涂得红红紫紫、一举手一投足都见出那个“新”，可是引人过于注目处，也会使同伴感到压迫。这些人若有“准绅士”打算，照例关系发展到某种程度上时，会有点担心。“这种时髦伴侣是否宜于共同过日子，在共同生活中，他又还不失去男子原来的身份、原来的生活习惯与生活计划？”倘若他还有抽象的家长或具体的职业，会更增加同居以后的考虑。他到时会发现她脚上那双高跟皮鞋，未必宜于在中国几个大都市以外不平街道上散步，和老式家屋中上下楼梯，或高门槛迈出迈进。此外身上穿的、头上网的、手腕上带的，又未必宜于中国南北各地不同的气候。还有挂在肩上那只大皮箧，难道真比镂花抱兜还适用？袖子衣脚忽长忽短，难道真有什么美学根据？即有说明，岂不还可嗅出点海上绸缎商和成衣匠的宣传空气？总之，他到了职业或事业年龄，求偶成家的愿望不会和廿岁以内的少年方式相同，是很明显的。他也许更肯定要追求“摩登”，至少在社交上也活动些。居多倒是承认摩登的好处，间或与之卖弄卖弄风情，却不会太和它相近，冒险娶入家中的究竟是少数。这种人若比较顽固或保守，且必觉得摩登的短处，如对于文化传统的忽视轻视，以及优美风俗习惯之否认，为不可忍受。而且时髦处常常是表面的，真正西方所课于共同生活的种种美德、责任与宽容、求知而爱美，全无领会。这么一个壮年人的成家理想和事实，对手当然不是摩登女郎！若社会容许他自己选择，“门当户对”的旧观念会在他崭新头脑中起作用，他的目标将是所谓“闺秀”。三十年来社会分解，代表名门世家的闺秀已越来越少，代替而起足当这个阶级的将是两种女性：一是大学毕业的高才生（尤以教会大学毕业的重社交礼貌），二是新兴的达官富商子女。凑巧是兼全两种身份的女性，近于理想女性，这女子是个寡妇，有财有貌有地位，且无其他亲族阻碍，就更容易结合。若寡妇名声不大好，虽可爱，倒不一定去爱。他也许还稍微势利些（这是这种人的性格一部分），要成家时名门闺秀无可望，身边又恰好是两个女子：一个是有热情，无家私，性情身份又还不大十分明白确定的女性；一个是家长名誉虽不大好，子弟已不少在腐化堕落，可是大家庭，亲族多盘据要津，有势有力，当前社会地位和经济能力都还可靠，个人相貌也还过得去的女子。结果一经选择，就必然会让基于常识的功利主义抬头，寻媒作证做了那有势力人家的女婿。说起这种有势力人家，大家明白，不仅经常派得各人到处在找寻女婿，还需要更多的赘婿，虽说对赘婿历来缺少尊敬，却乐意增加赘婿的数量，形成一个综合家庭的。 至于五十岁以上的人呢？他已到营菟裘娱老，为子孙作计攀亲家的年纪了。一个人到了这份年纪时，虽常常或偶然会有童心再现，照现代心理学所提及的由于衰老的补偿心理，欢喜和一个十五六岁风流浪俏的女孩子恋爱，事并不出奇。倘若这恋爱不受其他限制，而有助于他的社交活动，以及其他权势发展，他必比二十岁青年还爱得热情缠绵，表示得细腻而深致。但这依然是少数。尤其是他倘若是个有事业，且曾经于他所致力半生的事业上有过特别贡献，生命发展得极正常的老年人，他将在选择上证实一种正常的取舍。因为这取舍，也证实了孔子所谓“五十而知天命”说得大有道理。在恋爱问题上，或取个最开明的态度，不禁止儿女自由，自己可不会和儿子同样在床头壁上贴个女明星或棒球选手相片，认为得意有趣的！他有些地方比中年人或更明白摩登的弱点，但自然也就更容易疏忽了摩登的好处。至于攀亲家的情绪抬头，实重在有条件的稳当可靠，也会选豪族巨户，也会选寒素清门，二者似异而实同，同重在传统品德之理解和尊重。也不免有点私心，由于他老了，休息感觉已在生命中发生意义，这种休息感或营菟裘兴趣，都将影响到攀亲家的作计，一切实近于常态而非变态。他有更多机会和中年寡妇结婚，由于相互的吸引，或由于寡妇将来那笔遗产。寡妇的社会地位如果相当尊贵，寡妇的社会身份又清洁无疵，不仅得到年长的欢心，还可赢得年青的爱敬，甚至于追求，老绅士因此与之结合，情形更极自然。即或因种种理由不能正式同居，出于友谊和信托，也必然会随事随处支持寡妇的行为愿望，骂骂家长的专断而无能，认为合情合理。 年青人青春期的觉醒，不问是天然者或人为的，总之，既已觉醒，他便需要恋爱，或为爱人至上主义者，或对于这个动人名词充满激情。他也世故，也纯洁，有一点必需明白，即这点情绪是与生俱来很真切的。指腹为婚的事他受不了，会否认。媒婆窜啜也不成功，他已不大相信职业的媒婆。这原因不一定对女方不满，有时倒是怕同学嘲笑。在他自己所选择的恋爱成功后，发现对方不如理想那么完整的事也常有，因此离婚分手时有所闻。亦有在恋爱失败后灰心颓废堕落，不再像个人的。又有一起始就滑头滑脑，只梦想靠岳家升官发财，去作坐码头的一类人家女婿的。 至于壮年人的成家梦，既居多只要个像样主妇共同过日子，得到对象后，当然可望把“家庭”弄得还有条理。自然也有结合以后方发现改造对方无可望，自己这么又不成，感到十分痛苦的。更有人可以不恋爱，不结婚，把求偶热忱和成家愿望一同寄托到学术事业上，倒反而觉得还清静省事的。亦有壮年想出头，急于求功却不甚讲求手段，乐意由婚姻入手，本人还长得白净漂亮，有些小技能，和洋人社交说英语十分自然，玩桥牌、吃鸡尾酒样样在行，间或还批评批评管理家庭措施的不合，竟见温和而诚恳，被有力者看中，于是忽然成为变相赘婿的。他目的既在远处将来，当前又慢慢的可参加这个特别家庭会议，所以即在作赘婿地位上，凡事必表现得异常循谨可爱，而终于成为极得力的赘婿。也有久而久之，对于自己身份地位感到苦闷，熟透了这个家庭的腐败，明白这么混下去混不出什么意义，良心既不安，因而常露怨望的。于是一面怨望，一面说不定还有个把女朋友，这女朋友可能是个寡妇，可能是摩登，总之，和这个家外人相当亲密。可是他还是不会轻易离婚，那位岳丈大人也照例不轻易提出解约驱逐命令。到重要关头必需表示态度时，他还会忽然用柔懦忏悔口气说：“我已上门了多年，还有什么办法……” 老年人似有个生命益少矛盾益多现象。有攀亲家情绪无从证实，去作新奇恋爱，周旋于摩登间交换恭维，错综日子倒过得很兴奋的。有和寡妇结了婚，得到短期安定的。有宣称行将披发入山，事实上倒只坐在书斋中忍受痛苦，等待政府改组的。 社会虽是有机的，时时在生长变化中，也有些不大能变的东西存在，即人性。人虽是一种极其活动、十分复杂的生物，又似乎可以归纳成为若干组，很少会有新种、新机能发现。人之不同不在个体品质的歧异，居多还在通过岁月，或受自然鼓励，或受自然限制，所作成的差别为显明。年青人容易成为社会主义追求者或信仰者，壮年人却不免对于英美式民主政治感到倾心，人到老年呢，他的热情已得到了平衡，经验和知识却十分完备，社会有秩序，那些经验和知识用在任何一种合理政治上都极有意义，社会失去秩序，多数对现实政治恐都是取个无可奈何态度，情绪既游离无所归，知识经验也难得好好运用，只在糟蹋中等待完毕。二十年来许多许多这种有用的人都完事了，剩下的却是另外一种人。这种人照例永远在支配领导这个国家，用的方式却完全如一个小买卖经纪人或羊屠户经营生意的方式…… 到此为止，我们的帆似乎扯得太饱满，驶离海岸越来越远，得回头了。我谈到的好像是已触着了个“现时”问题，因为摩登女郎和顽固家长、寡妇、绅士、赘婿，和其他种种人物，无不俨然呼之欲出，而又随时随处可以碰头，你和我完全有份！倘若又有什么人，因为我文章中不常用某种介词，即看不懂本意，以为被影射讥讽，来作长篇大论抗议或集团检讨，我想还是盼望他节约精力好些。一切说明只不过是一种抒情的比喻，对某种共通现象的比喻，可无兴趣对某某个人行为活动特作速写。因为事实存在已二三十年，大家都所谓“熟透了”也。但从这个即景抒情小文中，似乎也可以看出些些道理，即佛氏学说一部分的证实，政治动物的问题研究离不了性。或者说，当前读书人的意识形态，以及对于“政治”所抱见解和倾向，除了其他复杂成分，还有个自然因素、自然限制得明白，得承认。凡经营统一他人头脑的，争民主自由的，准备社会重造的，一切有效措施或抽象设计，对于这个“有生不一”现象如果多理解一些，多注意一些，使各得其所，各有所归，这个民族明日悲剧会减少些，进步的理想会容易实现些，而一切发展也会合理些。若过于疏忽了它，或一切依旧，只从一个习惯的“现实主义”应付下去，打下去，争夺下去，开会下去，改组下去，我们的悲剧将延长，将扩大，直到政府改组第十回时，国家依然不会有何转机的。 年来常听人提及黄色刊物影响到年青人性早熟问题，相当严重。却不大有人注意到普及国内中学、大学那个吃政治饭的经营，如只侧重于简化头脑，作成“拥护这个打倒那个”即已足，人工造成的政治早熟现象影响到国家将来，更如何严重！二千年前一个思想家即告诉我们说“道在尿溺”，目下我们却需要有人从这句话上产生一种思想体系，重造政治，重造国家！   本文责编： lizhenyu 发信站：爱思想网（http://www.aisixiang.com ) ，栏目： 天益笔会 > 散文随笔 > 读史札记 本文链接：http://www.aisixiang.com/data/41357.html       爱思想（www.aisixiang.com）网站为公益纯学术网站，旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。 非经特别声明，本网不拥有文章版权。 凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品，版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整，纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。 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