经济学人

逝者：布坎南 汪丁丁 《新世纪周刊》2013年1月20日发表               这位自称“田纳西农民”的老人，每天“日出而作日落而息”，语速平缓，眼神沉静，喜欢使用令人紧张的多义词或隐喻来表述自己的思想——这样表述的思想于是有了强烈的“内在冲突”。我传真给他的问题一共有七个。其中至少三个问题，从不同角度询问他是否不相信自己的理论适用于美国以外的社会（参见“汪丁丁专访布坎南”所列问题）。其实，我从他的著作中常可感受到这一经验主义信条——亚当 . 斯密恪守了这一信条，时刻警惕着不将具体情境内的观察和命题推广为一般命题或“定理”（任何懂得经验主义方法论的经济学家都不愿意使用“定理”来表述自己的思想）。布坎南常用来描述他自己的（价值观、政治立场、对世界的基本态度），是这样一个短语：“ not absolutely absolute, nor absolutely relative, but relatively absolute ”（我的态度既不是绝对地绝对的，也不是绝对地相对的，而是相对地绝对的）。坐在他对面，我认真倾听，那是 1998 年，他刚出版的著作是《恪守原则而非追寻利益的政治：走向没有歧视的民主》（ James Buchanan and Roger Congleton ，“ Politics by Principle, Not Interest: Toward Nondiscriminatory Democracy ”， Cambridge University Press ）。我在传真问卷里用三本著作概括他的思想， 1962 年发表的《求解“一致同意”：宪政民主的逻辑基础》（ James Buchanan and Gordon Tullock ，“ Calculus of Consent ： Logical Foundations of Constitutional Democracy ”）代表他在 1950 年代的思想， 1975 年发表的《自由之限度》（ James Buchanan ，“ The Limits of Liberty ： Between Anarchy and Leviathan ”）代表他在 1960 年代的思想，然后是 1986 年发表的《自由，市场与国家： 1980 年代的政治经济》（ James Buchanan ，“ Liberty, Market and State: Political Economy in the 1980s ”）表明他对 1980 年代政治经济的思考（参见我的“问题二”）。布坎南的传真回信（他只回答了三个问题，其余的，只能面谈）同意我的概括，他特别补充说上述 1998 年出版的那本著作可以代表他目前的思想，即 1990 年代的思想。             越到晚年，他越意识到现实政治失败之根源是没有原则——政治人物和他们制订的公共政策越来越追寻短期利益，这是布坎南为 1998 年这本著作提出的最紧迫任务。与他的其它著作一样，他的理论从未离开美国现实。原则，或“ generality ”（一般性），成为他晚年不断呼吁的核心观念，并且在这一意义上，他走向或走入了奥地利学派。“金融危机”之后，他呼吁将“货币”问题提升到立宪层次来讨论。凯恩斯经济学占据主导，通货膨胀政策成为侵吞人民财产的主要途径。财产权是社会正义的核心，也是美国宪法的核心。在布坎南的立宪经济学视角下，最高的一般性（原则），属于立宪范畴。             上帝死了。在各国，无一例外地，政客们（以政治为追寻短期利益之手段）逐渐驱逐了政治家（以政治为实现更高理想之舞台）。货币政策，与外交、教育、人口和社会福利及其公共政策一样，不再有原则。于是，哈耶克鼓吹的“货币非国家化”政策正在成为市场经济的宪法议题（参见 Edward Peter Stringham and Todd J. Zywicki ， 2011 ，“ Hayekian anarchism ”（哈耶克式无政府主义），《 Journal of Economic Behavior and Organization 》）。与其听任这些政客如中国各地政府的“卖地财政”这样滥发纸币，为何不将铸币权交给自由竞争的民间钱庄呢？纸币的价值敏感依赖于发行者是否珍惜自己的名声。政客和钱庄，谁更珍惜名声？这是一个问题，我是说，现在已成为一个问题。             布坎南先是在 1975 年发表的《自由之限度》最后一章的脚注里批评哈耶克“盲目相信传统”，后来又在讨论哈耶克 1988 年《致命的自负》初稿的小型研讨会上发表了类似的批评（当然是友善的）。布坎南的立场，他对我说：“与罗尔斯的更接近”。这是因为我在传真问卷里指出他的政治哲学不仅接近罗尔斯的而且也接近哈贝马斯的（参见我的“问题七”），事实上，最新发表的一篇论文，主旨就是论证哈贝马斯 1980 年代发表的“社会交往”理论与奈特（ Frank Knight ，布坎南的老师和布坎南心中的两位“英雄”之一）在 1940 年代发表的“自由对话”理论，有无法忽视的相似性（ Dalibor Rohá?

我的反大赦贪官论，在舒立团队获得极大支持，即将发表，故此处只能贴出片断（广告性质的），除了前一博客文章已写的部分，下面是中间的一段文字，读者能懂。另外，答复“谷子”的留言，同意你的推测。我无法在留言答复里留言，你看到了，搜狐博客这一方面有缺陷，至今没有修复。 塔勒布讽刺学术权威，说他们只有一些“无知的经验”。注意，经验而无知，这一短语具有冲击力。黑天鹅事件是不可重复的，否则就可预知了。不可重复地经验了一连串黑天鹅事件之后，如果你还相信你的经验，也就是说，你的经验对未来的黑天鹅事件其实等于无知，但你仍要相信，那就只表明你是“书呆子”——迂腐的那种，等价于“愚蠢”。 大赦贪官的论调，声音越来越高，现在几乎成为主流意见，这真令人困惑。惟其令人困惑，我才有了好奇心倾听发表这一论调的人提出的各种理据，然后我意识到某种荒唐的事情正在重演，与黑天鹅事件和只应基于“黑天鹅历史观”的中国政治体制改革密切相关。我的朋友陈嘉映，最近在《新世纪周刊》发表了他关于腐败的一些见解。我相信我和他的见解，有内在的一致性。因为他在文章结尾提醒那些认为反腐败也会亡党亡国的人，民间原本有维持道德的自发传统，道德问题的关键是要有政治清明。 主张大赦天下贪官的理据之一是贪官太多，以致如果不行大赦就要亡党亡国。荒唐！让我立即想起来我为刚刚去世的经济学家当中的思想家赫希曼（ Albert Otto Hirschman ， 1919 – 2012 ）撰写的“逝者”文章里引述的赫希曼洞见：经济发展的一个主要障碍是心理的——他们考察了发达国家和落后国家的经验之后相信本国的发展是不可能的。贪官太多于是不能不大赦贪官，与赫希曼嘲讽的心理障碍，如出一辙。创造历史，与其轻信“无知的经验”，不如更多一些政治想象力。这一论点，容我稍后解释。 与大赦贪官论调合唱的，是一些法律学家。我始终认为中国缺乏或根本没有法学家，我发现中国教育失败的结果是中国有了越来越多的庸俗法条学家。既然没有法理学家，只能由法条学家出来劝阻说：要依法治国，故反腐败必要先制订法律。荒唐！各国的反腐败，或更一般而言，各国的政治清明，难道是先有一套符合争论不清的正义原则的法律之后才走上正轨的？当然不是。英国是著名的例子，美国也是。不错，香港曾“大赦腐败警官”。但香港有直接对英王负责的廉政公署，而中国只有政法委领导下的公检法机构以及党的中纪委。不错，执政初期的“三反运动”，毛泽东意识到揭发贪腐干部阻力极大，因为进城之后干部腐败非常普遍，于是同意只抓“老虎”，变相地赦免了贪腐不足万元的干部。但“三反运动”的国际和国内局势都是不可重复的，尤其不同于当今局势——全国政权立足未稳的局势与腐败到即将亡党亡国程度的局势，不具有可比性，“无知的经验”或“有经验的无知”。这里需要的是政治权衡，全面反腐败还是全面赦免腐败，两种政策的政治后果，孰轻孰重，这不是专家学者的职能，也不是他们擅长之事，他们本应闭嘴却纷纷发言，“高贵者最愚蠢”，只不过，官僚体制的运作炮制了越来越多的“专家官员”于是有更多专家愿意做官员的事情。 最重要的反对意见，其实来自主流经济学，例如，我引述了贝克尔的犯罪经济学原理，以批判这些参与鼓吹大赦贪官的经济学家——他们当真不知道贝克尔的犯罪经济学？还是一时糊涂？ 下一篇： 丁丁新作 逝者—布坎南 要政治家，不要政客。

写完了第五讲，增加了一个很长的附录：关于“常识”的思想史考察，我认为很重要，特意摘取这一附录结尾部分的几百字放在这里：       于是，我们想到斯密的公正旁观者假说以及斯密继承的斯多噶学派世界公民观念。不论如何，康德与斯密的思想联系，我已讨论过一次。以上，我们浏览了阿伦特文本里出现的全部 15 次“社群感”的相关论述。      阿伦特关于康德政治哲学的讲义，编辑是 Ronald Beiner （白纳）。他是牛津大学培养的博士，现在是多伦多大学的政治学教授，加拿大皇家学会会员，专研“政治判断”，晚近作品是 2001 年发表的《判断，想象，政治》。与这里的议题相关，白纳教授 1992 年发表的著作《自由主义怎么了？》（ Ronald Beiner ， 1992 ， What's the Matter with Liberalism ？ University of California Press ）对阿伦特晚年《心智人生》“判断”篇做了一番评论。他指出：在这部著作里，阿伦特将判断力当做一种心智能力来考察，但实际上她提出的是一种关于历史判断的理论。她批评了黑格尔和马克思的历史理论，因为他们都相信并试图描绘人类发展的线性进步图景。她自己主张的，是一种依赖于历史判断者——“ the judging spectator ”的独立思考的历史观，故而，是一种历史判断理论。      有趣的是，在白纳的解释里（即阿伦特康德政治哲学讲义的第二部分），他引用的康德观点，主要源于英译本（不是阿伦特和玛丽的英译）。例如，我上面讲解的阿伦特转述康德关于“社群感”的定义，阿伦特的英译是“ a sense of community ”（社群感），而白纳的英译是“ a public sense ”（公共感）。这样的对比告诉我们，白纳理解的康德社群感，含有更强烈的政治诉求。这一理解也适用于阿伦特，尤其是她的《人类境况》关于“政治”的定义——“ Vita Activa ”（生命行动）。白纳指出，阿伦特最初或许只考虑判断在政治行动中的作用，但写至第三卷，她很可能意识到“政治判断”涉及的道德涵义，以及政治与道德之间的冲突问题。于是，根据白纳的理解，阿伦特越来越倾向于将判断归入“静思”而不是“行动”。只不过，静思的时候，政治判断者是以世界公民的身份在思考，他必须退出政治行动，否则就不能反思。对于政治判断，白纳引述阿伦特“理解与政治”的学说：理解的结果是提供意义——为行动提供意义。当我们面对极权恐怖时，我们停止理解，从而我们无意义。在极权统治下，人们丧失了思想能力。理解的危机，等价于判断的危机——我们在极权统治下丧失了判断力，这就是中国人常说的“良知消失”。当然，目前的政治局势并非“极权”，目前的良知“消失”，主要源自另一方面，即商业利益与权势勾结导致普遍腐败——良知被遮蔽。      中国人现在面对的问题，首先与导致了目前状况的历史密切相关——这段历史是极权的历史，致使中国人在两代人的时间里丧失了判断力。其次，这段历史在极短时期内衔接了一段新的历史，即商业利益与权力之间的勾结以及由此而生的普遍腐败。原本没有判断力的中国人，很容易接受并追逐这种普遍的腐败。这种情形难以为继，因为这样的人类生活是毫无意义的。所以，迟早会有足够多的中国人意识到必须改变自己的生活方式。那时，他们将参与政治——阿伦特理解的政治——“生命行动”。因为，一个人只能从社群行动中获得更高级的人性，那时，个体生命才有意义。第三，中国人现在面对的问题是，在常识丢失或被遮蔽之后，怎样找回常识？中国人的日常生活，不再能直观地基于常识。那么，当一个孩子问我们何为常识的时候，我们怎样回答呢？我们的“社群感”在哪里呢？这些问题，是中国人目前必须求解而且挥之不去的问题。      伽达默尔对“常识”的阐释，和阿伦特的阐释，源于同样的思想传统。但伽达默尔的阐释更全面，从欧陆传统扩展到英美传统，例如休谟和斯密，但最终偏重于美学。阿伦特的阐释偏重于政治哲学，她理解的社群感，主要与“生命行动”有关，是一种政治判断或历史判断。 下一篇： 反大赦贪官论—后续的故事

很快就写完了第六讲，贴一段结束语在这里： 至此，我们在第六讲心智地图里沿着底边从左向右完成了全部作品的讲解。贯穿了这些作品的主题是“公共理性”、“政治民主”、“社会正义”。其中， Acemoglu 的研究表明在政治民主与经济发展之间存在更复杂的关系——独裁者可因短期利益的诱导而普及教育，也可更理性地阻止那些可能带来长期威胁的变革。如果社会多数成员更希望保持稳定的社会秩序，那么，镇压反抗的成本就不会太高，于是专制或独裁政体仍可持续。此时，损失的是经济效率，因为更富于创新的经济制度通常要求更民主的政治权力配置。从更抽象的视角看，在仿真研究当中反复出现类似的议题：创新与稳定之间的微妙平衡——过于强烈的创新冲动常常损害系统稳定性，而过于稳定的系统常常压制创新。显然，这是“奈特命题”的另一版本。 下面是第七讲心智地图： 下一篇： 新政治经济学讲义

这是第七讲结尾部分的几百字，这一讲很长，已有七万字。这几百字，我 先是贴在思享家网站我的博客里，几天，朋友们的反映让我放心了一些，于是贴在这里： 新政治经济学讲义的第七讲即将结束 热度  15 已有 160 次阅读   2013-2-18 02:47   | 关键词:经济学 政治 我这本讲义共八讲，现在写到第七讲后半部分。或可贴出下面这些文字（取自第七讲三分之二或五分之四的地方），请朋友们批评： ……这场“世纪末”精神运动，与以前多次“世纪末”精神运动类似，主题仍是“拯救人类”。不过，比较各家宗教教义，我认为，一个很自然的结论就是以“灵知”（theo+sophia，或者“神+努斯”）为世界宗教融合的主题，因为人类精神生活的大趋势是“理性”与“信仰”的结合。      请回忆图7.12，亚里士多德之后的西方传统，重视“sophia”而轻视“techne”，episteme是对永恒秩序的认识，phronesis是将sophia运用于瞬息万变的事物（praxis）时产生的techne ——理论机巧。图7.14，在哈贝马斯的革命性或批判性阐释之后，phronesis成为“实践”智慧——实践，特指社会的而不是人对自然的关系。但是批判性的知识或批判社会理论，与“神+努斯”对人类的拯救，源于人类的同一种兴趣——emancipation，一种被称为“解放”的兴趣。这一语词的原意是要在人间建立天国秩序，不是乌托邦，不是传统，而是解放或通过批判来重构政治秩序。    梁漱溟的人生问题与中国问题，是否为同一问题的两面呢？人生问题，在西方表现为“诺斯替”拯救——灵魂问题，在中国表现为“求仁”——伦理问题，19世纪末叶的精神运动和20世纪末叶的精神运动，使我们这些生活在21世纪的人有机会感受中西文化交汇和世界思想融合的各种可能趋势。其中有个人主义的，也有社群主义的。凡涉及人与人之间关系的，我们说，难以回避的问题，就是“政治”——兴趣的冲突与协调（奈特1942），以及“对话”过程。在这些新的趋势中，我能够预见的，还有第三种可能趋势，它在我想象中相当于“用脚投票”的社会过程，请回忆“俱乐部”理论及许多俱乐部的社会的“一般均衡”。这一趋势之所以在我看来最可能实现，是因为，人类在物质生活维度已进入足够丰裕的时代，与此同时，人类感受到的不幸福，普遍地源于社会生活和精神生活这两大维度。因此，人类将以最大的努力来求解自己的精神问题与社会问题。由于物质生活的普遍丰裕，以个人主义思路求解精神问题，更可能取得令人满意的效果。因为，精神生活的基本方向，我说过，就是“自足”——自我与宇宙感通一体。社会问题的核心，也是我们这学期新政治经济学的主题，就是“正义”。俱乐部理论提供了一种政治图景，即“自由人的自由联合”。      但是，自由人的自由联合，诚如布坎南指出的，需要有一群“理想的人”（ideal men）。至今，理想的人及其群体，并未出现。不过，这是因为实践智慧在西方传统里的漫长缺失，以及在西方文明冲击之下面临瓦解的中国传统里积累着的实践智慧尚未汇入西方传统。也许因此，我才会相信未来最可能实现的，是个人主义的精神问题与社会问题求解路线。或许，我们还需要两次或三次世纪末精神运动，也就是大约三百年的时间。      在上述的可能趋势成为趋势之前，我认为，中国问题仍不能与人生问题合并求解。因为在未来的百年或两百年里，中国问题仍将主要是政治的，而非精神的。虽然，应对政治问题，我们和西方人一样，迫切需要的是实践智慧——它主要源于精神生活维度。     下一篇： 正在写第七讲