来源：凤凰网读书 作者：周质平
前言
1950年代初期，中共在全国各阶层发动了一个历时数年的胡适思想批判运动，此后近三十年，只有胡适批判而没有胡适研究。这个情形，最近二十年来，有了相当的改变。不但胡适著作在大陆重新出版，而且有关的传记和研究也随着政策的开放，而日见其多。胡适研究在中国大陆居然很有成为“显学”的趋势。但这并不表示胡适的著作和研究全无禁区。在现有大陆出版的胡适著作中，胡适晚年所写重要的反共文字多未收入， 而所有大陆所出有关胡适的研究著作，对胡适思想中的这部分不是轻描淡写，就是痛下批判。因此，胡适的这方面思想在大陆始终没有得到全面的展现和受到认真的对待。
这个情形也相当程度的反映在台湾和海外的胡适研究上。形成这一现象的主要原因并不是政治上的忌讳，而是胡适重要的反共言论大多是1949年以后以英文发表的。这些英文发表的演讲和文章翻译成中文的只是少数，而有些讲稿并未正式出版，搜求就更为困难了。
胡适著作在中国重新出版的重要意义正在于他的思想至今仍有违碍的地方，而这点违碍也正是“胡适幽灵”精神之所在。胡适晚年所写文字有不少是早年作品的摘要或复述，他的反共言论却是他晚年的“新作”。
中国大陆的学者，谈到胡适的反共，则不假思索地用些“反动”等不堪的字眼加诸其身。其实，胡适的“反动”，正是他的进步；胡适的“反动”，正是他的斗争，他的不妥协；胡适的“反动”，也正是他的思想对二十一世纪的中国人来说，依旧光焰万丈之所在。
胡适反共产思想的哲学基础
就胡适思想整体而言，反共并不是它的“体”，而只是它的“用”。换句话说，一种反对意见的提出，必然是在一个人的基本信仰受到威胁或挑战以后，被动的，甚至于是不得已的一种举措。所以要了解胡适的反共思想，必须先审视他思想体系中有哪些基本信念或价值取向是和共产主义不两立的。在有了这样的理解之后，我们才能知道胡适的反共，绝不仅仅是他个人政治立场的表示，更重要的是在反共中体现了他的自由主义、人道主义和他对广大众生的悲悯。这种悲悯是来自“抗争”，而不是“容忍”。
胡适一生服膺杜威(John Dewey, 1859—1952)的实验主义，在社会改造上，反对彻底通盘“毕其功于一役”的革命，不相信有“包医百病的根本解决”，而主张一点一滴的改良。这个基本信念，早在1919年“问题与主义”的辩论中即已明白的表示出来。 胡适经常引用杜威的一句话是：“进步不是全盘的，而是零星的，是由局部来进行的。”(Progress is not a wholesale matter, but a retail job, to be contracted for and executed in section.) 这种温和的改良态度是胡适和李大钊、陈独秀等左派知识分子最大不同之所在，也是《新青年》团体在“问题与主义”论争之后，分化成左右两个营垒的根本原因。共产党的革命主张用暴力的手段，做翻天覆地式的彻底改变，这恰是胡适主张的反面。这点基本态度的不同是胡适日后反共的哲学基础。
1930年3月10日，胡适写《漫游的感想》，他说：“美国是不会有社会革命的，因为美国天天在社会革命之中。这种革命是渐进的，天天有进步，故天天是革命。” 同年4月13日，写《我们走那条路》，进一步地表示了他反对暴力的革命：
中国今日需要的，不是那用暴力专制而制造革命的革命，也不是那用暴力推翻暴力的革命，也不是那悬空捏造革命对象因而用来鼓吹革命的革命。在这一点上，我们宁可不避“反革命”之名，而不能主张这种种革命。
胡适早在康乃尔大学留学时期，就反对急于求成的革命，在他看来，任何急进和暴力的革命，都不免是表面的、短暂的，是只有破坏而没有建设的，因此也就成了一种浪费。他毕生所鼓吹的是：社会改革是没有捷径的，是必须从基础做起的。
1941年7月8日，胡适在美国密西根大学讲《意识形态的冲突》(The Conflict of Ideologies)，他明确地指出“激进的革命与点滴的改良”(radical revolution versus piecemeal reform)是独裁与民主的根本不同之所在：“独裁政权的首要特征是他们都支持激进并带有灾难性的革命，而他们对特定的改革则讥之为肤浅而无用。”(The first basic characteristic of totalitarian regimes is that they all stand for radical catastrophic revolution and that they all scorn and spurn specific reforms as superficial and useless.) 1954年3月5日，胡适在《自由中国》社欢迎茶会上讲《从〈到奴役之路〉说起》，又提到了他在十三年前所写的这篇文章，并引了其中的一句话：“一切的所谓社会彻底改革的主张，必然的会导向政治的独裁。”(All social radicalism must inevitably lead to political dictatorship.)并引了一句列宁的话“革命毫无疑问的是最独裁的东西”(Revolution is undoubtedly the most authoritarian thing in the world)。 可见直到晚年，胡适没有改变过他在《问题与主义》中的基本信念。
胡适思想中反共的另一个基本成分是他的个人主义。在个体与群体的关系中，他一方面强调个体需为群体服务，个体的生命必须透过群体才能达到不朽； 但另一方面，他绝不抹煞个体的独立性和特殊性。 换言之，群体绝不允许假任何名义，对个体的独立性和特殊性进行压迫。“多样并存，各自发展”是胡适思想中的一个重要信念。任何违背这一信念的主义和教条都在他反对之列。他在《意识形态的冲突》一文中，指出独裁集权与自由民主的另一个思想上的冲突是“一致与多样。”(uniformity versus diversity)的不同。他说：“民主方式的生活基本上是个人主义的。”(The democratic way of life is essentially individualistic.)他认为：
严格的要求一致必然导致对个人自发性的压迫，阻碍个性的发展和创造性的努力，导致不容忍，迫害，和奴役，而最糟的是导致知识上的不诚实和道德上的伪善。
The desire for uniformity leads to suppression of individual initiative, to the dwarfing of personality and creative effort, to intolerance, oppression, and slavery, and, worst of all, to intellectual dishonesty and moral hypocrisy.
1949年以后的中国正是极端的要求一致而不允许任何人有独立的思考和自由的意志，胡适在这段话中所指出的种种问题，显得特别真实。
1955年，胡适写《四十年来中国文艺复兴运动留下的抗暴消毒力量——中国共产党清算胡适思想的历史意义》，对民主的精义有极其独到的解释，最可以看出胡适思想中个体与群体的关系：“民主的生活方式，在政治制度上的表现，好像是少数服从多数，其实他的最精彩的一点是多数不抹煞少数，不敢不尊重少数，更不敢压迫少数，毁灭少数。”
胡适一生除了鼓吹自由民主之外，同时提倡怀疑的态度，要人们不轻信任何没有证据的东西。他在《三论问题与主义》中的名句是：
一切主义、一切学理，都该研究，但是只可认作一些假设的见解，不可认作天经地义的信条；只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明、停止思想的绝对真理。
在二、三十年代，胡适对马克思主义和社会主义的批评主要并不是在内容上，而是在提倡者的武断，和追随者的盲从上。1931年，他在《我的歧路》中指出：
我对于现今的思想文艺，是很不满意的。孔丘、朱熹的奴隶减少了，却添了一班马克思、克洛泡特金的奴隶；陈腐的古典主义打倒了，却换上了种种浅薄的新典主义。
1930年，胡适写《介绍我自己的思想》，类似的话又重说了一次：“被孔丘、朱熹牵着鼻子走，固然不算高明；被马克思、列宁、斯大林牵着鼻子走，也算不得好汉。” 这些话虽然说得很严厉，伹都不是针对马列思想的本身，而是针对信仰者的态度而言。1953年，胡适把这种不轻信权威的怀疑态度视为共产党批判胡适思想的主要原因之一。
胡适一生没有接受过马克思的经济理论，所谓生产方式是决定历史发展最后和最主要的原因，在胡适看来，这至多不过是一个未经“小心求证”的“大胆假设”。胡适对历史发展的解释，始终强调偶然、多元，而不认为有最后和唯一的解释。这种偶然说的形成早在他幼时读《资治通鉴》，读到范缜《神灭论》时，即已种下因子。 这一点思想的种子影响了他一生的“思想行事”， 使他不能轻易地接受对历史发展所作一元的解释。胡适并没有写过专论历史发展的文字，但从他零星的论述中是可以理出一个头绪来的。
1927年1月25日，胡适和著名的美国史学家比尔德(Charles A Beard,1874—1948)谈到历史发展的问题，在日记中，有比较详细的记录，很可以看出胡适对这一问题所持的观点：
历史上有许多事是起于偶然的，个人的嗜好，一时的错误，无意的碰巧，皆足以开一新局面。当其初起时，谁也不注意。以后越走越远，回视作始之时，几同隔世。
胡适向比尔德提出历史的偶然说却绝不偶然，比尔德以写《美国宪法的经济阐释》(An Economic Interpretation of the Constitution of the United States)一书而著名一时，他是偏向于从经济的观点来解释历史发展的学者。 因此胡适的偶然说是针对马克思的唯物史观而提出的。
1935年，胡适写《中国新文学大系》的《导言》，对历史发展一元的解释，提出了批评：
治历史的人，应该向传记材料里去寻求那多元的、个别的因素，而不应该走偷懒的路，妄想用一个“最后之因”来解释一切历史事实。无论你抬出来的“最后之因”是“神”，是“性”，是“心灵”，或是“生产方式”，都可以解释一切历史。但是，正因为个个“最后之因”都可以解释一切历史，所以都不能解释任何历史了！……所以凡可以解释一切历史的“最后之因”，都是历史学者认为最无用的玩意儿，因为他们其实都不能解释什么具体的历史事实。
马克思的经济史观，在1920年代，被许多中国知识分子认为是历史发展的科学解释，也是唯一解释。接受这个理论，往往是信仰共产主义的先决条件。胡适根本不承认历史发展的一元解释，就更不必说接受马克思的经济史观了。
胡适实验主义的态度一方面使他不能相信有包医百病的万应灵丹；但另一方面，也因为这种“有几分证据说几分话”的科学态度，使他不能在社会主义还没有确切实验结果之前就妄下判断。1926年，胡适发表《我们对于近代西洋文明的态度》，对社会主义有过极高的评价，他说：
十八世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱。十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。这是西洋近代的精神文明，这是东方民族不曾有过的精神文明。
这个态度和他1917年在美国留学时初闻俄国革命时的欢快心情是类似的。他当时认为“新俄之未来”是“未可限量的”，并曾有“拍手高歌，新俄万岁”的诗句。
1954年，胡适对自己二十七年前对社会主义的高度评价有过“公开的忏悔”。 当然，这个“公开忏悔”也是胡适对社会主义的“晚年定论”。
胡适一点一滴温和的改良主义，主张多样并存，发展自我的个人主义，不轻信任何权威的怀疑精神，对历史发展多元偶然的解释，这种种都使胡适思想与共产主义格格不入。这些哲学上的基本信念是胡适反共思想的基础。
对共产势力的错估与低估
胡适对共产党在中国的发展，有过一段时间的低估和错估。在1928年5月18日的日记里，记了他和吴稚晖的一段谈话，吴稚晖认为：“共产党要大得志一番，中国还免不了杀人放火之劫。”胡适“却不这么想”。 1953年11月24日，胡适写《追念吴稚晖先生》又重提了这件二十五年前的旧事，承认自己的错误，佩服吴稚晖的远见。
直到抗战胜利，胡适还怀着一种天真的想法，希望毛泽东能放弃武力，与国民党合作，在中国成立一个两党政治。1945年8月24日，胡适从纽约发了一个电报给当时在重庆的毛泽东，力陈此意：
润之先生：顷见报载，傅孟真转述兄问候胡适之语，感念旧好，不胜驰念。二十二日晚与董必武兄长谈，适陈鄙见，以为中共领袖诸公，今日宜审察世界形势，爱惜中国前途，努力忘却过去，瞻望将来，痛下决心，放弃武力，为中国建立一个不靠武力的第二政党。公等若能有此决心，则国内十八年之纠纷一朝解决；而公等二十余年之努力，皆可不致因内战而完全消灭。美国开国之初，吉佛生十余年和平奋斗，其所创之民主党遂于第四届大选获得政权。英国工党五十年前仅得四万四千票，而和平奋斗之结果，今年得一千二百万票，成为绝大多数党。若能持之耐心毅力，将来和平发展，前途未可限量。万万不可以小不忍而自致毁灭！
从这通电报最可以看出胡适在政治上的天真，和他“不可救药的乐观主义者”的个性。1954年，他为司徒雷登(John Leighton Stuart, 1876—1962)的回忆录《旅华五十年》(Fifty-Years in China)写《前言》(Introduction)时对马歇尔(Marshall)和曾任美国驻中国大使的司徒雷登有所批评，认为马歇尔所主张的国共和谈是个实现不了的空想，(The Marshall Mission failed because of its inherently impossible objectives.)但胡适同时指出当时他自己和司徒雷登是同样的幼稚：
其实，在那理想主义横溢的年代里，我也是一个国内事务和国际政治上的生手。我竟然如此天真，在日本投降后不久，发了一通长电到重庆转交给我从前的学生毛泽东，严肃而又诚恳的向他说明，现在日本既已投降，共产党已没有任何理由继续维持一个庞大的私人部队……当然，我至今没有收到回音。
In fact I, too, was just as naive a tyro in national and international politics in those days of expansive idealism. So naive, indeed, was I that shortly after V-J Day I sent a lengthy radiogram to Chungking to be forwarded to my former student Mao Tse-tung, solemnly and earnestly pleading with him that, now that Japan had surrendered there was no more justification for the Chinese Communists to continue to maintain a huge private army…Of course, to this day I have never received a reply.
直到1947年胡适才真正感到共产党在世界上对自由民主所造成的威胁，在《两种根本不同的政党》一文中，把“俄国的共产党”、“意大利的法西斯党”和“德国的纳粹党”归为同一类的政党。并指出：这类政党“有严密的组织”，“党员没有自由”；“有特务侦察机关”，监视人民的言论、思想和行动。“他们不惜用任何方式取得政权；既得政权之后不惜用任何方法巩固政权，霸住政权”。这类政党“绝对不承认，也不容许反对党的存在。一切反对力量，都是反动，都必须彻底肃清铲除。”虽然，胡适在这篇文章中所描述的并不是中国共产党，而是俄国共产党，但是在这篇文章发表两年以后，取得政权的中国共产党，其集权却更远甚于胡适所说。 我相信胡适在写这篇文章时，已清楚地感到共产党在中国已是“山雨欲来，风满楼”的形势了。
1947年8月1日，也就是在《两种根本不同的政党》发表之后十二天，胡适在北平中央广播电台，广播《眼前世界文化的趋向》，他明白的指出：
我是学历史的人，从历史上来看世界文化上的趋向，那是民主自由的趋向，是三四百年来的一个最大目标，一个明白的方向。最近三十年的反自由、反民主的集体专制的潮流，在我个人看来，不过是一个小小的波折，一个小小的逆流。我们可以不必因为中间起了这一个三十年的逆流，抹煞那三百年的民主大潮流、大方向。
这个时候，胡适已清楚地感觉到这股“反自由、反民主”的逆流逼人而来了。胡适发表这篇文章，也无非是在逼人的逆流之下，希望大家对民主自由维持住信心，但他似乎还没估计到这股逆流竟能在两年之后席卷中国。
在《眼前世界文化的趋向》发表之后23天，胡适又写了《我们必须选择我们的方向》 一文。在文末，他语重心长的呼吁：
我们中国人在今日必须认清世界文化的大趋势，我们必须选定我们自己应该走的方向。只有自由可以解放我们民族的精神，只有民主政治可以团结全民的力量来解决全民族的困难，只有自由民主可以给我们培养一个有人味的文明社会。
1948年3月21日，胡适在给周鲠生的长信中，表示了他对苏联彻底的失望，并指出：“战后的苏联可能是一个很可怕的侵略势力。……可能比德国日本还更可怕。”雅尔塔密约签订之后，使胡适“不能不承认有一大堆冷酷的事实，不能不抛弃我二十多年对新俄的梦想”。
从上引胡适1947和1948年发表的四篇文字来看，他的心情真是一篇紧似一篇。虽然他已经清楚地指出共产党所代表的是集权专制和侵略，但他的批评却始终是围绕着国际共产党或苏联共产党，而未及中国共产党一字。这绝不是他还没看出中国共产党有夺取政权的野心和企图，而是他仍然想在国共两党的斗争中，保持一定的超然。作为一个无党派自由主义者，他仍然对两党政治怀着一定的梦想。胡适对中国共产党的直接批评是在1949年以后。
从思想史上反共产
反对共产主义是胡适晚年思想中极重要的一部分，也是他的一个新使命。在一篇大约是1955年手写的中文残稿中，胡适把原来拟好的题目《胡适是应该被清算的》改成《我是根本反共的》。 虽然这只是一篇残稿的题目，但却很有意义。显然胡适认为反共是他“根本”的态度。他对这个态度不但不回避，而且以此自任。
1955年，也正是批判胡适思想进入最高潮的时候。胡适写了《四十年来中国文艺复兴运动留下的抗暴消毒力量——中国共产党清算胡适思想的历史意义》长文。在这篇文章中，他指出：“我在这三十多年之中，从没有发表过一篇批评或批判马克思主义的文字。”然而，在批胡运动中，胡适却被认定是“马克思主义的死敌”，“马克思主义战线上最主要、最狡猾的敌人”，“企图从根本上拆毁马克思主义的基础”，周扬则宣称胡适是“中国马克思主义和社会主义思想的最早的、最坚决的、不可调和的敌人”。 这些“罪名”，或许也曾耸动一时，但现在看来却成了胡适在中国近现代思想史上伟大的业绩了。胡适不但是反共的，而且是共产党思想上的头号敌人！
胡适的反共是从两个层面来进行的。其一是从他终身研究的中国哲学史中，来阐发自老子以来的自然主义与以孔子为代表的理性人文主义，是几千年来中国思想的正宗和基底。这个崇尚自然和理性的思想基本上是反独裁、反暴力的，任何带着宗教狂热的迷信和暴力都不能轻易征服中国知识分子的心。这个理性的人文主义不但是佛教和基督教在中国遇到的最大阻力，也是共产党思想控制所遇到的“抗暴防腐”力量。
在一篇五十年代所写冠题为《共产主义，民主与文化形态》 (Communism, Democracy, and Culture Pattern)的英文打字稿中，胡适提出了一个问题：在共产党的统治之下，中国思想和文化之中有没有什么成分是集权和暴力所不能摧毁的，而这个成分终将成为推翻暴政的最后力量。作为一个终身从事中国思想史和文化史的研究者，他认为至少有以下三点能有效而且长期的抵抗共产主义：
1.一种近乎无政府主义对所有政府干预的极度厌恶。
2.一种爱好自由与为自由而战的悠久传统——尤其是对知识、宗教和政治批评的自由。
3.传统对个人权利和对怀疑态度的推崇——即使是对最神圣的事物的怀疑。
1. An almost anarchistic aversion for all government interference.
2. A long tradition of love for freedom and fight for freedom—especially for intellectual freedom and religious freedom, but also for the freedom of political criticism.
3. A traditional exaltation of the individual’s right to doubt and question things—even themost sacred things.
胡适用《老子》的自由放任与汉初的“无为”政治来说明第一点。共产党的集权统治是中国两千年来“天高皇帝远”无为传统的反面。五十年代的共产党干部深入到村庄里的每一户人家，从食物上的控制进而干预到言谈举止，甚至于生活上的每一个细节。胡适写道：
我不相信，由有意识的哲学与两千年来无意识的生活方式，所培养灌输而成的根深蒂固的个人主义与无政府主义的心态，可以在几个月，甚至于几年之内，就被无所不在的集权统治所肃清。
I cannot believe this inveterate individualistic and anarchistic mentality inculcated by conscious philosophy and especially by 20 centuries of unconscious living could be liquidated by a few months or even a few years of all-pervading totalitarian rule.
说到第二点“爱好自由的传统”，胡适用先秦诸子、百家争鸣的历史来作为例子，并引了《论语》、“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”和《孟子》：“自任以天下之重”来说明中国知识分子两千多年来所形成的使命感。一种“天下兴亡，匹夫有责”的责任感，使知识分子不能坐视一个政权过分偏离道德和理性。
至于第三点，胡适用历代敢于直言的忠臣义士来说明在“理”与“势”的斗争中，政治权势或可有一时之披靡，但“理”终将得到最后的胜利。
我们今天重读这篇胡适写在五十年代的英文旧作，或许觉得他未免高估了中国传统思想中无为放任和追求自由的力量，把古代的哲学思想看作了抵抗强权和暴政的武器，而同时又低估了共产政权借着现代的科技，在控制人民思想上，有前人意想不到的效率。试看1957年反右之后和文化大革命十年之中，中国知识分子所受到的磨难真是空前悲惨。至少到目前为止，我们还看不到这个自先秦以来即深植人心的自由传统，在反抗强权和暴力上，可曾起过多少作用。
然而从这个角度来批评胡适的看法，也许是过分短视的。共产党统治中国不过六十年，以六十年与三千年相比，则六十年只是一瞬。一个史学家和哲学家所能看到的往往是一般人所不及见的。胡适争的是“千秋”，不是“朝夕”。我们不能因为共产党对知识分子摧残迫害之一时得势，就轻易怀疑几千年传统的失去作用。
在中国受到强权侵凌，和中国知识分子受到暴力摧残的时候，胡适常以英文发表文章阐述中国历代思想中自由民主和科学的传统。1941年正当中国抗日进入最困难的时期，时任驻美大使的胡适，发表英文论文《民主中国的历史基础》(Historical Foundations for a Democratic China)，他从社会学和史学的观点来说明民主这个概念对中国人并不是全然陌生的，它有一定本土的根，他特别提出三点作为民主的历史基础：
1.彻底平民化的社会结构；
2.两千年来客观的考试任官制度；
3.历代的政府创立了一种来自本身的批评和监察的制度。
First, a thoroughly democratized social structure, secondly, 2000 years of an objective and competitive system of examinations for civil service; and thirdly, the historic institution of the government creating its own “opposition” and censorial control.
胡适提出的三点是否能视为中国民主的基础，容或有可以商榷的地方， 但胡适希望为民主找到一个中国思想的根，这个用心是显而易见的。从思想的根源上来说明暴力和独裁之不适用于中国，是胡适从学术研究上来进行反共。
1954年，胡适在第六届远东学会年会发表英文论文《中国古代思想中怀疑的权利》(The Right to Doubt in Ancient Chinese Thought)。他把自老子以来的自然主义和孔子“未能事人，焉能事鬼”的人本怀疑精神，以至于汉朝王充在《论衡》中所提倡“疾虚妄”的求真态度，都视为中国民主思想的根源，他把1949年以后共产党在中国大陆的集权统治叫做“由军事上的征服所带来暂时的野蛮”(temporary barbarization brought by military conquest)，他在文末充满信心地说：
中国这种怀疑的精神，这种智识上与生俱来的怀疑与批评的权利，最后终能把中国从目前暂时的野蛮境况中解救出来。
I may also add that it will be this Chinese spirit of doubt—this Chinese intellectual birthright to doubt and criticize—that may yet ultimately save China from her present state of temporary barbarization.
从上引的这几段话中，我们可以看出：胡适把自先秦以来的自然主义和人本主义看作抵御强暴最后的，也是最有效的办法。胡适在死前不到两年所写的一篇重要的英文论文《中国的传统与未来》 (The Chinese Tradition and the Future)中，充满信心地说：“这个‘人本主义与理性主义的中国’的传统并不曾遭到摧毁，也是在任何情况下都毁灭不了的。”(I believe the tradition of the“humanistic and rationalistic China” has not been destroyed and in all probability cannot be destroyed.)
这种从思想史上追根溯源的反共作法，可以解释为胡适在文化上的民族主义。论者谈到民族主义往往只注意到它的政治意义而忽略了它的文化内涵。在我看来，文化认同才是民族主义的最后归宿。胡适在前引《共产主义，民主与文化形态》一文中，把共产党称作“非中国的非理性与暴力的独裁”(“un-Chinese” dictatorship of unreason and violence)。在这句话里，“非中国的”这个词是特别值得注意的。换句话说，1949年以后的共产党集权统治，是不符合中国传统，而且没有“中国特色”的。而胡适自五四时期以来所倡导的自由民主和科学，从历史上追溯，反倒是符合中国国情的。
无论胡适曾经如何激烈的批判过中国文化，指出中国文化中不人道的礼教桎梏，但这种种都丝毫不影响他对这个文化的依恋和爱护，他一生的工作和努力是和中国前途分不开的。如果我们将“中国”这个成分从“胡适”这个名词中抽离，“胡适”立即成了一个虚幻。胡适的功也好，过也好，唯有在“中国”这个大前提之下，才有意义。胡适始终不是一个鲜明或典型的民族主义者，但他毕生为中国前途和中国人民的民主与自由所作出的贡献却又远在一般典型的民族主义者之上。
胡适在他晚年所写文章中所再三致意的是，以自然主义与人本思想为基底的中国传统是反对一切狂热和一切暴力的，而1949年以后，共产党的统治，却又是在狂热和暴力这两点上表现得特别突出。因此，共产集权统治的最后敌人正是这个悠久的传统。
我们今天重读这篇胡适写在五十年代的英文旧作，或许觉得他未免高估了中国传统思想中无为放任和追求自由的力量，把古代的哲学思想看作了抵抗强权和暴政的武器，而同时又低估了共产政权借着现代的科技，在控制人民思想上，有前人意想不到的效率。试看1957年反右之后和文化大革命十年之中，中国知识分子所受到的磨难真是空前悲惨。至少到目前为止，我们还看不到这个自先秦以来即深植人心的自由传统，在反抗强权和暴力上，可曾起过多少作用。
然而从这个角度来批评胡适的看法，也许是过分短视的。共产党统治中国不过六十年，以六十年与三千年相比，则六十年只是一瞬。一个史学家和哲学家所能看到的往往是一般人所不及见的。胡适争的是“千秋”，不是“朝夕”。我们不能因为共产党对知识分子摧残迫害之一时得势，就轻易怀疑几千年传统的失去作用。
在中国受到强权侵凌，和中国知识分子受到暴力摧残的时候，胡适常以英文发表文章阐述中国历代思想中自由民主和科学的传统。1941年正当中国抗日进入最困难的时期，时任驻美大使的胡适，发表英文论文《民主中国的历史基础》(Historical Foundations for a Democratic China)，他从社会学和史学的观点来说明民主这个概念对中国人并不是全然陌生的，它有一定本土的根，他特别提出三点作为民主的历史基础：
1.彻底平民化的社会结构；
2.两千年来客观的考试任官制度；
3.历代的政府创立了一种来自本身的批评和监察的制度。
First, a thoroughly democratized social structure, secondly, 2000 years of an objective and competitive system of examinations for civil service; and thirdly, the historic institution of the government creating its own “opposition” and censorial control.
胡适提出的三点是否能视为中国民主的基础，容或有可以商榷的地方， 但胡适希望为民主找到一个中国思想的根，这个用心是显而易见的。从思想的根源上来说明暴力和独裁之不适用于中国，是胡适从学术研究上来进行反共。
1954年，胡适在第六届远东学会年会发表英文论文《中国古代思想中怀疑的权利》(The Right to Doubt in Ancient Chinese Thought)。他把自老子以来的自然主义和孔子“未能事人，焉能事鬼”的人本怀疑精神，以至于汉朝王充在《论衡》中所提倡“疾虚妄”的求真态度，都视为中国民主思想的根源，他把1949年以后共产党在中国大陆的集权统治叫做“由军事上的征服所带来暂时的野蛮”(temporary barbarization brought by military conquest)，他在文末充满信心地说：
中国这种怀疑的精神，这种智识上与生俱来的怀疑与批评的权利，最后终能把中国从目前暂时的野蛮境况中解救出来。
I may also add that it will be this Chinese spirit of doubt—this Chinese intellectual birthright to doubt and criticize—that may yet ultimately save China from her present state of temporary barbarization.
从上引的这几段话中，我们可以看出：胡适把自先秦以来的自然主义和人本主义看作抵御强暴最后的，也是最有效的办法。胡适在死前不到两年所写的一篇重要的英文论文《中国的传统与未来》 (The Chinese Tradition and the Future)中，充满信心地说：“这个‘人本主义与理性主义的中国’的传统并不曾遭到摧毁，也是在任何情况下都毁灭不了的。”(I believe the tradition of the“humanistic and rationalistic China” has not been destroyed and in all probability cannot be destroyed.)
这种从思想史上追根溯源的反共作法，可以解释为胡适在文化上的民族主义。论者谈到民族主义往往只注意到它的政治意义而忽略了它的文化内涵。在我看来，文化认同才是民族主义的最后归宿。胡适在前引《共产主义，民主与文化形态》一文中，把共产党称作“非中国的非理性与暴力的独裁”(“un-Chinese” dictatorship of unreason and violence)。在这句话里，“非中国的”这个词是特别值得注意的。换句话说，1949年以后的共产党集权统治，是不符合中国传统，而且没有“中国特色”的。而胡适自五四时期以来所倡导的自由民主和科学，从历史上追溯，反倒是符合中国国情的。
无论胡适曾经如何激烈的批判过中国文化，指出中国文化中不人道的礼教桎梏，但这种种都丝毫不影响他对这个文化的依恋和爱护，他一生的工作和努力是和中国前途分不开的。如果我们将“中国”这个成分从“胡适”这个名词中抽离，“胡适”立即成了一个虚幻。胡适的功也好，过也好，唯有在“中国”这个大前提之下，才有意义。胡适始终不是一个鲜明或典型的民族主义者，但他毕生为中国前途和中国人民的民主与自由所作出的贡献却又远在一般典型的民族主义者之上。
胡适在他晚年所写文章中所再三致意的是，以自然主义与人本思想为基底的中国传统是反对一切狂热和一切暴力的，而1949年以后，共产党的统治，却又是在狂热和暴力这两点上表现得特别突出。因此，共产集权统治的最后敌人正是这个悠久的传统。
胡适反共正如他当年领导新文化运动，是从思想和文化的层面着手，而不是泛泛的从政治上立论。他一方面说明共产集权为什么应该反，但另一方面他也从历史和思想的角度来解释为什么社会主义在近代中国能吸引如此众多的优良知识分子。在一篇1950年代所写，题为《中国为了自由所学到的教训》 (China’s Lesson for Freedom)的讲稿中，他对这个问题有所阐释。他认为以马克思列宁为标签的共产主义之所以能在中国风靡一时，主要是基于以下三点原因：
1.至今未曾实现过的乌托邦理想的吸引；
2.对激烈革命过度的憧憬，以为革命可以改正一切的错误和不公正；
3.最后，但绝不意味着最不重要的一点是：一些抽象的、未经清楚界定的名词发挥了魔幻而神奇的效力。（如“无产阶级专政”、“人民民主专政”、“人民共和国”、“人民政府”等等，都属于这一类的名词。）
1. the idealistic appeal of a hitherto unrealized Utopia,
2.the emotional appeal of the power of a radical revolution to right all wrongs and redress all injustices, and
3. last, but not least, the magic power of big and undefined words.
从过去几十年和国际共产主义斗争的过程之中，中国所学到的教训也有三点：
1.对未经考验的目标和理想盲目地崇拜，并缺乏对达到这一目标和理想的过程进行必要的思考，结果不可避免的导向一种不道德的哲学，那就是目的可以使手段变得合理。
2.对社会和政治思考缺乏耐心，结果总是导向对暴力革命给以理论上和意识形态上的辩护，这种暴力革命必然导向独裁、集权和对自由的破坏。
3.别小看一些大字眼的魔幻力量。这些大字眼到了现代独裁者的手中，就成了他们最有力的工具。唯一的解毒丹是少许的怀疑，几盎司的不轻信，和少量把思想搞清楚的严格训练。
1. That blind worship of an untried or unchallenged “end” or “ideal” without due consideration or the necessary means of achieving it inevitably leads to the immoral philosophy of the end justifying the means.
2. Impatience in social and political thinking invariably leads to theoretical or ideological justification of violence and violent revolution, which tends necessarily towards dictatorship, despotism, and destruction of freedom.
3. Do not belittle the magic power of big words which are the most important stock of trade in the hands of modern tyrants and despots. The only antitoxin is a little measure of doubt, a few ounces of incredulity, and a little rigid merited discipline to make ideas clear.
在这篇文章的结论中，胡适沉痛地指出：“成千上万的人已遭到谋害，上亿的人民受到奴役，而一个“人间地狱”已在我至爱的中国造成——这种种都只是为了一个不可知的上帝——对乌托邦社会的盲目崇拜。”(So millions and tens of millions have been murdered, and hundreds of millions have been enslaved and a “living hell” has been created in my beloved China—all in the name of an unknown god—the blindly worshipped ideal of a utopia society!)
1953年4月1日，胡适在远东学会第五届年会上发表英文论文《共产中国思想改造的三个阶段》 (The Three Stages of the Campaign for Thought Reform in Communist China)， 在这篇文章中，胡适对所谓“洗脑”和“思想改造”作了最严厉的指控，这种在“暴力和威吓”(force and intimidation)之下所进行的“坦白”、“自我批评”和“自我批评的批评”都是对人格尊严和独立思考所作最彻底的侮蔑和摧毁。胡适以冯友兰、周培源、金岳霖、梁思成等北大和清华的著名教授为例，说明他们当时所作的自我批评是如何的不可思议又惨不忍睹。
1952年12月7日，胡适在北大同学欢迎会上，讲到当时正在进行的胡适思想批判，他对那些辱骂他的老朋友、老学生，非但没有半点责备，而且还寄予最深切的同情：
所有这些公开否认胡适思想，检讨蔡元培思想的朋友，都是在非人环境中，被压迫而这样做的。我们应该基于深刻的同情，知道他们没有说话的自由，也没有不说话的自由，我们应该体谅，他们所坦白的，绝不是他们心中要说的。
胡适同时指出“清算胡适思想，等于温习胡适的书”，因此“这正是替我作无代价的宣传，我很感到高兴”。
这种悲悯哀矜的态度也正是胡适在1950年1月9日写《共产党统治下绝没有自由》的心情，这篇文章的副题是“跋所谓陈垣给胡适的一封公开信”。陈垣给胡适的公开信是1949年4月29日写的，发表在同年5月11日的《人民日报》上，在信里，陈垣说到共产党的思想改造是如何的成功，而自己在改造的过程中获益是如何的深切，并向胡适进行统战。胡适对陈垣不但不以气节相责，而且还从语法用字多方面来证明这封信绝非陈垣手笔。 他深知在这样暴力集权的统治之下，对任何知识分子相责以气节，都不免是为那个残暴的政权在作开脱。
胡适在文末指出：陈垣“在共产党军队进入北平之后三个月就得向天下人公告，他的旧治学方法虽然是‘科学的’，究竟‘是有着基本错误的’！他得向天下人公告，他已初步研究了辩证法唯物论和历史唯物论，确定了今后的治学方法！”还有什么能比这个更能说明“共产党统治之下绝没有学术思想的自由”。
结语
过去二十年来，中国的学术界热衷于整理研究胡适的著作和思想，每年都重版胡适旧作并出版为数可观的有关研究。在北京几个重要的书店里，还有“胡适专柜”的设立。这不但说明胡适的思想受到学术界的重视，并且也为广大读者所欢迎。换句话说，在已是二十一世纪的今天，胡适在中国大陆不但没有为人所忘记，并大有卷土重来之势。当年人人喊打的“胡适幽灵”、“帝国主义的走狗”、“马克思主义的死敌”，而今竟成了一个“畅销书作家”，在学术殿堂中，高踞首席。这个转变绝不只是意味着胡适思想在中国的消长，更重要的是：胡适所一再强调的，自先秦以来即已深植人心为自由而战的悠久传统，毕竟不能长久的受到压制。
1953年1月14日，胡适对大陆文化教育界人士广播，在广播中曾虚白问胡适：“共产党清算您的思想可以成功吗？”胡适的回答是：“我相信他们清算我的思想是要大失败的，古人说得好‘野火烧不尽，春风吹又生’。共产党是不会明白这一点点的常识的。” 三四十年的烈火终究烧不尽胡适思想中那点追求自由和民主的根，二十一世纪的春风终将使那个久经摧残的种籽发芽茁壮。
1998年，北京社会科学院文学所的胡明编辑出版了16卷本的《胡适精品集》，包装的纸盒上印着“现代中国的文化宗师，‘当今孔子’的巨著”。虽然这只是书商的广告用语，但多少还是反映了胡适思想存在中国过去五十年里“九地之下”与“九天之上”的转变。我把这16册书和1955年出版的8册《胡适思想批判》 并排地放在书架上，我感到有些困惑也有些伤感。让我感到伤感的倒不是胡适个人身后名的浮沉，而是这些浮沉所反映的整个中国所经历的错乱、迷失和疯狂。在打倒胡适的那个岁月里，被打倒的又何止是胡适一人，所有的中国知识分子都受到了最不堪的侮蔑和凌辱。然而，让人感到欣慰的是胡适崇尚自由、民主与科学的思想终究没有被暴力和集权所摧毁。近半世纪的批判和诬蔑只使得胡适思想在九十年代重现时，显得更光彩夺目。
胡适研究在当今中国成为显学，所显示的另一层意义是中国在自由民主的尺度上至今还没有赶上五四。胡适的许多“卑之无甚高论”的意见，在二十世纪九十年代的中国依然是“骇人听闻”。胡适思想的精义，对当今中国人而言，不但是在“容忍”上，更是在“抗争”上。
多年来，许多中国大陆的学者把胡适的反共歪曲成是为了讨好国民党来打击共产党。这是对胡适最大的诬蔑。在胡适的思想中，“党”之上是有“国”的；“国”是“千秋”，而“党”只是“朝夕”。胡适的反对共产主义和他毕生为民主自由而奋斗的精神是完全一致的。他的反共不只是政治上的，更是文化上的，他是为了人性的尊严、人格的独立和学术的自由。
胡适从五十年前“帝国主义的走狗”到如今成了“现代中国的文化宗师”、“当今孔子”，这个转变已经远远超出了“政治平反”的意义，而是显示着中国大陆的学术研究在经过近半世纪的“党化”之后，终于露出了一点新生的曙光，虽然这点曙光是如此的微弱，但在久经沉暗的中国大陆天际，这一线光明很可能正是燎原的星火。
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