20世纪前期土耳其民族主义的演变

　　本研究试图历史地考察20世纪前期土耳其民族主义的演变。尽管对民族主义存在各种不同的认识和理解，但在本书中，笔者主要地是把民族主义理解为一种与认同有关的文化和政治意识形态。本书的主要目的在于，通过考察与阐述土耳其民族主义意识形态产生和演变的历史过程，使人们对现代土耳其这个国家及其人民的认同有一定的了解;通过对土耳其民族主义这一个案的研究，加深和拓展人们对近现代历史上东方民族主义问题的认识和理解，尤其是民族主义与民族建构、民族主义与现代化的关系这两个问题。

　　一、 有关民族/民族主义的几个理论问题

　　1、建构主义的民族理论

　　”民族”、”民族主义”等概念在现代人文社会科学中是颇难界定的[1]，马克斯·韦伯认为：民族是一个充满感情色彩、进行社会学定义是最令人苦恼的概念。[2]这里所说的”民族”当然都是指现代意义上的民族。

　　格林菲尔德从语义学的角度考察了前现代的”民族”概念：”民族”一词的词根是拉丁语natio(出生、出身)，最初是指罗马帝国中来自同一地区的外国人;”民族”在早期还指来自(地理上或语言上)有着松散联系的地区、到西方基督教世界所共享的几所大学学习的学生团体，这些学生只有在学习期间才有这种”民族认同”，返回故乡后即消失;当时，在大学中，出于学术辩论的需要，”民族”也用来指有着相同意见和意图的群体;13世纪晚期起，作为意见共同体的民族，开始用来指”教会共和国”中的派别，这些派别的代言人是教俗统治者的代表，所以，”民族”也用来指这些精英代表，直到孟德斯鸠时代，仍然还是延续这个含义。[3]

　　格林菲尔德指出，只是自16世纪之后，随着民族主义的兴起，nation这个词才逐渐具有了今日”民族”的意义。在当时的英格兰发生了一场”民族主义运动”，其特点是高扬”主权在民”的原则，把国家主权从皇室、贵族手里夺归大众所有，在这一运动中，”民族”开始用来指英格兰的全体居民，并与”人民”(people)一词同义。格林菲尔德说：”这一语义变更标志着在我们今日所理解的该词的意义上，世界上第一个民族出现了，并且它还开启了民族主义的时代。”[4]在这之前，人民是指一个地区的全体居民，尤其是它的下层，但当民族与人民等同之后，人民就被民族化了，这意味着”民众(populace)被提升到精英(首先特别是政治精英)的地位”。这样，原先被作为群氓(Rabble)和百姓(plebs)的、具有贬义的人民，”它现在表示一个特别正面的实体，意指主权的持有者、政治团结的基础和最高的效忠对象”。[5]

　　格林菲尔德很重视人民的民族化，因为，这意味着”同一民族不同阶层的居民被视为在本质上是同质的”，换句话说，也就是民族化意味着人民的同质化，其结果就是它其中的每一个成员都将分享其出众、精英的特征。[6]格林菲尔德同时指出了上述发现的学术意义：”这条原则是各种民族主义的基础，也使人们可以将它们视为同一普遍现象的不同表现。除此之外，不同的民族主义很少有共同之处。”[7]实际上，格林菲尔德的意思就是，各种民族主义的共同特征就在于要建构出一个同质化的”民族”。从格林菲尔德所考察的”民族”在语义上的演变可以发现，近代民族是一个新事物，它与传统社会所指的”民族”很少有什么延续性和继承性。

　　长期以来，在有关民族和民族主义问题的研究中，存在着两种不同主张：本质主义(原生论)和建构主义。前者认为民族/民族认同是某种自然的、原生性的东西，能够以”客观标准”(如人种、语言、风俗、文化、聚居地等)进行衡量[8];后者认为民族/民族认同是一种社会和历史的建构，有很强的主观色彩。[9]前述格林菲尔德关于近代民族的界定就可以被视为建构主义的理路。从当代学术的发展趋势来看，学者们日益重视民族的建构特征，本研究在很大程度上受到了这一理论思路的影响。

　　建构主义的民族理论认为，现代民族是民族主义建构/创造出来的。在广泛辨析前人定义的基础上，史密斯给民族主义下了一个”指导性”的定义：”一种为某一群体争取和维护自治、统治和认同的意识形态运动，该群体的部分成员认为有必要组成一个事实上的或潜在的’民族’。”[10]史密斯的这个定义包容性很大，既囊括了那些建构新的民族认同、争取民族独立的意识形态和运动，又涵盖了那些维护统一的民族运动。在实践上，民族主义可帮助一个殖民地推翻外来统治者，也可以反过来替新兴国家提供整合境内各次族群的意识形态与口号。

　　盖尔纳很重视近代西方民族国家形成过程中现代化与工业化所起的作用，他认为，所有要进行现代化的社会，都需要发展出一套共同的文化及共同的语言，因为工业化经济的发展及现代国家的官僚制，都要求人们掌握一种简单的、共同的沟通媒介。现代社会需要一套共同的意念与意义，以联系人们一起去参与共同的政治工程;所以，这需要透过中央集权推行普及教育制度，强制以一套单一的语言及单一的文化，去达成上述目的。在这个过程中，少数族群及边缘性的语言与文化会被挤压出去，以建构出一套普及的民族文化。最终目的就是制造出一个”民族”及一个”民族身份”。这样，盖尔纳就认为民族主义不是民族所制造出来的东西，民族主义也不是唤醒了民族的自觉意识，而是民族主义制造了并不存在的民族。

　　安德森可能是民族主义研究中被引用最多的当代学者。他的主要贡献在于，强调在研究民族运动时，应将意识形态对民族的建构过程作为重点。安德森也认为，民族及民族主义是现代化过程的产物，他集中于正规教育以外人们的阅读能力，以及此种能力与民族及民族国家的互动。安德森研究民族的起点是由”想象的共同体”(imagined communities)这个概念开始的。他认为，在任何社会中，人与人之间除了面对面的互动，还需要一定的想象。根据安德森的定义，民族”是一种想象的政治共同体–并且，它是被想象为本质上有限的，同时也享有主权的共同体。”[11]当民族作为政治团体开始取代它之前的宗教团体和王朝统治的”文化体系”之时，在理解世界的方式上就发生了根本变化，这使得对”民族”的思考就有了可能。安德森认为，民族这种共同体的源起跟三个因素有关：人文主义者开始用拉丁文书写前基督教的古典时期的内容，遂使这种语言逐渐脱离了一般神职人员及日常生活的使用需要;二是宗教改革运动的扩散，各地新教徒以民间方言传布圣经;三是各地中央行政组织不约而同地采用本国语为宫廷或官方的正式语言，从而加速了”国语”的兴起，此三个因素使拉丁文化失去了其主导地位。[12]安德森指的现代”民族”，是伴随着17世纪欧洲”印刷资本主义”的出现而发展起来的。简言之，一个民族休戚与共的感情不过是”印刷资本主义”在特定疆域内重复营造的”想象”。安德森还指出，他所谓的”想象”与盖尔纳的”创造”是不同的，对盖尔纳而言，创造意味着”伪造”和”虚假”，即他没有把民族视为真正的创造。[13]

　　霍布斯鲍姆指出，”民族”根本不可能有恒久不变、放之四海皆准的客观定义[14]，它是源自主观意识的隶属感，通过民族主义想象得来的产物。[15]他认为民族是一项特定时空下的产物，而且是相当晚近的人类”发明”。民族的建立跟当代基于特定领土而创立的主权国家是息息相关的，若不把主权国家跟民族一起讨论，所谓民族国家就会没有意义。总之，霍布斯鲍姆认为，民族主义早于民族的建立，并不是民族创造了国家和民族主义，而是国家和民族主义创造了民族。[16]

　　安东尼·史密斯对建构主义的观点提出了一些异议，倾向于对本质主义和建构主义的观点进行综合。史密斯认为”强调情感、意志、想象和感受作为民族和民族属性的标准则很难将民族与其他集团如区域、部落、城邦国家和帝国等区分开来，因为这些集团也具有相同的主观依恋。”[17]史密斯承认工业化、大众阅读能力的提高、以及世界性的国家制度的兴起，都是现代民族出现的重要因素，不过他强调”民族”不可能是无中生有的，会有一些可能因为是语言、文化或者宗教的理由早已存在的社群，继而发展为现代的民族。

　　史密斯以”族裔社群”(ethnic community)为起点对这个问题进行探讨。所谓”族裔社群”与民族也有相类似的方面：1)一个有历史记载的疆域;2)共同的神话及历史记忆;3)共同的普及文化;4)所有的成员都有相同的法律权利和义务;5)成员可在共同的经济体系内流动。这是某个意识到自己拥有与其他群体不同的历史记忆、发源神话、文化生活与居息家园的人群。直至中世纪结束前后，若干较强大的族群用招抚和吞并的手段将临近弱小族群吸纳入自己的势力范围，而形成”族裔的核心”(ethnic cores)。等到现代国家政府的组织形态出现后，这些新兴政治势力就自然以境内主要族群核心为基础建立所谓的民族国家。它们不断以国家的武力、教育、税收等手段驯服境内及临近之弱小族群，以至完成”国族建立”的大业为止。史密斯指出，不少现代欧洲的民族都是在中世纪时慢慢由”族裔社群”发展而成的。所以不能过分强调民族的被建构性，因为民族本身不是无中生有的，它其实只是被”重新建构”(reconstructed)而已。史密斯认为”民族”是”具有名称，占有领土的人类共同体，共享的神话和共有的(按：原译”普通的”，经北京大学罗新教授指正，此处译为”共有的”)公共文化，所有成员生活在单一经济之中并且有着同样的权利与义务。”[18]

　　我国学者姚大力以”历史民族”来表达史密斯的”族裔社群”概念，他指出，历史民族与近代民族的最大区别在于：历史民族并不把拒绝来自其他民族的统治以及独立建立本民族的国家政权作为自己的最高政治诉求。在姚大力看来，历史民族与近现代民族之间没有很强的连续性，”因为近现代民族在很大程度上是由民族主义塑造出来，而不完全是历史民族本身在进入近现代社会后自然形成的某种’被更新’的形态而已。但两者之间也不是毫无关系的。民族主义在创造近现代民族的’想象’过程中，会尽可能多地设法利用历史民族的资源。”[19]杜赞奇在批评盖尔纳与安德森的现代主义观点时也提出，所谓”现代的”民族，与传统和过去仍有很大的关联，在传统社会和现代社会是一样的，人们都认同于若干不同的”想象的共同体”，这些认同一旦政治化，就成为类似于现在称之为”民族身份认同”的东西。[20]

　　综上，建构主义的民族理论都认为：”民族国家”是在最近几百年才在人类历史上出现的，民族主义是一种现代的现象，不同形式的民族主义再发明、再创造和重建了民族。从上述学者们的各种讨论不难得出一个相对公允的看法，即民族并非各方面都是全新的现代事物，它与各种传统的共同体之间有历史的继承性;但民族主义动员鼓动民众的情绪，力图创建、维护一个事实上或潜在的”民族”/”民族国家”，这种实践及结果本身却是现代的。

　　从民族主义建构/创造了民族这个思路出发，不难发现，民族主义的核心是认同问题。在这方面，格林菲尔德的理论是富有启发性的，她说：民族主义就是把民族性当作认同的核心，即把属于某个民族这样一个认同与其他种类的认同区分开来，这是民族主义的独特性。格林菲尔德进一步指出：民族主义是与个体认同有关的，它的特性在于把个体的认同本源定位于”人民”(people)之中。由此可见，民族主义的独特性就在于是关涉到认同的观念性问题，离开了这个观念，也就没有民族主义了。[21]

　　2、民族主义的类型

　　从发生学的角度，格林菲尔德把民族主义分为两种大的类型：个体主义-自由主义的原生型民族主义和集体主义-权威主义的输入型民族主义。原生型民族主义的代表就是近代的英格兰。这种民族主义的特点是国内的政治和社会结构首先发生了改变，主权人民被视为民族，这样，在这个国家内相关居民的特性就改变了，即”人民”被提升到了政治精英的地位，它”自然地”要求实现”主权在民”的民主体制，在这种情况下，形成的是自由主义-个体主义原则之上的”公民民族主义”，人民主权是实际个体主权的题中应有之义。输入型民族主义是”特殊主义”的，它的发生过程是：首先有了从外输入进来的”作为民族观念的要素”的”人民主权”(popular sovereignty)观念，而这种观念再去引起社会和政治结构的转变，其发生顺序正好与”公民民族主义”相反。在这种情况下，对主权的强调就转为对人民之独特性的强调，因为，”有了人民的独特性，才有理论上的人民主权，它之所以成其为与众不同的人民，是因为这正是民族的意义所在，民族按其定义就拥有主权。”这样的民族原则就是集体主义-权威主义的。[22]

　　格林菲尔德还建议，根据民族集合体的成员资格标准，民族主义可以分为”公民的”和”族裔的”。”在第一种情况中，民族性至少在原则上是开放和自愿的;它能够，而且有时必须被获取。而在第二种情况中，它被认为是与生俱来的–如果没有，就无法获取，如果有了，也无从改变;它与个体意志无关，而成为一种遗传特征。”[23]

　　格林菲尔德对以上两种不同分类方式进行了总结：”个体主义的民族主义只能是公民的，但公民民族主义却还可以是集体主义的。集体主义的民族主义更多地是采用族裔的特殊主义的形式，尽管如此，族裔民族主义必定是集体主义的。”[24]当然，她强调，并不存在纯属某种类型的民族主义，在实际中，民族主义经常表现为混合型的。

　　在民族主义研究中还有一种具有典范意义的分类方式，即把民族主义划分为西方的和东方的，西方的是疆土-公民民族主义(territorial-civic nationalism)，东方的是族裔-文化民族主义(ethno-cultural nationalism)。”民族主义研究之父”汉斯·科恩(Hans Kohn)是这一区分的建立者。他把疆土-公民民族主义界定为”主要地是一种为了限定政府权力和保护公民权的政治运动”。科恩宣称，”其目的是为了创造一个自由和理性的、代表中产阶级的市民社会……”这一运动主要发生在西方如英国、美国和法国等发达国家的启蒙运动时期。根据科恩的看法，族裔-文化民族主义主要是中东欧欠发达国家(而且包括西班牙与爱尔兰)的特征，因为这些国家的中产阶级很虚弱，所以，这些国家的民族主义更少政治性而更多文化性，它是”学者和诗人们的梦想与希望”[25]，其根基在于过去的遗产和古老的传统。发达西方国家的民族主义是合法和理性的公民权观念促发的，与此不同，中东欧国家的民族主义是想象与情感所促发的，是民族无意识的发展与其原始的、返祖性的精神所激发的。科恩认为，东欧地区族裔-文化民族主义是不发达社会的精英对于发达社会的疆土-公民民族主义的一种反应。科恩的上述划分被其后的很多历史学家与社会学家所继承。

　　约翰·普拉默那茨(John Plamenatz)把民族主义界定为以政治形式出现的文化现象，他以各民族文化的发展状况为标准，也把民族主义划分为西方的和东方的两种不同类型。在西欧，尽管某个民族可能感觉在其他方面处于劣势，但它在文化上”已经武装起来”，无论是哪个西欧的民族国家领跑世界且预先设定了进步的标准，其他的西欧民族却自认共有建立这些标准的思想观念基础，也就是说，尽管其他的西欧民族会感到处于弱势，但他们在文化上仍充满自信，比如德国和意大利就认为没有必要在文化上借用外族的来武装自己，因为，他们认为那些普遍的进步标准与本民族的文化是相容的。但对东方的民族主义而言，情况就不同了。在东方，人们普遍感觉到本民族的文化是落后的，不适应欧洲设定的进步标准，因此，”‘东方’型民族主义意味着从文化上’重新武装’这个民族，要改造它的文化。但这并不是简单地模仿异族文化，因为这样民族将会失去自己的特性。因此要尝试去复兴民族文化，使其既适应进步的需要，同时保留其独特性。”[26]

　　东方的民族主义天然地就具有一种深层次的内在矛盾：”它对被模仿的对象既模仿又敌对。”对东方民族而言，它对西方是既模仿又敌对和拒绝：模仿，是因为自己感受到在面对西方时的落后状态，也就是接受了西方设定的进步与落后标准及其背后的价值观，故欲以西方的标准模仿和超越西方;但它又敌视和拒绝西方的殖民侵略。这里面还有一个矛盾：东方民族意识到自身的传统文化与现代性的进步不相容，是进步的阻碍，故它会拒绝自身的传统，而努力地学习西方，实现现代化，但它自身的传统又是其作为一个民族的标记(即民族认同)。[27]换句话说就是，东方民族主义还存在着实现现代化与建构自我身份认同之间的内在困境。[28]

　　德国民族主义可能是”东方的”、族裔-文化民族主义的源起与典型，尽管约翰·普拉默那茨说德国和意大利在面对发达的西欧国家时，在文化上仍然是自信的，然而，德国民族主义的发生过程与及其表现还是较多地呈现出东方民族主义的特征。至18世纪末，英、法两国已经由启蒙运动和现代化建成了强大的民族国家，它们也是最早现代化的帝国主义强权;而与此同时的德国仍处于落后的日耳曼诸邦状态。对德国而言，就如同后来的亚非拉国家一样，它既非民族国家，又未现代化。因此，普鲁士的腓特烈大帝就只能向西欧学习，成为启蒙运动思想的追随者。这种学习的结果就是激发起德国知识分子在学习西方(主要是法国)与捍卫日耳曼传统之间的心理紧张/精神危机。德国的浪漫主义就是在这种紧张中创立了”文化民族主义的义理”。哈曼首(1730-1788)先批判了启蒙运动张扬”纯理性”的普遍主义信念，他否认普遍真理的存在，认为所有的真理都是”殊相”，对通过理性把握真理的启蒙主义信念提出了质疑。赫尔德(1744-1803)将对启蒙运动的批评与”文化民族主义”潜在地结合了起来，他是德国及其他地区文化民族主义的”直接的启迪者”。他以特殊主义和相对主义反对普遍主义。赫尔德提出的”国民精神”(Spirit of the people)成为几乎所有文化民族主义的中心概念，其延伸则有”国民性”、”民族魂”等，这些都指向了底层人民的大众文化，即认为只有”乡民文化”才是”民族’精神’惟一客观化的具体呈现”。由此，赫尔德影响和刺激了东欧”种种对民族传承进行整顿的学术性工作”：收集民谣、历史研究、历史语言学、文化人类学，等等。这些学术研究虽都号称”科学”，但其意识性则是文化民族主义的，都表现出这样一种心态：”在外来文化重大的影响下，一种’自我认同’的急迫追寻。隐含在其动机之下的是一种恐惧，害怕文化的认同在心理上受到淹没甚至被根除;另一方面又因当初之有向外大量求借之必要而感到自惭形秽–一种认为自己人’落后’的自卑感。”[29]

　　文化民族主义的”民族精神”还有另一个方面的诉求，即希望突出自己的人民和他们的过去对人类有一定的贡献，跟其他民族–特别是那些在物质上显然优越的民族–能够并驾齐驱。赫尔德认识到法国为世界贡献了启蒙运动和革命，他认为德国人也可以有所贡献，而这有赖于德意志民族文化上的”自我实现”，即自发地表达他们的”民族精神”。赫尔德认为，每一个民族都有这样的潜力，他暗示：日耳曼人只有成为真正的日耳曼人，而不是二流的法国人，才能对人类的将来作出贡献。在这里，赫尔德表现出的就是文化民族主义对”平等”的要求，即在全人类的未来面前，自己的民族文化和外国文化是可以等量齐观的。[30]

　　科恩指出，帝国主义与民族主义紧密相连，帝国主义是民族主义的唤醒者(awakener)，法国帝国主义就激起了德国民族主义。[31]1795至1815年间的政治事件对德国知识分子产生了非常重要的影响，这主要是指：法国大革命进入恐怖阶段，导致德国知识分子的深刻反思;拿破仑对德国的入侵更进一步激发了民族主义情感，”并在公众思想中将启蒙价值与遭人憎恨的法国文化相等同。”[32]这些事件还导致了德国民族概念发生了根本性的变化。赫尔德的民族主义在精神上仍然是世界主义的，认为各民族都有其对人类生活的贡献，民族主义能够联系起各个民族，他相信政治生活的民族化有助于国际和平。而费希特在1806年宣称，”德意志是一个原初的民族，它与其他民族(如法国人)不同，它没有失去与通过民族语言传递的原始精神的关联。””那时的法国人已经成为一个肤浅的民族，就像洪堡在1814年所写的，它丧失了’对人性中神圣一面的追求。'”[33]另外，在此时期的德国知识分子也逐渐与自由主义疏离，转而强调国家的广泛功能，费希特”将国家的地位提升为德意志民族的道德与宗教的教育者”。[34]德国民族主义日益表现出集体主义的特征。

　　无论是将民族主义划分为西方的与东方的，还是疆土-公民的或文化-族裔的，这里面贯穿的核心问题都是现代化。法国相对于英国，德、俄相对于英、法，广大的亚非诸民族相对于西方，这里面都存在一个现代化序列的问题，即原生型与赶超型的差别。对后发的赶超型国家而言，民族国家是推动现代化的基本单位[35]，这就决定了其民族主义的特征更多地具有文化-族裔民族主义的集体主义特征。

　　3、族史重构与民族主义

　　在人类历史上，所有的民族相对来说都是新的构建，然则，它们却呈现出一种古老而不朽的特征。霍布斯鲍姆强调”被发明的传统”与民族国家之间的关系，而安德森所用的一个术语更是耳熟能详–“想象的共同体”(imagined community)。这些用语都暗示民族主义凭政治/文化的权力编造/创造历史神话的特征。

　　作为一种文化现象，民族主义的核心问题是认同。不惟文化民族主义重视认同，强调政治认同的自由主义-个人主义的公民民族主义，在民族国家成型之后，仍然要致力于进行政治-文化上的动员。也就是说，现代国家即使已具有完善的基于理性的自然法基础上的法律/权利保障和制度设计，也仍需要建构符合自身国家利益的历史观[36]，需要发明一套基于人类情感/认同的文化符号辅佑之。”正是在新生的民族国家从事民族主义的政治-文化动员，从而去构建或巩固其文化认同的过程中，一国主流人群的文化传统及其诸种特质被突显、甚至”发明”出来。”[37]如前文谈赫尔德时提到的，对民族之历史/语言/传统的研究就是文化民族主义的诉求。

　　尤其对于文化-族裔民族主义而言，共同语言和共同文化是一个根本性的问题，而共同起源亦非常重要，这实际上会顺势提出一个所谓共同过去的问题，亦即要求有共同的英雄、史诗和祖先，这最终导致要求有共同的历史。人的存在不可避免地是一种历史的存在。历史由是成为个人安身立命的一个根据，亦成为民族国家存续”合法性”(legitimacy)之重要来源[38]。历史给人一种确定感，一种永恒性，甚至是一种不朽感，使人在茫茫宇宙、大千世界中不致迷失自我。小至一个人，大至一个民族，都需要历史来提供这样一种确定性的支撑。关于历史对于团体存在的意义，盖尔科尔(Hans Joachim Gehrke)曾说：”一个已形成的、长期或者持续保存并流传下的团体与其过去的对比情况，对于其存在是具有决定意义的。因此通常情况下，一个团体与其历史的联系按照一种独特方式表现得十分鲜明。一个团体，即使它是在最奇特状况下形成的，即使最不同的个体属于其中，也视自身为物理存在。它对于自身过去所描述的，即使这仅仅反映其观点或者作为科学分析见解中产生的文学作品，也被视为真实的历史。……正如基因、种族等标志出身一样，这些团体的历史基础是基于其祖先的传说以及家谱中的血统。”[39]

　　在不同民族国家的不同时期业已发生的”族史重构”，虽然外在地表现为对自身民族历史的重新书写或研究，但它决不(只)是通常意义上的学术研究，对这一貌似学术研究的行为进行考察，也就不能简单地将之归类为一个单纯意义上的学术史问题。实际上，在对民族主义的研究中，族史重构更多地是被置于民族主义意识形态的框架中进行分析，而且已然形成了较为成熟的解释模式或理论模型。霍布斯鲍姆与安德森等学者都极关注民族主义强调”过去之神圣性”并把这种神圣性与未来相联系的特征。霍布斯鲍姆说：

　　”就像罂粟是海洛因毒品的原料一样，对民族主义的、种族或是原教旨主义的意识形态而言，历史就是他们的原料。在这些意识形态中，过去是核心要素，很可能是基本的要素。如果没有适用的过去，他们常常会捏造过去。的确，按照事物的本质，通常不会有完全适用的过去，因为这些意识形态声称已证明为正确的现象并非古代的，或一成不变的事实，只不过是对历史的虚构而已。……过去总会合法化。过去为不怎么了不起的现实(按：此处原译为”一件不值得炫耀的礼物”，感谢罗新教授的指正，此处应译为”不怎么了不起的现实”)提供了更加辉煌的陪衬。”[40]

　　安德森则说：”假设如果民族国家确如公众所认的，是’新’而且’历史的’，则在政治上表现为民族国家的’民族’的身影，总是浮现在遥远不复记忆的过去之中，而且，更为重要的是，也同时延伸到无限的未来之中，正是民族主义的魔法，将偶然化成命运。”[41]

　　著名的民族主义问题研究专家凯杜里亦曾专门讨论重构历史与民族主义之间的关系。凯杜里指出，”历史”是17世纪时出现在欧洲的一种”独特的思想模式”，其产生是出于当时宗教与政治论争的当务之急，在这场争论中，人们诉诸于过去/历史来攻击或捍卫某种机制与教条。凯氏认为，如果对历史的关注不再是学术性的，而是实用性的，那么，”过去”就被用来解释”现在”，并赋予现在以意义与合法性。”过去”解释的是人的身份，历史决定了一个人在人类发展和进步这一戏剧中的角色。这样一种”历史的哲学”经由启蒙运动和浪漫主义而泛滥开来。凯杜里认为，对民族主义学说而言，个人的根本身份就是其民族，而这个身份就是历史通过其语言、文学、文化等为人所知的，因此，民族按其定义都必须有一个过去。民族主义的文学、艺术和学术的创作，往往在形式上是历史的，在实质上却是在为民族辩护的。[42]

　　综上，历史(或过去)就是现代民族主义意识形态的基本原料。民族主义的”族史重构”也主要是在这个意义上的一种意识形态建构，它应属于霍布斯鲍姆所谓”被发明的传统”这一范畴，诚如霍氏所指出的：”‘被发明的传统’对于现当代历史学家所具有的独特性无论如何是应当被指出的。他们紧密相关于’民族’这一相当晚近的历史创新以及与民族相关的现象：民族主义、民族国家、民族象征、历史等等。所有这些都依赖于常常是深思熟虑的且始终是创新性的社会建设中的活动。”[43]

　　二、研究对象的界定

　　土耳其民族主义诞生于奥斯曼帝国的晚期。奥斯曼帝国本是个多种族、多宗教、多文化、地跨欧亚非三大陆的大帝国，它的统治集团是奥斯曼-土耳其人。奥斯曼帝国在历史上给欧洲造成的压力和恐惧是实在且长久的。然而，至少自18世纪以来，奥斯曼帝国就已经开始走下坡路了，面临着诸多内外压力，可谓内外交困。尤其是进入19世纪以后，帝国境内非穆斯林人民的民族主义运动此起彼伏，它们纷纷闹独立或争取自治，把帝国折腾得疲惫不堪。随着非穆斯林民族渐次脱离奥斯曼帝国，剩下的主要/主体族群就是土耳其人了，在这种情况下，土耳其民族主义正式登场了。

　　本书使用的”土耳其民族主义”是一个描述性的概念，指的是从奥斯曼帝国末期直到土耳其共和国时代奥斯曼-土耳其人所提出的民族主义方案，包括”土耳其主义”和”凯末尔主义的民族主义”。本书探讨了土耳其民族主义产生的背景和原因，尤其是它在20世纪前期发展的两个阶段(同时亦可理解为两种形态)，即19世纪末、20世纪初的”土耳其主义”和凯末尔主义时代的民族主义，凯末尔主义时代的民族主义又以”土耳其史观”的提出为标志达到了顶峰，本书特别点出了两个阶段/形态之间的关系，但本研究重点考察的是第二个阶段。

　　土耳其民族主义具有东方民族主义的典型特征。一方面，它是在内外交困的压力下出现的，其首要的任务就是建构土耳其的民族认同，亦即首先在意识形态上将土耳其建构成为一个现代民族，以期建立新的信念、团结和组织形式;另一方面，随着奥斯曼帝国的衰落，作为帝国主人的土耳其人自近代以来即饱尝了”落后就要挨打”的教训，迫切需要实现自强与现代化，这就不得不承认欧西的先进，并努力学习和赶超之，这一历史任务亦很自然地落在了土耳其民族主义的身上。

　　在奥斯曼帝国末期出现过多种挽救帝国衰落的政治方案：”奥斯曼主义”(Osmanlıcılık, Ottomanism)主张的是以奥斯曼国家为基础创造一个”奥斯曼民族”;”伊斯兰主义”(其实就是泛伊斯兰主义，Islamıcılık, Islamism)以伊斯兰教号召所有的穆斯林反抗西方殖民主义的侵略，建立一个统一的伊斯兰帝国，但其主要目的还是在维系奥斯曼帝国的存续，该主张有时把宗教社区”米勒特”(millet)等同于西方近代意义上的”nation”。在有些学者看来，奥斯曼主义和伊斯兰主义是原型民族主义(proto-nationalism)。”土耳其主义”(Türkçülük, Turkism)则明确宣称自己站在当时民族主义潮流的浪尖上，是时代的先锋，是真正的民族主义，他们批判”奥斯曼主义”和”泛伊斯兰主义”，说后两者违背了民族主义的原则，是逆时代潮流而动，注定要失败。在凯末尔时代，民族主义原则已被明确地写进了党章和宪法。

　　本书把土耳其民族主义的开端确定为”土耳其主义”，一方面是历史地尊重”土耳其主义”的自我宣示，另一方面是因为，笔者以现代土耳其共和国为考察主体，奥斯曼主义与泛伊斯兰主义跟帝国密切相关，而对作为民族国家的土耳其共和国来说仅有背景意义，现代土耳其的官方民族主义是在”土耳其主义”基础上发展出来的。另外，笔者判定，土耳其民族主义主要地呈现出东方民族主义的文化-族裔认同属性，而奥斯曼主义与泛伊斯兰主义虽有”原型民族主义”的特征，但其认同都是基于传统的帝国或宗教，没有具体的、共同的、稳固的”族裔核心”。所以，”奥斯曼主义”与”泛伊斯兰主义”在本研究中不被看作是典型的民族主义思潮。而在土耳其主义的自我叙事中，它追求的是建立以所谓的共同文化、共同起源为基础的”民族”，将其作为一种民族主义意识形态进行研究应该是合适的。

　　自19世纪下半叶起，有一些土耳其知识分子接触到欧洲人所写的关于早期东方突厥人的历史作品，这些作品唤醒了奥斯曼-土耳其知识精英的族裔意识。他们开始反省和质疑：”奥斯曼”这个王朝的名字在民族主义时代似乎不代表任何实质内容。于是，一种土耳其(突厥)意识兴起。19世纪末到20世纪初，奥斯曼-土耳其的知识分子开始日益关注”土耳其民族”(Türk milleti)的历史、传统、习俗、文化与民族意识问题，他们致力于散播和书写早期突厥人的历史，以期建立奥斯曼-土耳其人与古代突厥部族的历史联系，最终唤醒奥斯曼-土耳其人的民族意识。这是土耳其民族主义发展的第一阶段/形态，即”土耳其主义”(Türkçülük)。[44]

　　土耳其主义包含的内容很多，本研究并非要从整体上研究”土耳其主义”，而主要是探讨它出现的历史背景以及它对土耳其民族、民族传统及现代化的看法。土耳其主义关注的是”土耳其种族”(或如其所说的”突厥人”)的历史，强调使土耳其语国语化。这种思潮出现的背景是奥斯曼帝国逐渐失去了非穆斯林居住的地区(主要是巴尔干)，帝国原先的基督教臣民掀起了此起彼伏的民族独立运动，在这些因素的刺激下，奥斯曼-土耳其的知识分子也开始关注自身民族的历史和身份问题，他们恰好利用了19世纪中后期兴起于欧洲的”突厥学”研究，并结合欧洲的种族/民族思想，发展出这样一种土耳其民族主义思想。

　　”土耳其主义”这个词是20世纪初土耳其/鞑靼民族主义知识分子们自己概括出的，最为著名的民族主义分子如尤素夫·阿克储拉(Yusuf Akçura)、齐亚·格卡尔普(Ziya Gökalp)等人都使用这个词来概括19世纪末以后所谓突厥-鞑靼人的民族主义思潮。格卡尔普是公认的土耳其主义的精神与理论”导师”，他把土耳其主义概括为一种文化运动，即复兴所谓突厥人的民族文化。在格卡尔普看来，无论是传统的伊斯兰文化还是改良派通过学习西方所带来的那种文化，都不能代表土耳其的民族文化。格卡尔普强调，在信仰伊斯兰教之前，突厥人就已经拥有了民族生活和民族文化，而皈依伊斯兰教之后，突厥人的民族文化就日渐处于潜意识状态。土耳其主义就是要把那处于土耳其人灵魂深处的、无意识的民族文化重新激活。格卡尔普认为，土耳其的民族文化与西方文明是兼容的，土耳其主义者的另外一个任务就是使土耳其民族文化与西方文明实现完全的嫁接，亦即现代化。[45]

　　从历史的角度看，土耳其主义所要复兴的民族文化是突厥人皈依伊斯兰教之前的文化。它认为，这种文化还部分地保留在安纳托利亚的民间社会，因此，格卡尔普等人也曾号召知识分子要走向人民。所谓皈依伊斯兰教之前的时期，也就是突厥部落在内亚地区生活的古代时期。从根源上说，土耳其主义有关土耳其民族历史的”想象”主要是间接地依据了中国有关突厥古代历史的记载。在本研究中，笔者把”土耳其主义”简单地界定为：在19世纪末，主要产生于奥斯曼帝国和中亚的一种民族主义思潮，它通过追溯突厥人的古代文化，鼓吹一种土耳其/突厥民族意识，并以此与王朝(奥斯曼)认同和宗教(伊斯兰教)认同相抗衡。

　　奥斯曼帝国在第一次世界大战后崩溃了。著名的土耳其民族英雄凯末尔将军领导人民挫败西方列强肢解土耳其的企图，在1923建立起一个新的民族国家–土耳其共和国。凯末尔的新政权本质上是民族主义的。对于这个崭新的民族国家来说，系统地重构土耳其的民族历史就成为其民族主义意识形态的内在要求。这项事业在凯末尔主义时代发展的顶峰是1930年代初”土耳其史观”(Türk Tarih Tezi)[46]的正式提出。这是土耳其民族主义发展的第二阶段，即”凯末尔主义的民族主义阶段”。

　　”凯末尔主义的民族主义”(Kemalist nationalism)，顾名思义就是凯末尔时代的土耳其民族主义，它是一种政治-文化复合型民族主义，有着严格的政治界限，反对极端的”土耳其主义”–泛突厥主义，但在文化上，凯末尔主义的民族主义仍然继承和延续了土耳其主义的很多思想元素。自20年代末以后，凯末尔主义的民族主义开始日益强调种族因素。在凯末尔时代，土耳其民族主义就出现了两种主张并存的局面，一是”土耳其主义”的极端派–泛突厥主义，二是官方的民族主义，即”凯末尔主义的民族主义”。土耳其官方民族主义在凯末尔时代占据主导地位，也正是在这种民族主义的主张之下，出现了强调种族因素的历史观–“土耳其史观”。在研究凯末尔时代的土耳其民族主义时，除了讨论凯末尔本人的民族观外，笔者着重讨论”土耳其史观”的问题，因为它代表着凯末尔时代土耳其民族主义思潮发展的顶峰。

　　土耳其民族主义经历了独立运动时期和建国初期的”策略期”之后，在1920年代末过渡到成熟期，并以”土耳其史观”为标志达到高峰期。所谓”策略期”主要是指，在民族国家尚未建立之前和民族政权巩固之初，凯末尔既要表现出对奥斯曼王朝的效忠和认同，又必须谨慎地调和伊斯兰教与民族主义的关系。民族国家建立之后，随着民族政权的巩固，土耳其的官方民族主义就逐渐明确了，这也是土耳其民族主义的成熟阶段，即理性的民族国家建设阶段。也正是在这个阶段，提出了具有强烈虚幻色彩的”土耳其史观”。

　　”土耳其史观”是1931年编写的土耳其高中历史教科书的思想指南，但学界一般认为，该史观的正式提出、论辩和宣传是在1932年7月2-11日召开的”第一届土耳其历史大会”(Birinci Türk Tarih Kongresi)上。简单而言，”土耳其史观”就是凯末尔主义时代土耳其官方关于土耳其民族史的一种观点，是土耳其民族主义发展的高峰阶段，同时带有很强的凯末尔个人的色彩。这不是一个严格界定的理论体系，[47]而只是一种对民族历史的官方表述，可以看作是一种以学术面目出现的民族主义意识形态。凯末尔去世后，”土耳其史观”的主要内容很快就被土耳其官方悄然放弃，[48]在当代土耳其的百科全书中，我们也无法找到”土耳其史观”这个词条。在土耳其，该史观也常被叫做”阿塔图克的历史观”(Atatürk’ün Tarih Tezi)。

　　那么，”土耳其史观”的主要内容是什么呢?当年按凯末尔的指示提出并论证这一史观的阿菲特·伊楠(Afet İnan, 1908-1985)女士曾概括说：

　　”我们的祖先曾创建了很多伟大的国家，他们同时也是宏伟文明的主人。……土耳其国家的真正主人，不是那些在较近历史上迁徙而来者;土耳其人是一个圆头颅的种族，是曾经在安纳托利亚创建了伟大国家的一个民族。这一民族的最初文化故乡是在气候适宜的中亚。后来，气候条件的变化迫使这个会用磨光石器、懂得农业生产和擅长冶炼金属的人群到处迁徙。从中亚出发，他们向东、向南迁徙，向西则散布于里海南北。他们在所到之处定居下来并建立了文明;他们在有的地区成为土著人，在有的地方则与原来的土著居民融合。在欧洲，他们碰到的恰是长头颅人。伊拉克、安纳托利亚、埃及和爱琴地区的文明，最初都是由中亚的圆头颅人种创造的。我们今天的土耳其人也是他们的孩子。阿塔图克的历史观就可以这样概括。”[49]

　　据此，土耳其人是上万年前就生活在中亚的一个圆头颅的种族，他们曾在中亚的一个内陆海那里创造了灿烂的文明(约公元前9000年)，当这个内陆海由于气候变迁干涸了的时候，他们就离开了中亚，为了世界其他地方的开化，而四处迁移;他们向东到了中国;向南到了印度;向西到了埃及、美索不达米亚、伊朗、安纳托利亚、希腊和意大利。[50]由于小亚细亚原本的土著居民是土耳其人[51]，因此，安纳托利亚就理所当然地成为土耳其人的祖国。[52]后有学者把这一史观的主要内容及目标概述为六点：

　　(1)土耳其人是圆头颅的白种人。白种人的故乡是中亚;(2)文明的摇篮是土耳其人的故乡–中亚;(3)由于各种原因，土耳其人自中亚迁徙后，把文明传播到了全世界;(4)安纳托利亚的最初土著即土耳其人，故土耳其人就是这里的原本主人;(5)必须好好研究土耳其人对伊斯兰文明的贡献;(6)必须努力搞清奥斯曼国家形成的真相。[53]

　　在特殊的政治与文化条件下，这一史观受到了支持国家意识形态的人们的欢迎，此后，”共和国的历史学家们就把土耳其的历史描述为仅仅是由两部分构成的：与中亚之间神话般的联系再加上阿塔图克的革命。”[54]作为共和国总统的凯末尔本人更是坚定地宣扬这一思想。[55]”土耳其史观”提出后，尽管也曾有少数反对意见，但作为威权主义国家的官方意识形态，它确是不容置疑的。

　　三、本研究的内容与思路

　　关于以往研究成果的详细综述，请参看本书”附录一”，这里笔者只进行简单概括。我国的土耳其史研究仍非常薄弱。[56]在为数不多的研究中，潘志平先生对泛突厥主义的研究和彭树智先生对凯末尔民族主义的讨论对本研究具有参考意义。[57]土耳其和西方的学者们对土耳其民族主义的探讨多侧重于”土耳其主义”[58],或者对凯末尔的民族主义原则作抽象考察[59],即令有学者涉及到”土耳其史观”，他们也并未采用历史学的研究方法，甚至连”史观”的具体内容都还没有讲透彻。[60]到目前为止，有关土耳其民族主义的研究还停留在外部考察的层次，即仍未深入到意识形态的内部。学者们未把”土耳其主义”与”土耳其史观”放在土耳其民族主义发展演变的整体过程中加以考察。对”土耳其史观”，笔者认为，既要看到其塑造民族认同的功能，更要看到其反对西方中心史观的维度，喜欢探讨认同问题的当代土耳其学者往往忽视了后者;传统的凯末尔主义史学家们虽然强调了史观的反西方这个方面，但又有过分美化史观的倾向。

　　本研究把”土耳其主义”和”土耳其史观”看作是土耳其民族主义意识形态发展的两个重要阶段，亦是两种形态。笔者的落脚点是考察凯末尔主义的民族主义意识形态的形成和社会-历史功能，因为凯末尔时代是一个承上启下的时代，它继承了土耳其主义的文化/思想遗产，同时又规约了土耳其共和国以后的发展进程。在凯末尔时代的土耳其民族主义意识形态中，”土耳其史观”又是一个关键。

　　除了”导言”和”结语”部分外，本书的共有八章：

　　第一章作为全书的背景部分，本章叙述了从奥斯曼帝国到土耳其共和国建立的历史进程，并主要讨论了奥斯曼帝国的米勒制度、奥斯曼帝国衰落的原因、土耳其民族独立运动的经过，希望能够为后文展开论述作一个铺垫，亦方便读者的宏观把握。

　　第二章追溯了近代以来西方”科学知识”谱系中的奥斯曼-土耳其人。这些所谓的”科学知识”对土耳其民族意识的产生和发展都具有重要影响，涉及到多种早期东方学学科的观点，主要包括：突厥学、人类学、民族学、语言学等。

　　第三章探讨的是奥斯曼帝国晚期土耳其主义出现的背景与过程。19世纪以来，为挽救帝国，奥斯曼-土耳其的知识与政治精英们曾提出过多种主张：奥斯曼主义、泛伊斯兰主义和土耳其主义。这些主张并存于帝国末期，但都没有挽救帝国的没落。土耳其主义是一种族裔-文化民族主义，它的出现标志着土耳其民族主义的诞生，亦是其第一阶段/形态。

　　第四章讨论了土耳其主义的重要理论家和鼓吹者格卡尔普的民族主义思想与理论。本章着重研究格卡尔普化解土耳其主义内在困境的方式方法，即考察他是如何以”文化与文明”的划分克服因土耳其人向西方学习造成的精神张力，以及如何阐述他的世俗化理论并以民族主义服务于其现代化主张的。

　　第五章探讨了独立运动期间的意识形态/认同冲突。第一次世界大战后，奥斯曼帝国土崩瓦解。独立运动的过程实际上也是各种主张进行斗争和妥协的过程。具体来说就是，在这场革命中，在”奥斯曼”/”伊斯兰”与”土耳其民族”之间存在着认同上的冲突。在革命的大部分时间内，对奥斯曼王朝、帝国与伊斯兰的忠诚和效忠仍然是团结和建立最广大统一战线的纽带，”土耳其民族”认同并未获得普遍认可。

　　第六章论述凯末尔本人对土耳其民族问题的思考。在帝国的废墟上，凯末尔领导土耳其人建立了自己的民族国家。凯末尔党人建构了以领土疆域为界限的现实民族主义，又在意识形态上拒斥了扩张主义。凯末尔对土耳其民族的理解和阐释，是土耳其官方民族主义的基调。

　　第七章详论”土耳其史观”的提出、落实与宣传过程。1920年代后半期开始，在凯末尔的推动下，更强调种族优越性以及土耳其人对世界文明之贡献的史观逐渐浮现，这在后来被称为”土耳其史观”。本章对新版土耳其历史教科书的内容以及第一届土耳其历史大会上的发言进行了文本分析，以此来探讨”土耳其史观”的主要内容、基本观点及其内在的论证逻辑/方式。

　　第八章考察了凯末尔党人的民族主义及其与世俗化改革之间的关系。土耳其共和国建立以后，从各个方面建设新的国家成为该时期的主要任务。凯末尔党人推行了以世俗化为主要内容的激进西化改革，实现了政教分离，在政治、经济、教育、社会和文化等各领域排除了伊斯兰教的影响，并以民族文化填补其留下的空白。对民族的崇拜取代了宗教;民族主义亦发挥了论证西方化、世俗化改革合法性的意识形态功能。凯末尔党人以全盘西化的激情暂时掩盖了东方民族主义的内在困境。

　　国内对国际土耳其研究的状况介绍和了解不多，笔者在学术史方面曾下过一番功夫，完成了两篇研究综述，出于行文结构流畅性的考虑，”导言”部分不宜过长，故笔者采纳编辑的建议，将这两篇研究综述放在了”附录”中。由于两篇综述是分别单独成文，其中难免有个别重复之处，敬请读者谅解。另外，本书终稿后，有专家曾建议说，尽管这一研究关注的主要是民族主义意识形态，但仍不能完全回避民族政策这个实践的问题。所以，在不打乱行文结构的前提下，笔者把新近完成的探讨库尔德问题的一篇拙文收入在附录中，供读者参考。

　　本研究的定位是系统地考察20世纪前期土耳其民族主义意识形态的演变。在受到建构主义理论影响的同时，更突出强调本研究的历史学特色，即充分关注意识形态的内容和发展轨迹，避免仅作一般性的政治学阐发。在这方面，笔者受到查特吉关于印度民族主义研究的启发。查特吉对民族主义做了较细致的区分，他提到了两个”结合”：一是把民族主义运动与民族主义意识形态结合，较突出意识形态的作用;二是在研究民族主义意识形态的时候，又分为两个层次–表述和论证，表述研究的是文本的内容本身，论证探讨的是意识形态的论证逻辑、内在逻辑或曰者论证方式。查特吉还将印度民族主义的发展分为疏离期、策略期和完成期[61]，尽管没有必要(由于笔者学力不逮，亦难以)完全套用查特吉的分期方式，但笔者对土耳其民族主义的发展阶段/形态的分析，亦是受到了查特吉的启发。

　　学者们往往把土耳其民族主义的历史”重构”/”想象”当作建构主义理论的经典范例来引用。[62]确实，在土耳其民族主义的产生和发展过程中，也存在着多种重构民族历史的努力，”土耳其史观”堪称其发展的极致。然而，既然很多共同体都具有”想象”和被建构的特征，那么，仅仅说出民族主义再造了民族、重构了民族历史这些有规律性和普遍性的东西来，又有什么新奇之处呢?!研究土耳其民族主义并不是要去为建构主义理论作注脚(尽管客观上可能会导向这一结果)。历史研究的特色即在于能够充分挖掘每一个案自身的特性。比如，本研究突出了重要人物的影响，详述了凯末尔本人的民族主义思想，主要通过考察凯末尔本人的言论，探讨他的民族观。在过去的研究中，学者们没有把凯末尔本人的思想作为一个历史过程加以考察，只是满足于抽象地谈论凯末尔主义。本研究利用凯末尔养女伊楠的回忆录，揭示了凯末尔本人对土耳其民族主义历史进程的参与和影响。

　　”土耳其史观”是在威权主义政治领导人(凯末尔)的直接干预下，通过貌似科学的学术研究来表述和确立的，这样一种来自政治的干预，使学术研究背离了独立和自由发展的正常轨道，凯末尔时代的土耳其主流史学也由此沦为了当时民族主义意识形态的奴仆。研究对象的这一特征决定了本书在讨论土耳其民族主义史学时，不会将其放在学术思想史的框架内加以研究，而是作为一种文化/政治意识形态来考察。[63]

　　本研究探讨”土耳其史观”时将其当作”表述”(represent)并规范社会实践 (social practice) 的”文本”(text) 或意识形态来处理，而不是把它看作关乎历史真实的”文献”(document)。本研究主体部分所涉及的内容虽然属于现代史的范畴，但这一研究对象本身又关乎遥远的史前(pre-history)时期，诸多问题尚属推测，并无明确之定论，而土耳其的民族主义史学家们竟把这些当作”无可辩驳的科学真理”，并在这个基础上建立了”土耳其史观”，单就这一点讲，”土耳其史观”即令不是海市蜃楼，也是建立在沙滩上的房屋。因为没有完整的文献记录，史前史基本上是人类无法重建的一种混沌的过去，它需要依靠气候学、生物学、地质学、考古学、人类学、语言学、历史学等多学科的知识才能获得一定的但仍很有限的认识。对于本研究而言，笔者无意围绕”土耳其史观”这一命题的具体内容之真伪作文章，也就是说，我要做的并非是用科学的方法重新探讨”史前土耳其人”是否”是人类文明的创造者”这一主题，况且这个任务单凭历史学的知识，根本就无法操作。”土耳其史观”本身的最大特点就是，它先提出了一个既无法被证伪又无法被证实的假命题，然后又把这个命题打扮成”科学的真理”的模样。据此，笔者在探讨土耳其的族史重构问题时主要集中于凯末尔时代的”土耳其史观”的表述方式及论证逻辑与过程上。[64]

　　笔者在这篇”导言”中用较大篇幅梳理和介绍了民族主义的相关理论，其目的在于表明这项研究曾受到很多研究民族主义的社会科学著作的影响。但本研究既不是以某种理论为指导、又不是为了证明某个理论所进行的研究，而是将自身严格地定位为一项历史学研究，它所考察的是一个具体的对象，即20世纪前期的土耳其民族主义，关注的是它的具体历史演变过程。出于这一定位，本研究更加关注土耳其民族主义的具体内容和细节，以利于读者朋友们能够认识一个具体而丰满的、而不是一个抽象的土耳其。当然，在这之余若能在理论上有所斩获与新得，亦是笔者所乐见的。

　   注释略