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苗连营：传统“和谐”文化的宪政之殇 进入专题 ： 和谐 宪政    ● 苗连营       【摘要】和谐精神勾勒了中国传统文化的基本脉络和价值观念，并形塑为中华民族独特的精神追求与生活情趣。然而，就文明存在的实际形态而言，其在现实中并没有走得太远而更多的是停留在观念层面上。从宪政层面予以反思和省察，就会发现传统的和谐观念在多元主义、人文精神、制度构建等方面所存在的宪政之殇。如何消解传统文化中的消极影响，并对宪政文明与和谐社会这两个命题之间的内在关联、本质规定和价值取向作解构性的思考与探索，对于当代中国和谐社会的构建和宪政建设的发展具有基础性的意义。     【关键词】和谐文化；和谐社会；宪政          无论是从政治经验看，还是从生活常识出发，建立和谐社会、形成和谐秩序，始终都是人类孜孜以求的目标和理想，并由此引发了古今中外思想家们关于和谐问题的种种思考与探索。中国的传统文化更是特别强调“和”的价值，众多思想流派都对其做了相当精彩而细致的描述与解构，甚至可以说，追求、崇尚和谐，是中国古代哲学的核心范畴和基本精神之一，它们从不同侧面为我们今天构建社会主义和谐社会的伟大实践提供了可供借鉴的思想资源和文化支持。但从宪政层面予以反思和省察，就会发现其价值和意义是十分有限的。超越于传统的和谐概念，当代的和谐命题在价值内涵、存在形式、运作过程和发展规律等方面，都展现出一种新的理论魅力和观念升华。          一、典籍文明中的和谐观念及其悖论          中国传统文化中的和谐思想源远流长。作为“群经之首”、“三玄”之一的《周易》，高度赞美并极力提倡和谐思想，强调：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”(《周易·乾·彖辞》)“太和”，即“大和”，就是阴阳对立的矛盾双方均衡无偏，处于一种最佳的和谐统一状态。天地絪緼有常生、阴阳和会以施化、刚柔相摩以成形、男女和合成夫妇、感应相通成变化，无不体现着保合太和的思想。这是一种生生不已、变化相续、恒久常新的动态整体性和谐观。“保合太和”思想，以人道观天道，以天道证人道，视天道为人道所本，人道为天道所宿；以阴阳变易展现人生的丰富内涵和意义，关照人类善恶吉凶的性命情理[1]。并立基于宇宙万物大化流行、生生不息的本质，肯定天道与人性的统一，将天道阴阳之变化与人类社会的政治过程、社会发展相互映衬与对应，体现了一种以天人合一为根基的和谐观念，反映了中国古代哲学探索天地人自然运动规律的理性思维，形成了中国传统文化的和合特征和哲学智慧，也成为一脉相传、博大精深的中国思想文化的源头活水。     儒家思想特别强调“和”的意义，主张施政使民，贵乎“执中”；天地万物，贵乎“中和”；君子言行，贵乎“中庸”[2]；“礼之用，和为贵”；“天时不如地利，地利不如人和”等等，其核心内容与精神实质是中和哲学。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”(《中庸》第1章)因此，中、和是天下的大本与达道，是万物生存与发展的本源；天地有序、万物生育尽在于中、和之性。本于孔子、成于孔子后学之手的《易传》，对《周易》的基本思想进行了创造性的解说和发挥，使儒家的中和哲学发展到了一个新的阶段。《易传》崇尚中和，其中心法则即为阴阳中和之道，这种中和也叫“太和”。“一阴一阳之谓道”，“生生之谓易”，阴阳高度中和的“太和”正是天地之道“常久而不已”、万事万物常存而不息的根本原因；阴阳只有处于中和的相互作用、协同运动、对立统一关系中，才能化生万物并使其获得源源不竭的发展动力，处于最佳的存在状态。《系辞》所描绘的“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生”这样一幅欣欣向荣、生机勃勃的景象，也是存在于美妙的中和关系之中。中和之道的本质是“时中”，即善于把握和利用客观形势的变化与时机，随时进行调整而执“中”，从而创造出更适合自身生存与发展的客观环境和条件，其实质是主动顺应天地之道的“适时之变”，即“应乎天而时行”，“承天而时行”(《易传·彖·大有》)。《易传》以“究天人之际”为主题，“揭示人类进取创造的生存方式，标举儒家崇尚的人格理想和价值境界；易道体现了以中和为特色的天人和合的价值取向，奠定了中华民族尚中尚和的思维方式”[3]。使阴阳中和观念发展成为一个系统的用以阐释一切自然现象和社会现象的世界观与方法论。     在宋明理学中，“和”的思想得到进一步总结和发展。北宋理学的开山之祖周敦颐指出：“中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也”(《通书·师第七》，《周子全书》卷8)。“北宋五子”之一张载视太和为“和”的最高境界，太和者“和之至也”。“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生氤氲相荡胜负屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎!效法于简者坤乎!”(《正蒙·太和篇》)因此，“太和”便是天地之道，是天地运行和万物生长的最后根据、现实过程、根本动力，也是人类社会实践过程的价值之渊源[4]。理学大家程颐同样强调：“乾道变化，生育万物，洪纤高下，各以其类，各正性命也。天所赋为命，物所受为性。保合太和乃利贞，保谓常存，合谓常和，保合太和，是以利且贞也。天地之道，长久而不已者，保合太和也。”(《伊川易传·乾·彖》)“若至中和，则是达天理。”(《河南程氏遗书》卷15)理学集大成者朱熹认为：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为安泰。而不能者，天下虽治，而吾身之天地万物不害为乖错。其间一家一国，莫不然。”(《中庸或问》第1章)宋明理学以儒学为主干，吸收了道家、佛家的思想精华，在中国哲学思想史上占有极其重要的地位。     道家、墨家、法家等诸子百家的思想同样体现着对“和”的追求。道家以“道”来解释宇宙万物的本质、起源和变化的规律，而道之所以能化生万物，是因为“道”蕴涵着阴阳两个方面，阴阳相互作用而构成“和”，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。“阴阳者像天地以治事，合和万物，圣人亦当和合万物，成天心，顺阴阳而行。”(《阙题》)万物都包含着阴阳，以天道合人道，和合生生万物，“和”是宇宙万物的本质以及生生发展的根据。“兼相爱、交相利”是墨家学说的核心主张。兼爱，即爱人如己；“天下兼相爱”，就可达到“交相利”的目的。正是在这种爱意融融、自利与互利的家庭式亲情之中，所有的“祸篡怨恨”才会得以消弭，富足与和谐的“天下之治”才能实现。法家主张以法治国，“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，但也强调“和”的意义。《管子》将和合并举，认为：“畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕。偕习以悉，莫之能伤也。”(《幼官》，《管子集校》第八)荀子强调“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治”(《荀子·礼论》)，因此，万物的生长变化、天下的和乐安详，都是和合的结果。     当然，传统文化中的“和”，并不否认矛盾与差异，而是要求在承认差异、相互宽容的基础上，在浮沉、升降、动静、氤氲、相荡、胜负、屈伸等对立面相互作用、相互消长、相互转化的过程中，通过互济互补，达到统一、和谐的完美境界。“太和中容万物”，它体现着“万物”的不同对立面相互作用、对立统一的辩证法思想。早在西周末年，史伯就提出了“和实生物，同则不继”的著名论断。“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而万物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”(《国语·郑语》)不同事物之间彼此谓“他”，“以他平他”意指不同事物之间的差异与融合，体现着各种对立面之间协调配合、共同发展的平衡状态，是万事万物产生与发展的前提和基础。“同”则是相同事物之间的简单相加，其关注的是事物之间的同一性而忽视了事物之间的多样性。而天地之和生是以存在差异与多元为前提的。春秋末期，齐国的晏婴以“和羹”、“琴瑟”为例，进一步阐明了和与同的关系，认为只有承认多样，尊重差别，才能“相成””相济”，否则，“若以水济水，谁能食之?若琴瑟之专一，谁能听之?同之不可也如是”(《左传》昭公二十年)。“和而不同”更是儒家所强调的价值立场与人生哲学，即：“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语·子路》)并要求“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。因此， “和”蕴涵着“他”与“他”的关系，其前提是“不同”，没有差别，就无所谓事物之间的相互依存与协调，也不可能有事物在竞争基础上的进化与发展。这也就是一个“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的多元和谐发展过程。     总的来看，在中国传统文化中，始终贯穿着中正、均衡、和谐、和合的精神。所谓和合的“和”，是指和谐、和平、祥和；“合”是结合、合作、融合。和合是指自然、社会、人际、心灵、文明中诸多元素、要素相互冲突、融合，与在冲突、融合的动态过程中各元素、要素和合为新结构方式、新事物、新生命的总和[5]。这既是一种哲学范畴和道德伦理准则，又是一种政治统治和社会治理的秩序与规范；既体现为社会的和治、人伦的和谐，也体现为人民的和乐、生活的和美；既是宇宙万物繁衍生息的客观规律，也是人生应当践行的基本原则。它蕴涵着多元并存、相谐共进的人文精神与辩证思维，体现着对不同个体、不同价值、不同文明的尊重与承认，其最终目标是实现天地万物人人相谐“和生”的理想境界，实现天下为公、讲信修睦、天下和洽、人得其愿、和谐共进的大同社会。不少统治者也都将社会和谐作为心驰神往的施政目标与社会图景，“和气致祥”、“嘉承天和”、“兴和气游”、“中正仁和”则是皇帝的自我期许[6]，也出现过文景之治、贞观之治、康乾盛世等“太平盛世”，甚至有过“百家争鸣”以及儒、释、道三教合流、和谐共处的文化繁荣景观。“和为贵”、“和睦相处”、“和衷共济”、“琴瑟之和”、“家和万事兴”、“淡如秋水，和如春风”，则既是妇孺皆知并极力信奉与践行的生存法则，也是一种充满诗情画意的生活境界与情调。     可以说，和谐精神勾勒了中国传统文化的基本脉络和价值观念，并形塑为中华民族独特的精神追求与生活情趣，在某个时期或某种程度上也一度成为过一种政治实践和社会现实，对中国社会的历史发展产生了深远影响。然而，就文明存在的实际形态而言，历史为我们展现的却是一幅幅充满战争与混乱、血腥与暴力的画面，兵祸连接、腥风血雨的王权更迭，治乱循环、周而复始的社会动荡，所谓的均调天下、和乐人民、国泰民安的盛世景观只不过是漫漫历史长河中的昙花一现，成王败寇的历史活剧在神州大地上不断重演。美妙的和谐理想被无情的不和谐现实击得粉碎，甚至在向社会现实的转换过程中变成了活生生的压迫性话语。可以说，传统文化中的和谐思想更多的是停留在观念层面上，在冷酷的现实中并没有走得太远。在反思传统的和谐文化时，我们可以清楚地发现这种理念所存在的宪政之殇。          二、从多元主义的宪政文化看传统的和谐观念          宪政是在人类漫长的政治实践过程中自发地演化出来的一种文化现象，渊源于一个社会由来已久的宽容、妥协、合作与诚信的文化传统。可以说，作为人类政治生活成熟的一个重要标志和最高层次的“政治竞赛规则”[7]，近代宪法在功能上起源于人权保障的历史需要，在结构上发端于社会多元利益相互之间的对抗与妥协。它不仅仅是一套控制政府行为与进行利益协调的制度和技术，同时还是人类政治经验和智慧的结晶，蕴涵着丰厚的文化底蕴与价值观念，秉持一种在宽容、妥协基础上的多元主义生活态度与和谐理念。     多元主义早期在哲学领域内是形而上学上关于一与多的争议，直到20世纪中叶才找到了现代用法上的许多共同特点，这种意义上的多元主义首先是在伦理学和政治学中出现的，其吸引人之处在于这个语词的意义含糊，并且是一个颇具争议性的学说[8]。虽然对多元主义可以有不同的理解，但是，容忍差异、歧见和尊重道德、文化、思想、宗教信仰、生活方式等的多样性，则应当是所有多元论者的核心或本质。它不只是一套价值体系，同时也是一种对人生、社会以及政治理论的基本态度。在多元主义者看来，社会是由自我和他者所组成的多元世界，是由不同思想观点、理论主张、利益诉求以及行为方式等多重力量所构成的复杂空间，并因为这种多元而倡导各种社会力量相互之间的宽容、妥协以及平等竞争与合作，要求每个人在展现自我的同时，都应当给予他者的独立和特殊性以充分的理解与尊重。     在多元主义价值观里，权力多元或多元政治是民主社会最基本的政治结构模式，并始终是西方法治演进的动力和自由的保障。在中世纪，教权与王权、宗教世界与世俗国家的并存与对立，是多元主义的典型表现，它造成了西欧社会从政治结构到社会生活，从价值观念到制度构建的碎片化。王国、领主、公国、城市、教皇、主教、修道院等，每个政治实体都有特定的管辖权，而国家只是众多政治实体之一，并不具有最高主权或垄断性的权力，每一种权力又都会受到来自不同方面的制约和分散，从而形成一种权力多中心的政治秩序；每个社会成员也都被分别置于与教会、城市、领主、国王等的多重社会关系之中，从而使他服从与效忠于多个权力塔尖。多元主义政治结构既给西欧社会带来了连绵不绝的杂乱甚至灾难，但它也给个人自治与自由留下了空间，它使任何一种权力都不可能对社会和个人进行绝对的控制，使每一种社会力量都获得了生存的土壤；不同的社会元素杂处共生、此起彼伏，相互渗透、相互竞争，由此使得整个社会多彩多姿并造就了富有创造精神的多元化发展模式。“伴随着这种混乱和骚动，我们看到对法治的坚定信仰，对正义的社会秩序的不懈追求：这就是中世纪政治制度史的真正特点。”[9]近代人文主义的勃兴，立宪主义的诞生，其实正是多元主义发展的历史必然逻辑。英国最早将多元主义精神从私人领域、宗教领域扩展至公共领域、政治领域，从而使其成为宪政之母、宪法的发源地，为人类文明提供了大宪章和议会政治的范例；美国的制宪者们把宗教宽容上升为明确的宪法语言，适用于与绝对权威相对立的思想自由和心灵自由，从而使捍卫良心自由、信仰自由成为人类历史上第一部成文宪法的基本精神。可以说，宽容、妥协与合作的多元主义传统，孕育、催生了主体意识、契约自由、有限政府等近代宪政理念，构筑了宪政、和谐的文化根基。     立基于多元主义之上的宪政意味着对价值多元、文化多元、利益多元的承认与肯定，要求相互竞争中的每一方都应当以他方的存在为自己存在的前提，承认对方的“主体性”，相互尊重、彼此宽容，从而将不可避免的利益冲突通过非暴力的政治谈判和妥协来解决。在这个自由的多元化社会场景中，各种各样的思想和主张彼此平等竞争，形形色色的利益诉求均可公开博弈，多样性和差别性都有其存在的某种合理性，一切观点和利益都完全靠自己的内在品质及其正当性而赢得人们的认同。罗尔斯特别将多元主义区别为合理多元(reasonable pluralism)和简单多元(simple pluralism)，前者强调合理的宗教、道德和哲学主张是多元而非单一的，后者只说明学说的多样性。政治自由主义的课题是，不只是把简单多元视为理所当然，更重要的是将合理多元作为民主社会文化的当然现象；在当代民主社会拥有合理却不相容的宗教和哲学主张的前提下，如何可能产生一个合理对立学说能够共存、共同肯定宪政体制的稳定、正义的社会[10]?多元主义宪政观不仅是一种文化理念，更是一种政治结构模式：它反对任何人拥有法律上、政治上或道德上的至上权威，强调对于自由的维护必须倚赖权力的分散及其相互之间的制衡；各利益主体基于对自身利益的深切关心，都可以通过各种渠道对政治权力的运行过程施加影响，进而实现制度设计和利益选择过程中的价值多元化和决策民主化。这样的宪政文化氛围历练着社会成员的民主、法治素养和宽容、妥协精神，使各种利益冲突和社会变革都抛弃了睚眦必报式的复仇或摧枯拉朽式的革命，而采取合作与妥协的宪政改良主义，多元利益之间的平衡与共存成为一种常态，整个社会的实质性和谐由此得以达成。因此，和谐社会是一种需要以宪政作为国家治理模式的社会，是一种需要以多元文化为背景和支撑的社会生活样态；社会的多元化对于宪政与和谐而言具有基础性的意义。     中国传统社会的政治结构是建立在宗法统治关系基础上的以皇权为中心的官僚政治体系，奉行的是神秘一元主义与绝对君权主义的国家观，血缘宗法关系在国家政治生活中占据着重要位置。“家”是“国”的最初形式，所谓的“国”只不过是“家”的放大和延伸而已。这种家国一体的宗法制，必定是一个一元性的社会。君主正像是一个家族的家长，君主制正像家长制；在整个社会结构中存在一个至高无上的权力，所有的政治关系、社会关系都以此权力为最终依归，所有的个人都是依附于此权力的臣民；家长式的君主握有无限的不受制约的绝对权力，是一切权力的化身和源泉。“权者，君之所独创也。”(《商君书·修权》)文武百官都是辅佐君主统治国家的幕僚，其所享有的权力都只不过是皇权的延伸而已。在这种宗法制政体之下，家族的结构模式与伦理道德具有超越于自身的普遍的文化意义和社会意义，而成为安排政治关系、确定政治生活原理的模板与指南，家族的秩序和利益就是浓缩了的国家的秩序和利益，血统身份与政治身份、亲缘伦理关系与政治权力关系、家族网络结构与国家政权结构一一相应正如梁启超先生所言：“吾侪若能对宗法精神根本明了，则所谓‘天下之本在国，国之本在家’，所谓‘欲治其国必先齐其家’，庶几乎可以索解矣。”[11]可以说，“中国古代历代王朝都是一家一姓之王朝”。“历代统治者都以家族伦理为治国之理。”所谓的“大一统”，“不是统一于作为民族或社会代表的国家，也不是统一于作为民族或国家之象征的人员经常流动的某个机构，而是统一于某个君主及其家族”[12]。     在这种宗法专制政体中，“天下之事无大小皆决于上”，民之一切皆拜天子所赐；君主按照个人的专断意志与反复无常的任性进行统治，而人不过是一个绝对服从另一个生物发出的命令的生物而已。维护这种政治秩序的专制主义文化强调人的工具意义，每个人从其一出生便处于家长体系的统治之下并在整个社会结构中扮演着特定的工具角色，独立的“自我”和抽象的平等人格是不存在的。维护这种家族统治秩序的是道德、伦理、等级差别，即礼；出礼入刑、德主刑辅，对家长权威、三纲五常的极端推崇和维护，实质上就在于对家族式政治统治的维护。这样的社会铁板一块、等级森严，不可能形成多元化的社会结构，更不可能产生制约世俗政权的社会力量。所谓的“宽”、“恕”思想和“中庸之道”只不过是一种泛道德主义的说教，并往往变异、迷失为政治生活中的偏执和视一切“异端”为“洪水猛兽”的狭隘。宽容、妥协精神的缺失与专制主义一体两面，使社会变革常常以急风暴雨、你死我活的极端形式表现出来；强权绝不可能与弱者合作、妥协，作为一种权益之计的谋略性妥协又往往陷于日后以暴治暴、怨怨相报的恶性循环之中，历史也由此充满了动荡、无奈，并使国人一再领略缺失宽容和妥协所带来的悲剧与混乱。压制而不是协调冲突、消灭而不是尊重差异，最终得到的只能是暂时的表面秩序与和谐；如果一个社会上尚未形成一种真诚宽容、妥协、合作的多元主义文化和宪政精神，也就不可能实现真正的和谐。          三、从人文主义的宪政精神看传统的和谐观念          作为一种哲学思潮，人文主义(humanism)是一种以现世主义和个人主义为特征的普遍的人类自我关怀，它强调一切从人出发、一切以人为归宿，肯定世俗人生的意义和现世生活的幸福，提倡个性解放、人性至尊的观念，表现为对人的尊严、价值、命运的关切，对个体的存在、个人的权力、个性的自由的追求。人文主义以人为中心、以人为目的的价值取向，构成了近代人权思想产生的重要道德基础和西方宪政的人文关怀，其所“假定的人的价值与尊严的至高性，即人的神圣性，不仅为人权及人权保障奠定了坚实的道德基础，使得人权思想得以广泛张扬和发展，也为宪法确认人权保障提供了思想基础，使得人权保障成为近代宪法鲜明的主旨”[13]。可以说，西方政治文明是伴随着人的本质和价值的不断发现与肯定而逐步向前演进的，也正是在这一过程中形成了西方宪政的人文精神。     人文主义是西方宪法诞生与发展的思想源泉，而宪法的根本原则、基本内容、制度建构也处处彰显着人文主义的价值追求，这突出表现为宪法对人权的确认和保障。在宪政的基本理念当中，人权保障是第一位阶的目的性价值；无论是从宪政的起源和发展来看，还是从其制度建构与运作实践来看，宪法都是源自人权并集中围绕人权这一核心价值而展开的。人权是一个世俗的概念，在一定意义上，它是人对自己的存在和自身价值理性思考的结晶，体现着人的主体性的觉醒和人性的解放。文艺复兴催生了人文主义，提出了人、人的尊严和人的价值等全新观念；宗教改革则把人从神学的迷雾中唤醒，彰显了人的高贵本性和崇高尊严；启蒙运动则进一步使人认识到自己才是这个世界的最高目的，并直接导致了近代人权思想体系的真正形成。古典宪法的理论基石是天赋人权学说和人民主权学说。在今天，宪政更是“事实上已成为保护个人权利的同义语”[14]。可以说，人权保障是宪政的核心与主旨。     人权作为人之为人所应该享有的权利，其所争取的首先是人间最珍贵的个人的价值、自由与尊严，是不再依附于某一外在权威的独立人格，其根本意义在于人的本质、人的价值的复归，在于尊重人作为人的尊严。对人的权利的尊重和保障所指涉的并非是简单的平权主体之间的人与人的关系，它的首要对立面首先是某种外在的公共权威或强权机构；“也正是因为如此，国家的义务应该是保持其统治下的所有人作为人所应当具有的尊严”[15]。人权精神秉持个人主义和国家工具主义观念，它把个人视为国家和社会的基础，赋予其终极性的意义，而国家只是保护和实现个人权利的工具，实现和保障人权应该成为国家政权存在的正当性依据与合法性基础，是国家政权运行的核心活动和最终目标；如果个人被淹没于这样那样的共同体中，或者仅仅是某种共同体或神权、特权、君权的附属物，那他就只能成为权力奴役的对象和政治关系的客体，多元利益的和谐共存也将只能是一种幻象。     在中国传统的和谐观念中，同样蕴涵着丰富的重民或民本思想，并且这是一个源远流长且相对成熟的思想体系。孔子有言：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心舒则容敬……君以民存，亦以民亡。”孟子更是强调“民为贵，社稷次之，君为轻”。老子的无为而治思想、墨家的兼爱思想、法家要求统治者须“有德泽于民”的思想、兵家的以战止战的思想等等，都在很大程度上体现着古代思想家的重民情怀。尤其是作为传统和谐观念哲学基础的“天人合一”思想，更是在极力劝说统治者不要逆天而行，不要违背民意天心，而是要以和谐、中和、公正为本，令顺民心，施行仁政，为民立极，承流宣化，道正天下，德被四海。     “天人合一”是中国古代哲学中最经典的思想智慧，它体现了中国传统文化的一种内在的意义追求和超越的价值情怀，其目的在于立基于天地本原的思想，从天人和谐的内在逻辑导引出社会和谐及政治和谐，从而将人的生活世界编织在一个贯通天地人的整体和谐观之内。东西方哲学传统都重视对人的精神世界的先天根据、至上本原的探寻与挖掘，并以此作为现实社会中超验的价值评判与论证标准。但总的看来，西方哲学更倾向于人与自然的分离、价值与事实的二分，强调人的主体性、能动性及对自然的改造和驾驭，重视人类的理性和创造在社会历史发展进程中的独特作用。而中国传统哲学从宇宙整体观出发，更关注天人之间的和谐，认为“上下与天地同流”、“万物皆备于我”，以及“仁者以天地万物为一体”，天道与人性相合、道德原则与自然规律一致；人与天地万物一气流通、本为一体，应当顺应天地万物之本性、听任世间百态之演变，达到“天地与我并生，万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的融合无间之地步。所谓“天地变化，圣人效之”(《系辞上》)，即是强调顺天应人，依照天地之道行事，预测天时变化而主动配合，则“自天佑之，吉无不利”。然而，天人合一的思想“既包含着人对自然规律能动地适应、遵循，也意味着人对主宰、命定的被动服从崇拜”[16]。所谓“顺天者昌，逆天者亡”(《孟子·离娄》)、“谋事在人、成事在天”是其经典表述。既然个人的得失荣辱、国运的兴衰存亡都是由上天来决定的，因而人就必须顺应天意、天命。道家更是主张道法自然，在天人关系上强调天的决定作用和人对自然的顺从，希望人们“绝圣弃智”，破除各种人为的典章律令、道德戒条等等束缚人性的枷锁，通过无为而治、小国寡民理想的实现，使人们生活在一种自足素朴、和谐淳美的自然风光之中。显然，在这些和谐语境之中，人的“有己”意识被刻意消弭、自然本性被充分张扬，其目的就是彻底铲除一切侵蚀人性、引起扰乱纷争的不和谐根源，使人成为挣脱一切文明藩篱、没有任何自我意识的纯粹自然存在，成为“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”(《大宗师》)的大自然造化之物。这种意义上的和谐实际上只是“物”的和谐，人的主体价值与特立独行的意义被淹没在了家庭式的融融亲情与生活场域之中。     可见，不同于西方人文主义对个人人格的重视，中国的传统文化更重视个人的社会角色，“人”只有在社会关系中才能被体现，他是所有社会角色的总合，如果将这些社会关系都抽空了，“人”就被蒸发掉了。因此，中国人不倾向于认为在一些具体的人际关系背后还存在一个抽象的人格[17]。在这种文化观念之中，真正意义上的个人是不存在的，个人只不过是宗法等级链条中的一个无足轻重的结，个人的存在和价值完全为家长、家族、王权的淫威所吞没，个人的利益完全以国家(实际上是扭曲、膨胀了的家族)利益为依归。法律的制度设计与具体操作也处处都在刻意维护着尊卑、贵贱、亲疏、长幼、男女之间的不平等，以使贵贱有别，下不凌上，伦常纲纪得以不替，君子得以重临民，进而维持一种严格的宗法等级秩序。在这种秩序和结构之中，礼是道德体系的核心和维系社会关系的主要纽带，每个社会成员各安其位，政治地位、社会角色、生活方式、衣履器物无一不异，正所谓“观其服而知贵贱，望其章而知其势”(《新书·服疑》)；“虽有贤身贵体，毋其爵不敢服其服，虽有富家多资，无其禄不敢用其财”(《管子·立政》)。“圣王明礼制以序尊卑，异车马以章有德，虽有其财而无其尊，不得逾制”(《汉书·成帝纪》)。“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也”(《荀子·大略》)。没有平等、没有协商、没有“自我”，君主对臣民可以生杀予夺，下等级对上等级必须绝对服从，在和谐静谧的田园风光和脉脉温情的宗法政治背后到处流淌的都是专横暴虐与屈辱服从的血泪，个人受到轻视乃至否定，人性受到压抑渐至枯萎，个人的权利、尊严和意志受到漠视与蹂躏。这种思想意识以其强大的惯性延续于中国传统社会，窒息了对人的价值、人的尊严、人的自由、人的权利的终极关怀，自然也无法滋生出真正意义上的和谐精神。          四、从利益调谐的宪政机制看传统的和谐观念          宪政主义的和谐观认为，在谋求社会和谐的过程中，人们不可能通过回避“矛盾”或压制“冲突”来实现多元利益的宽容共存；在矛盾中求协调、在对立中求统一、在差异中求共存，是现代和谐社会的基本利益格局和价值法则，也是宪政的重要功能和目标。在实现社会和谐方面，与前立宪主义时代不同，宪政不是靠压制不同的利益诉求来谋求多元利益通向一致，而是通过构建一套行之有效的利益表达与衡量机制，并合理排列各种价值秩序，以保证各利益主体都能够有效地参与到政治运作与利益选择过程之中，从而为社会生活中不可避免的利益冲突提供一个宽容、妥协与合作的常规机制和稳定的规则体系，进而为实现社会的实质性和谐提供可靠的体制性资源与保障。     在宪政框架内，不同的利益主体均可以通过合法的途径自由、安全地表达自己的主张和愿望，一切利益都应当受到平等尊重和对待，各种利益之间的平等对话、相互协调和宽容共存是政治生活的一部分。周期性、多层次的竞争性选举为各种政治资源和不同利益的分化、组合、谈判提供了常规性的制度平台；代议机关的日常立法活动，使得各种利益之间的谈判与妥协成为一种经常、普遍而现实的政治过程；司法机关的公正与中立，为化解矛盾、消弭冲突，提供了法治化、程序性的利益冲突和纠纷解决机制；公共领域与私人领域的相对分离，以及精巧复杂、独具匠心的分权制衡的政治结构，划定了国家权力的边界，形成了政治权力的分散与多元，并在国家与社会以及政治机构之间建立了一种有效的制约与平衡关系，从而使得任何个人或组织都不可能同时控制所有的权力资源并绝对地扩张自己的利益。同时，分散、多元且相互制衡的权力秩序，不仅发挥着限制权力和平衡权力的作用，更使人们的自由获得了坚实的保障，因为，对权力予以有效地防范和制约是保证个人权利不受肆意侵犯的制度性前提，并有利于建立起公平的利益衡量机制以增强社会的包容性与和谐度。     和谐淳朴的人伦关系、和美安详的世风民俗，始终是中国古代思想家们所向往的理想社会状态。对治乱之道的探求，更“是先秦诸子殊途同归之所在，也是孔孟之后两千多年来历代文人政客议论最多，用心最切的根本问题”[18]。然而，对于达致这一梦境的路径，中国传统政治哲学的基本思路主要是寄希望于社会成员以及当政者个人的自身修省、品行操守、道德教化和道德自律上，而没有太多关注外在制度的安排与设计。     儒家崇尚“无讼”，希望通过礼乐教化制度建立一个“群居而不乱”、“体情而防乱”，人人融洽相处的理想社会。“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”(《论语·颜渊》)，表达了孔子反对争讼的基本态度，争讼是礼崩乐坏的具体体现。朱熹对此做了进一步的解释：“听讼者，治其末，塞其流也；正其本，清其源，则无讼矣”，“子路片言可以折狱，而不知以礼逊为国，则未能使民无讼者也，故又记孔子言，以见圣人不以听讼为难，而使民无讼为贵”(《论语集注》)。因此，无讼是“本”，而听讼只能起到“塞其流”的末的作用，“正其本，清其源”才能达到无讼境界。相对于诉讼而言，儒家学说更强调道德教化在解决冲突与纠纷中的作用。儒家伦理要求人们修身、反省、内求。修身内求的标准是“五常”，谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝；其实践方法为“克己复礼”，即用礼来约束自己，奉礼守信，修身养性。同时，主张通过“德化”和“礼教”，使人们安分守己，和睦相处，不生争端；对于发生的纠纷也要尽量通过各自的忍让及协商加以解决，即“礼和”，从而消灭诉讼，取消刑杀，臻于“无讼”，以维护人与人之间的亲善和谐关系。     儒家的“无讼”思想是建立在“中庸之道”的哲学基础之上的。虽然慎重刑罚、用中折狱的中庸思想体现着一定的“重民”色彩，但后世对“中”与“和”过分强调与曲解，往往使“无讼”思想变成为没有原则、不问是非的一味折衷、调和以及同乎流俗的盲目顺从，甚至成为统治者愚弄百姓的政治工具。它反对为维护自己的权利与他人争讼，要求百姓成为集权统治下的顺民[19]。一切以和为贵，即使是表面上的和谐，也胜过任何实在的公开冲突，非至绝路，绝不兴讼告官。绝对的是非分明并非人们追求的目标，关系的和谐才重要，妥协是维系关系的手段[20]。由此使得乡土社会形成了根深蒂固的“反诉讼”传统。“无讼”思想又受到了儒家义利观的支持，“舍生取义”，“存天理、灭人欲”，“君子喻于义，小人喻于利”等等说教，要求人们在义和利发生冲突时，应当毫不犹豫地将义的价值置于一切欲望、财富乃至生命等个人私利之上。显然，这种“无讼”式的和谐，其实质是通过对抑制甚至泯灭人性而追求一种虚幻的道德境界。     老子哲学中的“不争”思想与儒家的“无讼”观念异曲同工。与“致虚极，守静笃”(《道德经·十六章》)的人生之德相联系的是“致柔守雌”的存养方法，即“知其雄，守其雌，为天下溪”(《道德经·二十八章》)，要求人们始终保持谦退不争的阴柔姿态，要养成不争之德，要不自见、不自是、不自伐、不自矜、不尚贤、不武、不怒、知足、知止、无私、无欲[21]。并将“不争”上升为“天之道，利而不害；人之道，为而不争”的高度。当然，老子的“不争”并非是一种简单的消极退避，而是要追求一种“以其不争，故天下莫能与之争”(《道德经·六十六章》)的“善胜”之“争”、符合天道之“争”。     墨家的“兼爱”思想同样具有浓郁的道德伦理色彩，它要求人们相互地、平等地、普遍地爱。即所谓“爱人者，人亦从而爱之”(《兼爱中》)，“爱人者必见爱也”(《兼爱下》)；“爱人若爱其身”，“为彼若为己也”；“爱人者此为博焉”(《天志下》)，“天下之人皆相爱”(《兼爱中》)。而“兼相爱”的实质是“交相利”，“兼而爱之”就是“兼而利之”(《法仪》)。所以，墨子常常把“爱”与“利”、“相爱”和“相利”、“爱人”和“利人”相提并论，如“天必欲人之相爱相利”、“此自爱人利人生”(《兼爱下》)，“利爱生于虑”(《大取》)，“爱利天下”(《尚同下》)等等。这样，相爱就是相利，“爱”中有“利”，“利”中有“爱”，“爱”和“利”紧密联结、融为一体，从而使其道德主张获得了“利益”的支撑。“兼相爱、交相利”的思想基础在于“天志”和对人性的判断。墨子认定天公正而普遍地兼爱天下，“天下无大小国皆天之邑也，人无长幼贵贱皆天之臣也”，“天之行广而无私”(《法仪》)。而作为天之臣民，人也应该秉持天性、顺乎天意，普遍而无差等地兼爱天下之人，即“厚人不外己，爱无厚薄”(《大取》)。同时，“兼爱”是建立在人的“互报”的本性之上的，“无言不仇，无德不报。投我以桃，报之以李”(《兼爱下》)。“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之。”(《兼爱中》)并认为“乱何自起，起不相爱”(《兼爱上》)；“别之所生，天下之大害也”(《兼爱下》)。因此，只要普天之下“兼相爱、交相利”，就能实现国泰民安，社会和谐。     人伦和谐上升为“至治之世”、道德自省扩展至政治领域，便是对“仁政”、“德政”的向往和推崇。“仁”是儒家思想的一个核心范畴，其基本精神就是“爱人”，即对人要有爱心，人与人之间应当相亲、相爱、相趋、相合，这是人之为人的基本道德要求，推及政治立场上便是实行“德政”、“仁政”。“为政以德”是孔子基本的治国思路，“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”(《礼记·中庸》)。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之”(《论语·为政》)。从“仁学”思想出发，孟子把德政思想又进一步发展成为“仁政”学说，极力主张以仁治天下、以德服人的“王道”，认为“不仁而得国者，有之矣。不仁而得天下者，未之有也”(《尽心下》)。“仁”，即“不忍人之心”，仁政就是君主以自己的“不忍人之心””推己及人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”(《梁惠王上》)。施行仁政自然要求顺从民意，令顺民心，奉行民为邦本、民贵君轻的政治理念。孟子的仁政思想还包括“制民之产”，“薄其税敛”；省刑节兵，“不嗜杀人”；以及尚贤任能，“贵德尊士”等等。孟子的仁政思想特别强调道德教化的作用，“善政不如善教之得民心也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政，得民财；善教，得民心”(《尽心上》)。     老子政治哲学的精髓是“无为而治”，即顺其自然、无所作为而使天下得到治理。《道德经》中多处表达了无为而治的思想：“圣人之治，不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。”(第三章)“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”(第十五章)“治大国若烹小鲜。”(第六十章)“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治。”(第七十五章)“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然”(《第十七章》)当然，无为而治并非无所事事，而是告诫统治者不要胡作妄为、“逆天”而行，不要发动战争、扰乱天下，不要让百姓负担沉重的劳役和贡赋。无为的目的是“无不为”，“道常无为而无不为”(《第三十七章》)。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”(第五十七章)因此，只有通过无为、无欲、无事，“行不言之教，处无为之事”，才能引导人民回归自然，才能使民自化、自正、自富、自朴，进而达到“为无为，则无不治”的境界。     “德政”、“仁政”和“无为而治”思想对后世产生了深远的影响，成为传统社会基本的政治信条。然而，无论是儒家的学说，还是道家的主张，都在很大程度上把太平盛世的希望寄托在了为政者个人品质的高尚和道德教化的成功之上，而不是通过制度化的逻辑和力量来造就出“圣君明主”或“无为”之君。这与西方文化更为关注民主制、共和制、贵族制、君主制等政治模式的理论思考及其制度建构大异其趣。中国传统文化中的和谐理念并未通过相应的制度安排而成为社会常态，实行仁政的明主和以德取天下的圣君在漫漫历史长河中廖若晨星，美妙的和谐话语并不能改变底层民众悲惨无助的命运，田园牧歌式的诗情画意只不过是皇权专制和残酷奴役的注脚。和谐，是传统社会政治生活中的一个沉重的话题。          五、当代和谐命题的历史超越及其宪政意义          从历史发生学的角度来看，宪政是内生于西方文化传统的一种政治法律现象，它所涵摄的一系列的基本原则和制度安排浸满了人类历史传统中积累起来的政治经验和人文精神。当具有特定内涵和价值追求的宪政文明与中国传统的和谐观念相碰撞的时候，文化上的冲突和整合可能表现得更为激烈、更为艰难。如何消解传统文化中那些和宪政文明及现代和谐理念难以相容的东西，并对宪政文明与和谐社会这两个命题之间的内在关联、本质规定和基本要求作解构性的思考与探索，对于当代中国和谐社会的构建和宪政建设的发展具有基础性的意义。     社会和谐是中国特色社会主义的本质属性；社会主义和谐社会是更高层次上的和谐，有着极为丰富的理论内涵和价值追求。构建社会主义和谐社会，是我们党面对新的历史时期的形势与使命，以马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，全面贯彻落实科学发展观，从中国特色社会主义事业总体布局和全面建设小康社会全局出发提出的重大战略任务，反映了建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家的内在要求，凝聚了中国共产党带领人民不懈探索实践的智慧和心血，是中国特色社会主义理论体系的重要组成部分。我们要构建的社会主义和谐社会是“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”的社会[22]。这一战略思想，充满着理论创新的气息，闪耀着政治哲学的光芒，预设了我国宪政建设的理论起点与归宿。     在构建社会主义和谐社会的总要求中，首要的便是“民主法治”。这实际上就是要求我们必须将和谐社会建立在民主法治的坚实基础之上。民主被看做是最能保证政治平等、保护自由、维护公共利益、满足公民需要以及促进道德自我发展并做出顾及每个人利益的有效决策的政治制度[23]。民主政治的逻辑起点与核心理念是人民主权，即“一切权力属于人民”，人民是国家权力的本源，这也是宪法的核心原则。在民主宪政的框架内，每个公民均有平等的表达政见、参与决策的机会和权利。他们以政治主体的身份参政议政、影响政治权力的运行，从而使政治成为多数人的事情。公民在参与政治的过程中，体悟到自己是国家权力的真正拥有者，认识到自身的意志与利益要求已转化为法律的规定，也意识到了自己的命运真正地掌握在了自己的手中。这将会极大地激发他们的社会责任感和使命感，激发他们的创造活力与热情。同时，民主政治能够充分发挥社会主体各自的角色作用，使他们能够充分地表达各自的利益目标与主张，不同的意见、生活方式和价值观念可以相互共存、互相包容，各种不满、怀疑和对抗都应该保持在一种秩序的范围之内，各种利益冲突与争执都应该通过民主程序与机制得以舒缓和排解，从而有利于在相互竞争的利益之间寻求一种各方都能接受的妥协与平衡，安定和谐的社会局面由此得以形成。人民民主是社会主义的生命，人民当家作主是社会主义民主政治的本质和核心，社会主义和谐社会必然是高度民主的社会。要构建社会主义和谐社会，就应当坚定不移地发展社会主义民主政治，坚持国家一切权力属于人民，把人民主权原则切实贯彻、体现于政治权力运行过程的始终和各个环节，积极推进社会主义民主政治的制度化、规范化、程序化建设。     法治与民主有着内在的必然联系，真正的民主政治必然是法治政治。在民主政治之下，法律应当是人民的自我规定，体现着理性、民意、自由、平等和正义精神。实行法治，就意味着宪法以及体现宪法精神和原则的法律应当有至上的权威，法律面前一律平等，法律是一切社会主体的最根本的行为准则，国家权力受到法律的有效规制，公民权利受到法律的平等保护；法律规范必须是关于未来的、公开的、普遍的和相对稳定的并具有极大的权威性、连续性和一致性，必须公正地调整各种利益关系、平等地保护和促进一切正当利益，力求实现各种社会价值之间的衡平与互补。法治不仅仅是一种社会调控方式，能以较小的代价带来秩序、自由、公正、安全以及利益归属的均衡和社会效益的最大化，更是一种为社会大众所普遍接受的理性的社会生活样式，社会成员从内心深处对法的权威形成了一种普遍认同和信仰，从而使法治成为凝聚社会成员的精神力量和现实机制。要构建社会主义和谐社会，就必须全面落实依法治国基本方略，树立社会主义法治理念，坚持党的领导、人民当家作主和依法治国的有机统一，加快建设社会主义法治国家。     尊重和保障人权是民主法治的根本价值追求，也是构建社会主义和谐社会的基本原则。社会的和谐与稳定在一定程度上取决于多元利益之间的宽容共存。这就要求承认和肯定个体的存在和价值，弘扬人的尊严、人的权利、人的自由和平等，保障各利益主体具有平等的、独立的主体性地位，以及在与自然、社会、国家和他人的关系中具有自主地决定自己命运的意志和力量；尊重并理解现实生活之中个人对自身当前利益与未来利益的选择与规划，体现出对社会个体的生存与生活、价值与尊严、人格与精神、现实与前途的真情关切，承认与支持社会个体追求全面发展和幸福生活的各种努力，确认和保障社会个体的基本权利与自由。我国构建社会主义和谐社会的整个发展过程都是坚持以人为本并为“人”这一目的而服务的。以人为本是科学发展观的核心，它要求“始终把最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益，不断满足人民日益增长的物质文化需要，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享，促进人的全面发展”[24]。以人为本概念的提出是人文主义思想在当代的升华，它以权利本位为原点、以人权保障为基本内涵，体现了对人性的深层呼唤和对人的主体地位的尊重。可以说，以人为本的价值取向在当代中国社会已经成为一种共识，具有广泛的号召力、感召力和凝聚力，是和谐社会构建的灵魂与核心原则，也是宪政建设的内在动力。     社会的和谐与稳定首赖社会的公平与正义；只有在公平正义的基础上，才能形成和谐、融洽的人际关系，诚实守信、友爱互助的社会氛围，公平竞争、有序发展、生机勃勃的社会环境。罗尔斯认为，社会有许多要解决的问题，如协调问题、效率问题、稳定问题；但是，社会正义是一个社会首先要解决的问题。社会正义原则所要解决的就是社会的基本结构问题，包括政治体制，主要经济和社会制度，用什么方式分配基本权利义务等。这些显然只能体现在宪政秩序中；对公平正义的追求应首先体现为一种制度化的宪政安排，任何一项规则的设计和政策的选择都必须符合最起码的公平标准。只有在一部体现公平正义精神的宪法的基础上，通过民主与法治的制度建构及其运行，才能为多元利益之间的公平博弈提供民主化、法治化的程序与机制，并在公平正义的基础上平衡不同利益主体之间的利益诉求，使不同的利益主体都能获得平等的尊重与对待；才能公平分配社会资源和利益，并为每个社会成员的自由发展和才能的最大发挥提供公平的机会与手段，使社会成员能够平等地参与市场竞争、社会事务、政治生活，从而使全社会的开放性、流动性以及创造活力、竞争活力得到切实保证与充分发挥。社会主义和谐社会是一个把公平正义作为核心价值取向的社会，是一个大多数人能够分享改革和发展成果的社会，社会各阶层和睦相处，社会各阶层之间流动机制顺畅，人际关系和谐、融洽，全社会共同富裕，经济社会协调发展，人与自然和谐共处。这就要求我们在构建社会主义和谐社会的过程中，致力于培育以公平正义为基本价值取向的宪政秩序，以推动社会向更为文明和谐的方向发展。     总之，和谐社会的构建是一个复杂的系统工程，而宪政建设则为和谐社会提供着最根本的制度支撑。民主、法治和人权三位一体、紧密结合，共同展示着宪政的基本面貌，并在更高层次上践行着公平正义的精神，铸造着和谐社会的制度基石与目标定位。和谐社会的战略思想在民主法治、人权保障、公平正义等基本点上与宪政建设的价值取向和精神内蕴实现了高度的契合与内在的统一；二者相互交织、互为因果，共同构成了当代中国社会发展的时代主题和理想图景。          苗连营，郑州大学法学院教授，博士生导师，中国法学会宪法学研究会副会长。          【注释】     本文为中国法学会2010年度部级法学研究重点课题“中国特色社会主义宪政理论研究”(CLS-B1002)与郑州大学“211工程”三期重点学科建设项目“社会转型期的法治建设和公民教育”的阶段性研究成果。     [1]刘玉平。易学思维与人生价值论[M].济南:齐鲁书社，2006.3，145。     [2]牛先锋。中国传统和谐思想的当代价值[J].当代世界与社会主义， 2006， (2)。     [3]董根洪。“亨行时中”，“保合太和”———论《易传》的中和哲学[J]。周易研究，2002，(3)。     [4]陈海红。“保合太和”的传统文化[J].当代社科视野，2008，(9)。     [5]张立文。儒家和合文化人文精神与二十一世纪[J].理论参考，2007，(2)。     [6]程缙。太和充满:紫禁城构建中的“和谐”思想[J].紫禁城，2008，(1)。     [7][美]加里•沃塞曼。美国政治基础[M]。陆震纶等译。北京:中国社会科学出版社， 1994.15。     [8][10]林火旺。多元主义和政治自由主义。 http: //blog。 sina。 com。 cn/s/blog_5f96e09c0100czeh.ht-m，l 2010.10.06。     [9]H。米提斯。中世纪的国家。转引自丛日云:《政治的贵族气质与多元主义政治文化》， http: //yyf710168. w6. leadbbs。 com/ScholarsCollection/CongRiyun/347。 htm，l 2009-08-10。     [11]梁启超。先秦政治思想史[J].中华书店，上海书店，1986.36。     [12]黄文艺。当代中国法律发展研究[M].长春:吉林大学出版社，2000.128，142。     [13]周叶中，周佑勇。宪法学理论体系的反思与重构[J].法学研究， 2001，(4)。     [14][美]路易斯•亨金。宪政•民主•对外事务[M].邓正来译。北京:三联书店，1996.136。     [15][日]大沼保昭。人权国家与文明[M].王志安译。北京:三联书店，2003.21。     [16]李泽厚。中国古代思想史论[M].天津:天津社会科学院出版社，2003.302。 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　　时间被缩短了，我们从未如此频繁地使用“恍若隔世”这个词。一去不复返的，不只是奥运时期北京明媚而蔚蓝的天空，还有刚庆祝完六十大寿的祖国作为政权的公信力，一些名字，因为成为了敏感词而消失在话语空间。 　　一年飞快地过去，除了“神八”飞船上天、中国歼20隐形战斗机试飞，记忆里似乎没有什么值得喜悦的事情。2008年奥运会以来大国崛起的自豪，在2011也明显消退和降温，“民族主义”这张牌突然失灵了，如今任何一件由国家力量完成的“举世瞩目”的大事后，都紧跟着对大笔财政支出的追问。 　　在成为世界第二大经济国之后，世界对中国经济的唱衰忽然多于唱好。在危机感面前，越来越多人开始考虑移民，在2012年前抢一张船票。2011年，所有人都参与了一场没有赢家、庄家通吃的游戏。就连春风得意的房地产商，也在史上最严厉的行政手段的强压下，在年末，变得忧心忡忡、愁云惨淡。 　　2011年，人祸多于天灾，愤怒早化为麻木与虚无。“生者不遑为死者哀，转为得休息羡，人生可悯。”(沈从文) 　　重建社会信任 　　2011年的开端就笼罩着在“不明真相”的阴霾中。2010年12月25日浙江乐清上访村长钱云会之死仍然扑朔迷离，当地政府给出“交通事故”的调查结果无法说服愤怒的网民。12月29日《新闻联播》播出了“77元月租的廉租房”，引发了网友寻找真相的人肉行动。 　　公权力无恃无恐、奈我不何的官僚惯性思维，让老百姓不再假装相信了。 　　2011年初始，各地在指定“十二五”计划时，纷纷把“幸福”作为自己施政的关键词。广东首先提出“幸福广东”的概念，北京提出“将居民幸福感作为目标”，重庆则更夸口要成为“居民幸福感最强的地区之一”。 　　如今已到年底，当“科学发展观”走入难自圆其说的困境，老百姓是否该含泪追问：“你们说好的幸福呢?” 　　政府有拒绝给予真相的维稳理由，人民则有追问的权力。追问——即使已经是陈年旧事：去年上海静安大火后，上海政府到底总共收到多少善款，是如何发放的?追问，即使得不答案：郭美美和红十字会到底是什么关系?追问，即使答复遥遥无期：“7·23’动车事故调查报告什么时候公布? 　　不是人人都有罗永浩死磕西门子的耐力，当不断遭遇沉默、敷衍和谎言，人们可能也就累了，算了。政府的公信力却一点点坍塌摧毁，失去了修复的可能性。西方有句谚语，说“fool me once，shame on you，fool me twice，shame on me(骗我一次，是你羞耻，被你骗两次，是我的耻辱)。”类似的说法是孟子的“得道者多助，失道者寡助”。“道”不仅是铁道部的道，也是在现代法律观念引入之前，中国自古历朝统治合理性的理论来源。 　　湖北省委第六巡视组在国家级贫县秭归县巡视期间，20天共花费80万元，他们当然不是唯一的天价钦差;2011年9月，湖南邵阳发生沉船事故，12个学生死亡。当地政府不公布死亡学生名单，网民质疑隐瞒死亡人数;还是邵阳，计生部门被指强行将十余名婴幼儿抱走送入福利院，家属必须缴纳抚养费才能赎回小孩，交不起罚款的家庭，婴幼儿被以收养名义“销往”国外，邵阳调查组给出的官方定论是“无抢婴、无买卖”，疑团的阴影却从未散去。 　　政府的信息封锁，让人们在所有的可能性中，选择相信最黑暗的那个。而政府，则反过来指责人们轻信谣言。 　　对于黑暗与罪恶的狂热幻想，在公权力，是“合理质疑”。在社会层面，则是相互仇视和及声嘶力竭要求“乱世重典”。 　　驾车撞人后又将伤者刺八刀致死的药家鑫，承受了这个社会可以叠加的一切对于罪恶的想象：富二代、军二代、药父母对被害人家属的冷漠无情……。药家鑫于2011年6月7日上午被判处死刑。死后，原告律师张显才承认以上描述都是自己的捏造。 　　药家鑫判处死刑前，原告律师张显在微博里曾写：“既要消灭药家鑫的躯体，还要消灭药家鑫的灵魂!”药家鑫死后，药父写：“我现在告诉药家鑫，你的灵魂一定要围绕在张显老师家，接受他的洗礼，在阳间你没有做一个好人，在阴间你一定要在张显老师的指导下，做一个好鬼。” 　　死去何所道，托体同山阿。人们在讨伐的狂欢后，开始呼吁反思，可那显得多么虚情假意，说更多的话也是无益。 　　1990年1月1日，东欧刚刚经过巨变，从极权主义的铁制下解放。出任捷克斯洛伐克新总统的哈维尔发表新年致辞： 　　“40年来每逢今天，你们都从我的前任那里听到同一个主题的不同变化：有关我们的国家多么繁荣，我们现在是多么幸福，我们如何信任我们的政府，以及我们面临的前途多么辉煌灿烂。我相信你们让我担当此职，并不是要我将这样的谎言向你们重复。我们的国家并不繁荣。我们民族巨大的创造力和精神潜能并没有得到有效的发挥。一个自称属于劳动人民的国家，却贬损和剥削劳动者。我们陈腐的经济制度正在浪费我们可能有的一点能源……” 　　重建社会信任，人们需要的不是一个美丽新世界，一个富强繁荣社会的许诺，一个对乌托邦的设计蓝图，而仅仅是还原这个国家的真相。 　　真相，是和解的前提，是改变的基础，是一切的开始。 　　在2012末日来临之前，从公开透明，回应人们的追问开始，不如我们重新来过? 　　通往公民社会 　　2011年最引人瞩目的公民行动莫过于“独立参选人大代表”的热潮。从江西新余女职工刘萍开始，成都作家李承鹏、上海作家夏商、评论家五岳散人、中国政法大学副教授吴法天、北京新启蒙公民参与立法研究中心主任熊伟、财经作家柳红等先后通过微博等方式，表示自己将参与新一轮地方人大代表竞选。 　　社会名人和网络红人的参选，无异于一剂鸡血，从微博兴起而贯穿民间。教师、大学生、白领、律师纷纷加入参选的队伍。参选是宪法赋予人民的权力，人们的热情来自于找到了一条通向公民社会的合法路径。激活民主，争取权力，手段温和，路径清晰。 　　这场法律允许下的抗争，很快就被判断为“与虎谋皮”而遭到阻挠。随着名人们的不断退选，这场火热的公民行为变得更像公民行为艺术。不折不挠的少数几个参选人，也最终落选，寂寥收场。所有的正剧开端，都以闹剧收场。 　　自下而上的诉求如何表达?当温和理性的选项消失，戾气堆积在心中，蔓延开来。民族矛盾尚未化解，在广东，四川外来打工者和本地人又开架——在可以预计的未来，随着移民二代在打工地，在安身立命以外要求权利平等，这种地域间的城市内战会愈发激化。 　　在这些暴力行为中，最具有代表性的两例，一个在在江西抚州，为被非法拆迁的房屋上访十年的钱明奇，诉冤无门，引爆了三所政府机关建筑。一个在辽宁沈阳，小贩夏俊峰和城管执法人员发生争执，刺死三名城管。 　　钱明奇发了最后的微博，“自愿将死后全身器官捐献给社会。条件：交通事故死亡不捐献，非正常死亡不捐献。受捐者年龄10至16岁儿童少年，必须要贫困家庭，院方要免除全部医疗费用。”然后平静赴死。 　　夏俊峰给父母最后的信也坦然得令人心酸：“我没有事，你们放心吧。对于这个结果，我也早有准备，心态早就调整好了，我并不是脆弱的人，你儿子不会让你们失望。我们斗不过人家……” 　　三年前为杀警察的杨佳叫好的人，如今也同样为钱明奇和夏俊峰叫好，称其为大侠。“民不畏死”是弱者最后倒逼的武器：要么选票，要么炸药。 　　“白刃扞乎胸，则目不见流矢;拔戟加乎首，则十指不辞断;非不以此为务也，疾养缓急之有相先者也。”两千多年前，荀子就写过这样极端的身体体验，他描述这样极端的痛苦，是企图以暴力模拟的方式催促当时的人赶快改良。 　　中国自古以来的统治者，却不喜欢以恐吓要挟的荀子，而偏爱好言相劝的孟子。 　　两千年前的荀子与孟子，如今恐怕得叫做“公共知识分子”。知识分子从来都是建筑公民社会的主力，他们提供蓝图和方法论。2011年，意见领袖太多了，群众不够用了。如同明朝末年，议论繁多，言词激切，“卖直沽名”者甚。 　　领袖多了，自然要为争山头而激斗。五岳散人和吴法天在微博上约架引来群众围观;方舟子打假质疑贺卫方也有众多助拳;孔庆东连爆粗口大骂《南方人物周刊》;司马南和司马平邦沆瀣一气，挤兑“民煮逗士”;乌有之乡大战南方系;万民起诉茅于轼。 　　公共知识分子(简称“公知)变成了骂人的词。公知约架、公知造谣、公知唾面自干。所有人都在讽刺公知。那么谁才是真正的公知呢?辱人者是否也在自辱呢?如果一定要给公知下个定义的话，他们总是在自己不熟悉的领域夸张而耸动地发言，比起专业性话语，他们更喜欢使用浮夸的意识形态语言;公知爱站队，迅速找到自己的战壕而打击不同声音，对他们的对手思考甚多，对他们自己是谁思考甚少。 　　赵越胜在《燃灯者》一书中曾经形容建国后的读书人，“前是先辱后杀，后是辱而不杀。再后，直教读书人自取其辱，乃至不觉其辱，甚而以辱为荣，反辱同侪，竞相作辱人者的同道。” 　　2011年的声音无疑是热闹的，却多为杀戮之声——甚至连知识分子，也用专制的方式，讨论着民主事宜。忠臣死谏者仍在“理性建设”，激进革命派早在期待重新洗牌。精英在政治多元到来之前提前分化，蛋糕还没开始做就已经因为该怎么瓜分而打得头破血流。左右之争在2011年激化，没有共识;更可怕的是，没有共同的底线。 　　通往公民社会的荆棘路，还要走很远。 　　无恒产者无恒心 　　“squeezed-middle(备受挤压的中产阶级)”，这个词打败了“ArabSpring(阿拉伯之春)”、“Occupy(借占领行动抗议经济不公义的国际运动)”，获选牛津英文词典的2011年度词汇。字典定义，“squeezed-middle”指在经济困难时期，受到通货膨胀、薪资冻结、削减公共开支影响特别严重的社会阶层，主要指的是收入中下的工薪阶层。 　　2011年，虽然政府为了应对通胀压力而处处限，从“限价”到“限购”，但工薪阶层仍然深受涨价之痛，行政干预下价格管制，仍然把社会暴露在恶性通胀的危机下。如果说通货膨胀是每天必须面对的痛苦，那么税负则是后知后觉的不能承受之重。 　　年初，网上有一篇名为《月入万元“最高”税负多少》的热文在网上流传。网友晒出个人账单：“月收入1万，要交14%个税，12%公积金，8%养老保险，4%医疗失业险=3800元，如果你拿出6200全部消费，需要为你消费的商品埋单17%增值税，28%各种杂税=2800元，所以，一个月赚1万的人，你相当于要拿出6600元来缴税。” 　　在福布斯的榜单上，中国税负痛苦指数在公布的65个国家和地区中排列第二。财政部负责人指该指数统计方法不科学。权力掮客们则搬出欧洲，说那也是高税收国家。 　　高税收对应的应是高福利。如果巨大的财政收入对应的是吝啬的福利返还。那么钱都到哪儿去了?在高中教科书里，有这么一句话：“税收具有无偿性，国家取得税收收入既不需要返还给纳税人，也不需要对纳税人直接付出任何代价。” 　　我们从小就接受政府应该从自己身上拿钱的洗脑教育，不问“为什么”与“凭什么”，却学会了用脚投票。越来越多的大学毕业生到体制内去，因为知道皇粮取之不尽用之不竭。越来越多的年轻人选择臃肿低效的国企，因为知道民营企业的举步维艰。 　　“温州模式”刚刚被盛赞，年中就出现企业倒闭，老板跑路。人均GDP全国第一的鄂尔多斯也在年末出现房价跳水。限购令不宽反严，房地产业的紧缩让地产商日子也变得难过。 　　对中国经济的信心从未动摇过，可2011年末的一系列经济动荡不知是因还是果，让人惶惶然。2011年移民潮仍在升温。体制内的人要走，是抢一张转移财富的船票。体制外的富人也要走，因为他们不在官僚裙带的庇护下，没有人敢保证自己笑到最后。 　　中产阶级最明显的特征并不是收入，而是心理上的稳定。稳定来源于安全感，对自身生活和财富的安全感。中国在很长时间内无法产生真正的中产阶级，因为人们在很长时间内都不会有安全感。《纽约时报》头版以《中国之富拆迁之痛》的文章报道了作家阎连科所在小区被强拆的事情，难以想象连知名作家也会无助无告。 　　没有安全感的社会，孕育不出稳定的社会阶层，而只有稳定的社会阶层才能滋生稳定的心理状态。有恒产者有恒心。所谓恒心，就是“道德”。 　　“道德滑坡”是温家宝总理在感叹“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地沟油”、“彩色馒头”时用的词。佛山两岁女童悦悦连遭两车碾过，18个冷漠走过的路人则让时评家们纷纷呼吁道德建设。 　　奇怪的是，历史上所有极权政府都热衷于强调道德的力量。苏联政府曾经塑造一个告发亲生父亲是“人民的敌人”的小学生为少年英雄，奉为全体苏维埃人的楷模，紧跟着的就是大清洗运动。国民党政府也曾发动浩浩汤汤的“新生活运动”，要恢复儒家伦理，一方面企图“改造国人之国民性”，另一方面以道德崇高，而非制度合理去建立自己执政的合法性。 　　2011年1月，有个被忽略的小细节很有意思。仿佛已经预料到社会溃败的征兆似的，天安门广场竖起了巨大的孔子像，俯瞰众生，这颠倒了中国自古以来“刑不上大夫，礼不下庶人”的传统：士大夫道德裸奔，却要求庶人穿上裤子。 　　道德败坏，是因为时局太坏。时局太坏，所以更要破罐破摔。社会走入死循环。唯一的出路在于：制度决定人，而不是相反。机会平等的制度，减少了挖墙脚搭便车的投机行为;公平可靠的制度，让人们不需要用坑人利己去自保，而有了道德行为的动机。与其杜鹃啼血般声声呼唤道德回归，还不如要求还民恒产。 　　中国人来了 　　中国到底有多有钱?《经济学人》统计，中国可以购买全部的西班牙、爱尔兰、葡萄牙和希腊的国债，这样就可以一瞬间解决欧元区的债务危机。而且即使这样做，中国还剩下一半的外汇储备。 　　或者，中国可以购买股票，用不到1万亿美元吞并苹果、微软、IBM和谷歌。全世界最有价值的50个体育机构加起来的价格不到中国外汇储备的百分之二。 　　如果买地，花不到六分之一的外汇储备就可以买下曼哈顿和华盛顿;如果买能源，可以买下今年88%的石油供应;如果买食品，可以花外汇储备的一半就买下美国本土的全部耕地;如果买安全，那么理论上中国可以买下整个美国国防部。 　　一个月前，我去伦敦。在地球上最贵的公寓“海德公园一号”楼下。已经在英国待了十五年的导游小孟，仰头看着高层，表情说不清是羡慕、自豪还是愤懑，说：“这座楼最高层的三间公寓，也就是最贵的三间据说分别是被一个卡塔尔人、一个俄罗斯人、一个中国人购买。” 　　中国人来了，勤劳能干得让全世界汗颜与惊恐。两个意大利记者穿越亚平宁半岛去寻访中国移民，写下《中国人不死》的书，他们眼中的中国人只工作、不生活、机智努力、封闭乐观、死而后生、永生不死。

唐小兵 　　 　　　　12月17日是胡适诞辰120周年的纪念日，从1991年胡适诞辰100周年到今天，一晃已经20年，在这不短也不长的20年里，中国社会与知识界发生了严重分化，知识群体面对国内外的基本问题援引的思想资源更加丰富多元，而对于自由知识分子来说，从1950年代胡适大批判之后，被彻底边缘化和“消音”的胡适重新浮出水面，进入年轻一代知识人的精神视野，余英时、林毓生、周质平、耿云志、罗志田、章清、潘光哲等学人对胡适的研究，正在还原一个更加立体和真实的胡适，而以民间思想者自居的学者如邵建、傅国涌、智效民等人对胡适作为一个持不同政见的异议分子的生命历程和思想历程的发掘，更是为1990年代以后的民间思想界灌注了精神的养分和思想的动力。因此，就这20年的“胡学”发展史而言，胡适的思想、学术、文艺、政治实践与人格等，从被压抑的“执拗的低音”转化成“昂然的高音”，正在对中国知识界产生相当重要而深远的影响。 　　 　　　　民主信念贯彻一生 　　 　　　　1949年，胡适在去往美国的船上编辑早年好友陈独秀的文集，感慨系之写了一篇短文《陈独秀的最后见解》，进而指出，“独秀最大的觉悟是他承认民主政治的真实内容有一套最基本的条款—一套最基本的自由权利—都是大众所需要的，并不是资产阶级所独霸而大众所不需要的。”这何尝不是胡适借他人之酒杯，浇自己之块垒的夫子自道。纵览胡适的一生，无论是早年留学美国，还是在乱世危局的中国，以及风雨仓皇的晚年，他都坚持了民主和自由的理想。 　　 　　　　民国初年，还在美国康奈尔大学求学的胡适，面对袁世凯大权独揽登上总统宝座，在身边的庚子赔款留学生都在为之欢欣鼓舞时，胡适说：“相传袁世凯已受命，此人真是蠢物可鄙。”他当时就对民主阐发了这样的信念：“中国只不过是追随这个世界上澎湃的、不可抗拒的潮流。它在亚细亚大陆敲响了自由钟的第一声，我们预祝那悦耳的钟声响彻大地的每一个角落。‘愿那自由的圣光，永照我祖国大地’。”这种民主信念贯彻了他的一生，从未有丝毫之松动与懈怠。 　　 　　　　抗战结束之后随着两党竞争的加剧，知识群体在政党力量的牵扯与撕裂之中左右摇摆，大多数最终因对国民党政权的失望和对中共的期许，而转向左翼阵营，当时实行极权主义统治的苏联帝国更是在二战反法西斯战争胜利后如日中天。在这样一个天地玄黄的时刻（1947年），作为北京大学校长的胡适面对青年知识分子演讲时，仍旧如此掷地有声地说道：“我是学历史的人，从历史上来看世界文化的趋向，那民主自由的趋向，是三四百年来的一个最大目标，一个最明白的方向。” 　　 　　　　公共舆论的推手 　　 　　　　1917年从美国留学归来的胡适，在上海登岸时目睹祖国山河破碎，教育文化凋敝，遂下决心做一个将真理与光明传导给中国人的启蒙主义者，他认定只有从教育、思想与文化入手才可以为现代中国的新生奠定基石，于是决定“20年不谈政治”，以《新青年》等刊物为阵地，大倡中国的文学革命、白话文运动之类的文艺复兴，并提出重估一切价值。而在好友陈独秀等人被捕，他接手政治性刊物《每周评论》之后，潜伏胡适内心而一贯被自我压抑的政治意识就发抒出来，并一发而不可收拾，从《努力周报》倡导好人政府，到《新月》时期的讨论人权与约法，公开挑战国民党一党独裁的威权政治；从1930年代因为日寇侵入而心忧国家命运，与丁文江、蒋廷黻等人发起《独立评论》，提倡“不倚傍任何党派，不迷信任何成见，用负责的言论来发表我们各人思考的结果；这是独立的精神”，一直到1950年代的台湾政论刊物《自由中国》，胡适一直是现代中国公共舆论最重要的推手。 　　 　　　　胡适曾经在发表于《努力周报》的《政论家与政党》一文中如此申述他的政论理想：“只认是非，不论党派，只认好人与坏人，只认好政策与坏政策，而不问这是哪一党的人与哪一派的政策：他们立身在政党之外，而影响自在政党之中。他们不倚靠现成的势力，而现成的势力自不能不承认他们的督促。” 　　 　　　　1933年，当汪精卫盛情邀请胡适出任国民政府的教育部长，而其友朋如傅斯年、翁文灏、吴景超等人纷纷入阁，他如此婉言拒绝：“我所以想保存这一点独立的地位，决不是图一点虚名，也决不是爱惜羽毛，实在是想要养成一个无偏无党之身，有时当紧要的关头上，或可为国家说几句有力的公道话。一个国家不应该没有这种人；这种人越多，社会的基础越健全，政府也直接间接蒙其利益。我深信此理，故虽不能至，心实向往之。以此之故，我很盼望先生容许我留在政府之外，为国家做一个诤臣，为政府做一个诤友。” 　　 　　　　这确实是见证了政治的黑暗，却又力图革新政治，为中国政治生活浇灌一种新生命的胡适，在现代中国全力塑造的一种新气象，也就是通过知识人的讲学议政，而让科举制废除后日益边缘化的知识人重返社会中心，重建政治权威和心灵秩序的一种努力。一部近代中国舆论史，胡适是最不能绕开也无法绕开的人物。 　　 　　　　在后人的眼里，胡适似乎仅仅是书生论政而已，其实，仔细阅读胡适的日记、书信与政论便可发觉，胡适并没有那么“幼稚”，胡适是一个非常具有政治智慧或者说政治实践感的人。其公开的政论与私下的言论之间常常大有区分，他非常注意政论的实际政治影响。1930年代当蒋介石、汪精卫迫于政治集团内外的压力而提及自由民主宪政时，胡适就会抓住机会发表一系列政论，阐述他对宪政的理解，以及在当时中国情势之下如何开始宪政，在这一点上，他不同于当时主张新式独裁的丁文江、蒋廷黻等人。 　　 　　　　胡适有一个著名的观点，认为民主政治是一种幼稚园政治，更是一种选票政治，到了政党轮替与政府换届的时候，即使是阿斗也可以去投票选举表达民意。以人格建设而言，胡适鼓励的是一种健全而自由的个人，以政治生活而言，胡适鼓吹的却是一种低调的民主。从这一点来说，胡适从来不是一个徒逞口舌之快的政论家，而是一个充分考虑政论之责任伦理与政治后果的政论家，他有着一种常人所未及的审慎的智慧。 　　 　　　　魅力与局限 　　 　　　　1990年代以来，李泽厚、刘再复的“告别革命”说盛极一时，这代表着相当一部分知识分子对弥漫在20世纪中国的革命暴力，以及由此带来的封闭而偏执的两极心态的反思，胡适的渐进思想（所谓宁可一日不将军，不可一日不拱卒）和改良思维被思想界重新引入公共讨论。在革命成为乌托邦的20世纪，以实验主义为圭臬的改良者胡适在政治生活中几乎完全被边缘化，但在革命意识形态已经成为一种博物馆文化的最近20年，胡适的影响似乎仍旧主要局限在知识界，而未能向社会层面（包括传媒）扩散。 　　 　　　　造成这种尴尬状况的原因之一在于，在中国自由知识界强调市民社会发育和公民社会建设的这20年，更多的思想资源是来自黑格尔、哈耶克、哈贝马斯等西哲。胡适不是被忽略了，而是胡适生前很少就“社会”这一核心议题发表见解，就政治议题而言，他最关切的是政治制度建设和公民人格形成，以及与此相关的思想言论自由等命题，而社会正义、公平，以及社会底层等几乎很少进入他的思想论说，可以说，胡适在自由与平等两种价值系统之间明显地偏向前者而轻忽后者，这就导致胡适的思想缺乏一种执拗的紧张感和深邃性，贱民的苦难几乎很少困扰着胡适的心灵世界和日常生活，这也是胡适相对于鲁迅而言，更缺少一种道德美学和精神魅力的缘由。胡适自然也有一种伟岸的人格，这人格似乎更多的是儒家式的有所为亦有所不为的君子形象，而相对匮乏那种充满激情与尖锐感的内心冲突。 　　 　　　　胡适经常说的一句话就是“一言可以兴邦，一言可以丧邦”，因此写作政论的人应该持哀矜谨慎的态度，可综观以胡适为核心的自由知识分子在20世纪中国的命运就会发现，他们太重视对精英（包括政府官员、知识分子、商人、中上层军官等）的启蒙，而相对忽视了底层的诉求以及社会运动的批判和建设功能，他们也太迷信作为一种话语的公共舆论的政治影响力和社会影响力，这就导致近代中国的公共舆论似乎始终是漂荡在中国社会上空的浮云，而无法实际地切入到政治运动以及普通民众的日常生活之中。 　　 　　　　1935年9月29日，胡适在《大公报》发表《从一党到无党的政治》，认为“民国初元的政党怪剧都由于当时的人迷信民主政治必须是政党政治，所以大有画老虎画成狗的怪现象。20多年的世界政治趋势，使人们对于政党政治的迷信减低了不少；在这个本来厌恶政党政治的国家，对政党的信用更减低了”。深受民初政党政治倾轧文化之刺激的胡适，一生对政党政治和党派文化深有反感，他强调的是超越于党派之上的公民大联合。殊不知，现代政治的逻辑在某种意义上就是一种组织政治，没有扎根社会民众的组织、社团等作为依托，没有具有一定激进色彩的维权运动的配合，光靠知识分子的呐喊，100年也没法根本地触动政治之恶和养成政治美德。 　　 　　　　现代政治在某种程度上是祛魅的政治，对政治组织的理解更多的是工具主义的，而胡适虽然在论述政党时偶有类似表达，但就其总体而言，他的政治观念仍旧在相当程度上是德性政治，无论是他对好人政府的想象还是对超越党派之上的政见的期待，都说明他的政治观是祛除利益而只保留美德和权利的，这样一种高调的政治观或许能够激发知识阶层的政治参与意识，但要以此孕育全社会民众的政治意识，甚至激发起政治参与和政治反抗精神，却无疑是曲高和寡缘木求鱼。 　　 　　　　在这20年的中国社会变迁中，曾经被胡适那一代新文化运动健将批评的传统文化，又在以各种形式重新回返到中国社会各个阶层，国学热、经典阅读热、孔子学院、佛教兴盛等，都说明1990年代以后中国社会的世俗化进程，根本无法解决相当一部分（尤其是知识阶层）国人的精神层面的需要，从这100年的历史来看待这一场旷日持久的古今中西之争，我们就会发现胡适在人生意义建设上能够为国人提供的资源实在太有限，这也正是自由主义备受争议（面对古典主义、社群主义等的挑战）的地方。 　　 　　　　也许在今人看来，胡适的民主思想、自由观念等都显得过于简化，也缺乏一种与现实中国政治对接的可能性，可是胡适的魅力不在于他建构一套缜密而宏大的理论，他不是一个伯林所谓刺猬型的学者，而毋宁是一个狐狸型的在诸多领域“但开风气不为师”的知识分子，更难能可贵的是胡适知行合一的生命实践，这种不但坐而论道，而且起而躬行的处世方式，对有公共关怀的知识分子而言，是一份宝贵的精神遗产。 　　 　　　　晚年胡适在台湾政论刊物《自由中国》以宋代士大夫范仲淹等为例，来探讨传统中国士人争言论自由的精神谱系，他在该文结尾的两段话无疑是胡适的知识分子风骨最有力的写照：“从中国向来智识分子的最开明的传统看，言论的自由，谏诤的自由，是一种‘自天’的责任，所以说，‘宁鸣而死，不默而生。’从国家与政府的立场看，言论的自由可以鼓励人人肯说‘忧于未形，恐于未炽’的正论危言，来替代小人们天天歌功颂德，鼓吹升平的滥调。”（唐小兵华东师范大学历史学系）