纪念胡适

　　 ——元芳，胡适何时真正归来？ 12月17日 蛮子晚报 =============== 晚报导读 　　今天是胡适先生的生日。毛泽东曾说到了21世纪，可以给胡适平反了。现在官方还是颇多禁忌。我们在这里心香一瓣，表达对这位20世纪中国最伟大学人和公知的一份怀念。——@贺卫方 　　胡适诞辰。梁实秋有言：胡先生雅擅言词，…国语虽不标准，而表情非常凝重，说到沉痛处辄咬牙切齿地一个字一个字地吐出来，令听者不得不信服他所说的话语。…他是得力于《圣经》传道的作风，无论是为文或言语，一定要出之于绝对的自信，然后才能使人信。——@薛蛮子 =============== 胡适的语录 　　胡适：“一个肮脏的国家，如果人人讲规则而不是谈道德，最终会变成一个有人味儿的正常国家，道德自然会逐渐回归；一个干净的国家，如果人人都不讲规则却大谈道德，谈高尚，天天没事儿就谈道德规范，人人大公无私，最终这个国家会堕落成为一个伪君子遍布的肮脏国家。” 　　胡适：“明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼义之邦；明明是赃官污吏的社会，我们偏要歌功颂德；明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有！却不知道：若要病好，须先认有病；若要政治好，须先认现今的政治实在不好；若要改良社会，须先知道现今的社会实在是男盗女娼的社会。 ” 　　胡适：“中国社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性，压制个人自由独立的精神；等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，中国社会自身也没有生气了，也不会进步了。中国社会里有许多陈腐的习惯，老朽的思想，极不堪的迷信，个人生在社会中，不能不受这些势利的影响。有时有一两个独立的少年，不甘心受这种陈腐规矩的束缚，于是东冲西突想与中国社会作对。” 　　胡适：“现在有人对你们说：“牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！”我对你们说：“争取个人的自由，就是争取国家的自由；争取个人的人格，就是争取国家的国格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！” 　　胡适：“你要看一个国家的文明，只需考察三件事：第一看他们怎样待小孩子；第二看他们怎样待女人；第三看他们怎样利用闲暇的时间。” =============== 胡适的故事 　　胡适生活简朴，饮食随意，毫无怪癖和名士气。他一生走遍世界各地，喜欢出去吃小馆，饭后携走火柴一盒，作为纪念。外国记者想当然，在报纸上发出花边新闻，说胡适有收藏火柴的雅癖，遂有一火柴公司寄赠两箱火柴给他。胡适啼笑皆非，将它们悉数送给好友赵元任，赵元任用了好几年也没用完。 　　胡适不耐寂寞，他声称最重视学术，要“二十年不谈政治”，数年之间，即创办《努力》周报，发表《我们的政治主张》。朋友或不赞成其办报，担心他要做“梁任公之续，”胡适自己说：“他们都说我应该专心著书，那是上策，教授是中策，办报是下策，……这一班朋友的意思，我都很感谢，但是我实在忍不住了。”   　　有一次胡适之的朋友们在胡家里聚餐，徐志摩像一阵旋风似地冲了进来，抱着一本精装的厚厚的大书，是德文的色情书，图文并茂，大家争着看。胡适之说：“这种东西，包括改七芗、仇十洲的画在内，都一览无遗，不够趣味。我看过一张画，不记得是谁的手笔，一张床，垂下了芙蓉帐，地上一双男鞋，一双红绣鞋，床前一只猫蹲着抬头看帐钩。还算有一点含蓄。” 　　胡适写辜鸿铭的文章有误，辜要求胡适在报上正式道歉，否则向法院起诉。大半年后，胡适见到辜，问“辜先生，你告我的状子进去了没有？”辜说：“胡先生，我向来看得起你的；可是你那段文章实在写得不好!” 　　胡适先生曾说：”我受了十年的骂,从来不怨恨骂我的人。有时他们骂得不中肯,我反替他们着急。有时他们骂得太过火，反而损害骂者自己的人格,我更替他们不安。如果骂我而使骂者有益，便是我间接于他有恩了，我自然很愿挨骂。” =============== 胡适日记选 　　7月4日新开这本日记，也为了督促自己下个学期多下些苦功。先要读完手边的莎士比亚的《亨利八世》。7月13日打牌。7月14日打牌。7月15日打牌。7月16日胡适之啊胡适之！你怎么能如此堕落！先前订下的学习计划你都忘了吗？子曰吾日三省吾身。不能再这样下去了！7月17日打牌。7月18日 打牌。 　　叶克飞：蒋梦麟执掌北大时一度窘迫，为了建设学校，或欠钱躲债，或借钱度日。胡适日记曾载，“梦麟说：‘北京的教育界像一个好女子；那些反对我们的，是要强奸我们；那些帮助我们的，是要和奸我们。’我说：‘梦麟错了，北京教育界是一个妓女，有钱就好说话．无钱免开尊口。’”   　　1943年，宋美龄在美国华府、纽约等地多次公开演讲。其中，3月2日在纽约的一场演讲由威尔基主持。《胡适日记》1934年3月2日：“晚上到Madison Square Garden听蒋夫人的演说，到者约有两万人，同情与热心是有的。但她的演说实在不像样子，不知说些什么！”；又3月4日：“她一股虚骄之气，使我做恶心。” 　　争取言论自由一直是胡适的工作之一，胡适日记曾这样写道：蒋公约我吃晚饭，七点见他，八点开饭。谈了两点钟，我说一点逆耳的话，他居然容受。我说，台湾今日实无言论自由。第一，无一人敢批评彭孟缉。第二，无一语批评蒋经国。第三，无一语批评蒋总统。所谓无言论自由，是“尽在不言中”也。 　　胡适始终支持汉奸汪精卫。直到1944年汪精卫死了，胡适在11月13日的《日记》中，不但无只字谴责汪叛国当汉奸之罪，相反大动怜悯之心写道：“汪精卫死在日本病院里，可怜。精卫一生吃亏在他以‘烈士’出名，终身不免有‘烈士’情结，他总觉得‘我性命尚不顾，你们还不能相信我吗？’” 　　后记：胡适何时真正归来？ 　　1918年，27岁的胡适到北大任教时，已成了全国知名的文学革命提倡者。林语堂以清华教员身份迎接他。两人见面时，林“犹如触电”。胡博士引用十五世纪人文主义者伊拉斯摩斯从意大利返回祖国荷兰时的豪语说：“我们回来了。一切都会不同了。 　　是的，他们如果回来了，一切就会不同了，学者周质平曾感慨：胡适思想在80年代和中国人重见时，他的自由、民主、科学、理性、温和，再度成为思想界久旱后的甘霖……一个五四时期“应时之人物”，变成“先时之人物”，不是胡适思想进步了，而是中国社会倒退了。 　　几年前，李敖来大陆，捐了35万元人民币给北大校方，要求给胡适在北大立个铜像。几年过去了，北大还没有为这位最著名的北大教授立个铜像。 　　元芳，胡适何时真正归来？   http://bo.mzwz.f3.cn/site/13958/index.htm

　　 作者: 松博伊   　　今年12月17日是胡适先生诞辰121周年。胡适先生对中国文化发展没有争议的贡献是在辛亥革命之后掀起的“新文化运动”，这场运动引发的突出事件是“五四运动”。一般认为这场运动给古老的中华带来民主与科学，而这些先进思想会让中国走向繁荣富强，百年来的历史事实说明这种认识是肤浅的。民主和科学的确使很多国家的社会秩序稳定有序，民众可以安居乐业，为什么在中国就不行呢？我们现在依据已经发生的历史倒推过去，来探求这个“为什么”，会发现当时中国的传统文化就没有做好接受西方文化的基础。语言文字毫无问题是文化的基础，中外文化交流首先是语言文字的交流。但中国文化从来没有重视过对语言文字的哲学研究（也就是本质的研究），也从没有认真将语言文字的使用规范化、逻辑化。任何思想文化都是靠语言文字传播的，这方面出现一些“小问题”，很可能导致外来的思想文化面目皆非，或被扭曲，或是残缺不全。胡适先生看到了这一点，积极投身到“新文化运动”中去，可惜是这场运动并没有沿着文化的轨迹去走，而是偏到了政治的方向上。   　　胡适先生在上世纪二十年代所写的《名教》一文就指出了国人在对“语言文字”的认识上所存在的问题。我们今天再看这篇文章，不能不对胡适先生的睿智感到敬佩。这篇文章发表快九十年了，今天的很多问题追根溯源依然是老问题，甚至问题更多、更大。各种政治口号与商业广告“比翼双飞”，媒体上充斥的套话、大话、假话、昏话几乎让人感到透不过气来，这些话语所以能活跃在社会上，是“名教”存在的证明。重温《名教》这篇文章，续写新文化运动，是极有意义的一项工作。   　　语言文字是一种“符号”，是将“现实”转化为“信息”，广泛传播特性和对人行为的控制作用是它的基本属性。通俗来讲，语言文字是用“符号”代表了“现实”。由于语言文字在人类社会中运用太广泛，以至于并没有反映什么“现实”的语言文字也很可能被感兴趣，甚至认为有什么“魔法”，可以制敌取胜。这就是胡适先生所说的将文字符号作为宗教崇拜的对象，也就是“名教”现象。所谓宗教就是摆脱“现实”的困扰，求得精神上的“解脱”。世界上成熟的宗教都有稳定的“信仰”，虔诚的教徒通过“文字”（经书）的信仰，求得精神的升华。但“名教”所崇拜的只是“文字”本身，而不重视这文字是否有实际的内容。这种宗教除去在精神上可能带来短暂快感之外没有任何意义。更值得注意的是这种对语言文字的态度败坏了语言文字的真正作用，而使“语言”提出要解决的问题不了了之。中国传统文化对待宗教的态度是“敬鬼神而远之”，这也成了中国人对语言文字的普遍态度。一方面把“语言文字”当成“法宝”，认为“法力无边”；另一方面又是当成庙里的“泥菩萨”，只能是“说说而已”。中国文化常将这种对人类相互交流的“语言文字”抱着“捧杀”的态度，一方面将语言文字当成“玩偶”，对“美学”化的“吟诗赏月”文章大加赞赏；另一方面对社会秩序直接产生影响的契约、法律文书之类的“文字”和叙述逻辑思想的文章并不重视，也得不到赞扬和尊重。在这种文化背景下，语言文字得不到规范化，人们也不重视和认真履行“文字”做出的“承诺”。法治淡薄，人治横行，这些也都是“名教”的表象。   　　语言文字有两个基本的方面，一是给现实的“物”或者“现象”命“名”，也就是将“现实”转化为语言；二是表明人的一个“态度”。但需要注意的是复杂的现实和一个人的态度用简单的标语口号甚至几个字是不可能表示出来。中国语言中有大量的贬义词和褒义词，里面有不少词语将“实际事物”和“态度”糅合在了一起，构成了词语的“名分”现象。语言的作用主要是“讲理”，“讲理”就要“事是事”，你的“态度是态度”，也就是“名”和“分”要分开，这样才可能有讨论的空间，谈“争名分”也就是不再讲理了。中国人善于创造“名分”之类的语言，在辩论中常显得很有“力量”，在讲理中靠“名分”来取胜，骂人的话语常常就是这类语言。例如“喜欢这个国家”和“不喜欢这个国家”表明了对这个国家的态度，你要再对某种“态度”表示肯定或否定，应当举出理由来。而我们的语言常常用一个“词”（或一句话）一揽子处理这个问题。如用“爱国”来表示“喜欢这个国家”，用“卖国”来表示“不喜欢这个国家”；前者就是“褒义词”，预示“正确”；而后者就是“贬义词”，要遭到谴责。这种作法也就是胡适先生在这篇文章中提到的“名分”的哲学。这种处理问题的方式也是“懒汉”作法，对一种现象不去深入分析，仅从语言的“名分”，也就是从词的“褒、贬”上去决定正确与否。中国这种语言现象极大阻碍了对社会问题的深入分析，造成思想上的混乱，中国百年来出现的不少社会大动荡多与此有关。这里举两个例子，造成的混乱至今仍然没有梳理清楚。这就是背负“恶名”的“剥削”与“封建”。 　　雇工现象自古就有，近代世界文明大发展就是从工业革命开始，雇工现象也变得规模化、标准化（也就是所谓工人阶级的出现），并在百年前开始影响我国。这种现象到底会引起什么变革，有什么值得注意的地方，如何完善这种制度……等等，这都是需要“读书人”去思考，去探讨的问题。在欧美，相当多的学者对“资本”与“劳动”交换的现象进行了理论研究，对这种现象的发展趋势给出了种种预测，对产生的各种矛盾提出了种种解决办法。当时工业化生产在中国经济中并不占主流，“劳资”矛盾远不是中国社会迫切需要解决的问题，如果只是个别“学者”知道和讨论这个问题应当是正常的。实际情况恰恰相反，以这种现象为基础的“阶级斗争”理论长时间喧嚣于中国，这种违背文化知识正常传播的现象很是值得深思，而中国“名教”流行就是重要原因，“名分”特色十足的“剥削”一词的出现对“阶级斗争”理论在中国传播功不可没。“剥削”一词是外来思想文化在中国“名教”思维影响下出现的“怪胎”。“剥削”这个词在《现代汉语词典》中是这样解释的，“无偿地占有别人的劳动或产品，主要是凭借生产资料的私人所有权来进行的”。同时在对“剥削阶级”一词解释是：“在阶级社会里占有生产资料剥削其他阶级的阶级，如奴隶主阶级、地主阶级和资产阶级”。这些解释对“剥削”说得很明白，有钱人的雇工现象就是“剥削”的“名”，而这个大贬义词表明了对这种现象的谴责，也就是所谓的“分”。这一概念毫无疑问是“读书人”创造的，如同《水浒》中的“洪太尉误走妖魔”而放了出来，要收回已经是很困难事情。“雇工现象”在人类社会中一定存在有消极地方，“剥削”一词的出现使得这个问题没有了讨论的环境，“雇工现象”轻而易举被“妖魔化”了，成了万恶之源。但这不是分析和推理的结果，更不是社会的现实，而是靠强词夺理，利用人们对“名分”的重视而实现的。百年来中国社会产生的混乱，也就是战争和运动，没有一个是由于“资本”和“劳动”的矛盾无法调和而产生的，但都打着解决这个问题的“大旗”，喊出“打倒剥削制度”的空洞口号。在这个口号下的革命从开始就没有找到实际的“目标”，自然也就不可能结束，只能从一次混乱到新的一次混乱。“剥削”不正是始作俑者吗？这不是和旧时农村用“跳大神”治病同出一辙吗？ 　　“封建”这个词的含义原本是一个简单而清晰的词，柳宗元的《封建论》问世后，更不应该对这个词有什么探讨的必要。就是“封土建国”之意，是相对中央集权和建立郡县而言的一个词。从中国历史看，“封建”这种现象自秦以来就衰败了。不少人赞扬秦始皇，就是赞扬他对封建制度的打击。怎么能将秦以后漫长的皇朝循环也称为封建社会呢？这一概念的开始流行时是为了满足一个西方社会学术思想在中国传播的需要，但这种违背语言基本逻辑的词意能广泛流传开来，是充分利用了中国的“名教”，利用了人们对语言文字不是注意它所对应的“真实问题”，也不是注意逻辑思维，而是讲“名分”。有了“封建社会”这样的一个“恶名”，似乎就找到了社会很多不良现象的原因，“反封建”成了解决相当多社会问题的“灵丹妙药”，“封建势力”也就成了当然的敌人。百年过去了，“封建”反得怎么样？充斥媒体的“宫廷戏”应该是最好的“答案”。 　　这个滥用的“封建”一词，所造成的思想混乱至今仍然是严重的。人们常用“反封建”来替代“反专制”，认为“封建”等于“专制”，从“封建”一词的本义来看，恰恰搞反了。“封建”的原意是在行政管理上主张“分而治之”，有“分权”的含义，“封建”未必“专制”；而反封建是提倡“中央集权”，含有“专制”的一面。人们常常认为中国缺乏民主的基础是“封建社会”的时间太长，而从“封建”本意来看，中国民主基础差的原因可以追溯到“封建社会”这个时期太短了，这不是南辕北辙吗？“封建”一词在议论社会问题中频繁使用，冯天瑜先生为厘清这个问题写了一本《“封建”考论》，有五百五十多页，足见语言使用不当造成人们思想上的混乱很难纠正。更可怕是这个“封建”的“名分”不知使多少人的人头落地，不知给多少家庭造成痛苦。 　　有人提出“语言腐败是最大的腐败”，我同意这个看法，“语言腐败”就是“名教泛滥”。今天我们纪念胡适先生，就是继承他在促使中国文化发展上的努力，无论是传承传统文化，还是吸收外来文化，都首先要规范我们的语言文字，“工欲善其事，必先利其器”，语言文字是我们的“工具”，也仅仅是“工具”，而不能看成“宗教”。这里我愿意做胡适先生的“小兵”，打着旗帜，喊两句口号：“打倒名教，中国有望！”。  

　　 东方早报记者 黄小河     1965年出生的高小龙，在1987年西安某书店举办的一次港台书展中，第一次看到了胡适的样貌：“一个长得很帅的老头。”之后，高小龙阅读了大量有关胡适的书籍资料，他认为，胡适在近代中国文明史上的贡献远不止提倡白话文及在新文化运动中的影响，“非常欣赏胡适‘容忍比自由更重要’的信念。”   今年11月28日，纪录片《重回适之路》在复旦大学新闻学院蔡冠深报告厅放映，“申奥片”的导演高小龙一人包揽撰稿、导演、摄影指导、旁白。对胡适这个人有着近30年情结的高小龙认为，“这不是一部拍给专家学者看的文献纪录片，而是拍给对胡适没印象或者心存疑惑的普罗大众看的，希望看后能够引起进一步阅读的兴趣。”   《重回适之路》共有30分钟和90分钟两个版本，前日放映的是高小龙最新剪辑的90分钟完整版。该片脱胎于10集纪录片《先生》，剧组耗时1年，三赴胡适家乡绩溪上庄。同时，剧组还前往台湾胡适纪念馆拍摄，搜集了胡适当年在台珍贵影像，影片从“胡适是谁”讲起，是一部以民间力量、个人视角讲述胡适思想的纪录作品。由曾投资纪录片《发现少校》的越众影视出品。       提问“胡适是谁” 重拾胡适精神   《重回适之路》开篇提问，“胡适是谁？”除了这种开放式的问题，还有选择题。《狂人日记》是谁写的？A鲁迅；B胡适。如果选了胡适，那就丢掉了2分。在片子里，面对“胡适是谁”这样的问题，路人的答案千奇百怪，青少年多是摇头，说一声“不知道”。   画家、作家陈丹青在采访中说：“我其实也很想知道，今天多少年轻人还愿意读鲁迅，多少年轻人还愿意读胡适？在学界，固然很有一群人，但这范围非常小。而这些人在民国的影响，远远大于今天一个阅读界，他是全社会的，他几乎改变了整个中国当时的文化。”陈丹青还说，“一个人你不能随便抬，也不能随便抹掉的，你一旦抹掉达半个世纪之长，你还要再来恢复他，人已经换了两三代了，大家还有没有兴趣读他？”   在胡适的老家上庄镇上庄小学，高小龙拍下了学生们日常的一节课，学生的课桌旁都有一本当地自编的胡适读本。“不知道你有没有注意到，老师没有用先贤来称呼胡适，而只是用了乡贤，但是我觉得，这个乡贤远远不足以来称谓胡适先生。”高小龙说。    拍摄期间，在台湾胡适纪念馆，管理员特意带高小龙到了胡适的厕所，这位管理员对胡适的独特理解是从厕所中思考出来的，“这是胡适先生用的洗手乳、抽水马桶，还有浴帘。你不能小看他的生活习惯，在我看来，20世纪中国知识分子，他们的视野开不开阔，其实跟他们在国外的现代生活经验有密切关系，一个没有经历过现代式生活经验的人，你怎么能理解他能用现代的方式治理这个国家，来为这个国家构想一个比较好的未来？”       胡适的影响 不只是小圈子的事   纪录片《重回适之路》也从胡适的多方友人入手，从侧面描述了胡适的自由思想、耿介为人。片中旁白提到了胡适与罗斯福的“同学外交”，说道，“在抗日期间，胡适多次拜会了他在哥伦比亚的大学同学、美国总统罗斯福，动之以情，晓之以理，呼吁美国改变绥靖主义立场，为中国抗战主持正义。1941年12月，太平洋战争爆发，罗斯福亲自打电话给他说，“胡适，我要第一个告诉你，日本人轰炸珍珠港。”后来有美国学者感叹道，“美日之间的战争不是不可以避免，大部分原因就是罗斯福受到了这位颇为干练的中国大使胡适的影响”。   片子也记录了1948年，胡适在政治上选择与国民党共进退的立场，离开北京大学，流亡美国。在逆境中，胡适谨言慎行，努力保持着一些尊严和人格，过起了自己洗衣烧饭，出门挤公交车的生活。   胡适不是什么完人和圣人，他说话是有高度技巧的，但在高度技巧的范围内，他是有啥说啥的。对于胡适、鲁迅这些民国先生的形容，陈丹青用了“耿介”这个词。对此片中如此说道，“1958年，胡适结束了在美国9年的寓居生活回到台湾，出任‘中央研究院’院长，在这个离他故乡千里之遥的地方，度过了人生最后的4年，在‘中央研究院’院长就职典礼上，蒋介石在致辞中暗指五四运动和胡适提倡自由思想是导致大陆江山丢失的原因，胡适紧随其后发言，当着在座所有要员和学者同仁的面，对蒋介石的言论做公开的反驳，胡适一开口就说，“总统，你说错了！”高小龙认为，“胡适一生对中国近代史，对中国文化发展的影响，远不该是只属于一个小圈子的事”。       补当年被遮蔽的那些课   2008年，《重回适之路》的制片人邓康延在拍摄《发现少校》时，无意中发现了1922年腾越小学学生姜兆信的民国课本，纪录片《先生》也是由此引发的。“民国先生，远去的精神。蔡元培、胡适、马相伯、张伯苓、梅贻琦、竺可桢、晏阳初、陶行知、梁漱溟、陈寅恪。我想让《先生》有一点功能性的东西，就是教育榜样，让它实用。”在这十位民国先生中，高小龙主动请缨拍摄胡适的部分。   对于胡适，高小龙有着近30年的感情。他直到1987年西安某书店举办的港台书展中，才第一次在书中见到胡适这个“长得很帅的老头”，搜集了几乎所有能找到的资料。第一本就是《胡适之先生晚年谈话录》。“我看的第一本书就是《胡适之先生晚年谈话录》，他经常在书中念念不忘自己是徽州人，所以我也就添了‘胡适回乡’这个想法。”高小龙特意让演员装扮成胡适在胡适家乡上庄各处游走、走入胡适故居，走入适之广场、走入上庄小学和胡适儿时经常走过的那条青石板路。他也把拍摄的花絮收入到片中，演员化妆时，胡适后人隔窗相望，问，“这是干什么？”胡适的扮演者说，“让胡适回家。”胡适后人点点头，满脸高兴。“这应该是温暖的一笔，让始终不曾还乡的胡适能回家看看。”    不过高小龙也在片中强调，“我们并不是在做情景复原，晚年胡适不曾还乡，情景无原可复。”   高小龙还觉得有件事情也很重要，那就是让胡适的后人胡从去趟台湾，到胡适的墓地扫墓。片中旁白说，“胡近仁是胡适的族叔，也是他早年最要好的朋友兼老师，亦是胡适在故乡的代理人。胡从则是胡适故居纪念馆的正式职工。上世纪80年代，为家计考虑，胡从的母亲向政府捐献了家公胡近仁与胡适的往来书信原件，从而换来了胡从这份有着国家正式编制的工作。”从未出过远门的胡从，一进台北的研究院院内，就独自走进胡适纪念馆，等摄像师发现跟上去，胡从已在胡适照片前双膝跪倒，长泣不起。到了胡适墓地，胡从给胡适泡了家乡的金山时雨茶，用家乡话告知长辈会把家里的事情料理好，请他老人家放心。这一幕，让现场观众感慨不已。    学者、评论家熊培云在片尾说，“今天我们重回胡适之路，一方面要把它的精神捡起来，另一方面，对很多人来说，要去补课，补当年被遮蔽掉的那些课，胡适所倡导的一个开放和自由的社会，互相尊重的社会，我们今天很多人是在追求自由，却真的缺少容忍。” http://wap.dfdaily.com/html/wh/2012/11/30/902605.shtml

　　   ——析胡适“敬慎无所苟”的议政理念                   “针对董时进刊发在《大公报》上的《就利用“无组织”和“非现代”来与日本一拼》一文，胡适指出：“老实说，我读了这种议论，真很生气”，认为“凡不负责任的高调，都是废话……言之必可行也，这就是‘无所苟’，这就是自己对自己的话负责任。”     1905年，14岁的胡适求学于上海澄衷学堂，后来回忆这段生活，他写道：“澄衷的教员之中，我受杨千里先生（天骥）的影响最大……人都说他思想很新。我去看他，他也很鼓励我，在我的作文稿本上题了‘言论自由’四个字。”[1]1962年，71岁的胡适在台北逝世，碑文上刻着“这个为学术和文化的进步，为思想和言论的自由……而苦心焦思、敝精劳神以致身死的人……”[2]终其一生，胡适与“言论自由”有着不解之缘。胡适有争取言论自由的丰富实践，这从其报刊活动中可窥一斑。早在中国公学求学期间，他就曾主编过一份白话的《竞业旬报》；之后又参与创办、编辑《新青年》、《每周评论》、《努力周报》、《新月》、《独立评论》、《自由中国》等具有重要影响甚至转移一时风气的报刊。他还形成了独特的言论自由思想，譬如：主张言论自由须负责任，提出“敬慎无所苟”的议政理念。这在那个时代乃至当今社会都具有强烈的“纠偏”意义。   一、作政论应秉持“敬慎无所苟”的理念   周质平曾将胡适对政治的态度概括为“冷眼与热肠”，认为“胡适对政治的态度，充分显示了他的理性与冷静”，指出：“几十年来，胡适对中国近代政治最大的作用，不在他的‘好政府主义’，也不在他的‘知难，行亦不易’，而是他的一点清凉作用。”[3]笔者认同这一论述，进而认为：具体到论政实践中，胡适之所以能有“一点清凉作用”，关键在胡适提出并力行“敬慎无所苟”的议政理念。   1、“敬慎无所苟”理念的提出   “言论自由须负责任”是胡适的一贯理念。1928年底，《新月》的部分成员出于对现实政治的不满，组织了一个团体“平社”，拟在《新月》之外另创《平论》杂志，以便“站立在时代的低洼里的几个不合时宜的书生”，发表“偶尔想说的‘平话’”。胡适为此撰写发刊辞《我们要我们的自由》，其中指出：“我们深信，争自由的方法在于负责任的人说负责任的话。我们办这个刊物的目的便是以负责任的人对社会国家的问题说负责任的话。我们用自己的真姓名发表自己良心上要说的话。”[4] 具体议政方面，“言论自由须负责任”的理念体现为——应发表负责任的议论。1931年为祝贺《大公报》发行一万号，胡适撰文《后生可畏》，将《大公报》之所以当得“中国最好的报纸”的荣誉，归结为该报“在这几年中做到了两项最低限度的报纸职务，第一是登载确实的消息，第二是发表负责任的评论。”[5]1932年5月22日，《独立评论》第1号出版，胡适所撰的《引言》中亦称希望“用负责任的言论来发表我们各人思考的结果”。[6] 1933年，胡适正式提出“敬慎无所苟”的议政理念。当时一位读者来信希望《独立评论》社的朋友联合宣言“主张坚决的战争”，对此建议，胡适撰文《我的意见也不过如此》，表示“我极端敬仰那些曾为祖国冒死拼命作战的英雄，但我的良心不许我用笔锋来责人人都得用他的血肉去和那些最惨酷残忍的现代武器拼命”。针对董时进刊发在《大公报》上的《就利用“无组织”和“非现代”来与日本一拼》一文，胡适指出“老实说，我读了这种议论，真很生气”；认为“凡不负责任的高调，都是废话……言之必可行也，这就是‘无所苟’，这就是自己对自己的话负责任”。在此基础上，提倡应以“敬慎无所苟”的态度作政论： ……作政论的人，更不可不存这种“无所苟”的态度。因为政论是为社会国家设想，立一说或建一议都关系几千万或几万万人的幸福与痛苦。一言或可以兴邦，一言也可以丧邦。所以作政论的人更应该处处存哀矜，敬慎的态度，更应该在立说之前先想像一切可能的结果，——必须自己的理智认清了责任而自信负得起这种责任，然后可以出之于口，笔之成书，成为“无所苟”的政论。不能如此的，只是白日说梦话，盲人骑瞎马，可以博取道旁无知小儿的拍手欢呼，然而不是诚心的为社会国家设计。[7]   2、“敬慎无所苟”理念的力行   吴相湘为胡适所作的传记中称：自“敬慎无所苟”的理念提出后，胡适与丁文江、傅斯年、蒋廷黻等均 “谨守这一态度如宗教信仰一样坚定”。[8]其中，胡适尤为突出，蒋廷黻曾回忆道：胡适在办《独立评论》的工作中，明白地表现了两点坚强特性，即“他对于个人自由与责任的热爱，以及他用理性的态度去接触一切问题”。[9] 《独立评论》自1932年5月22日创刊至1937年7月25日停刊，共出244期，期间除了“编辑后记”外，胡适撰写政论123篇。对此，毛子水教授的评价为：“这些文字，实在都是一代的谠论。我们念这些文字，不仅是佩服先生对于政治和社会的意见，并且更佩服先生那种‘愿天下之安宁’的襟怀。”[10]这些政论的核心关怀是抗日问题和民主问题；其中有关抗日问题的政论更是体现了胡适对“敬慎无所苟”理念的力行。[11] 抗战伊始，胡适主张通过不失主权原则的外交手段、借助国际组织的力量去解决中日问题。针对1932年5月31日《大公报》社论《对日新方针之确立与进行》，6月13日夜，胡适在《论对日外交方针》中写道“我们很钦佩《大公报》肯冒犯全国所谓清议，屡次作平允的、负责任的忠告。我这篇文字不过是引伸他们的社论，作一种很诚恳的共鸣”；然后提出自己的9条意见，希望能“作为国人讨论对日外交方针的一个底子”。[12]1933年11月20日，他在《世界新形势里的中国外交方针》一文中，指出“我们的外交原则应该是：我们必不可抛弃那国联国际的大路。在不放弃国联与国际的原则之下，我们可以和日本作种种事实问题的讨论，但我们必须认清楚：今日军阀统制之下的日本，决不是我们的朋友。……我们今日的情形，老实说，只能是：多交朋友，谨防疯狗。”[13] 同时，胡适认为口号标语式的空言并不能救国，国人惟有自省自责自救才可抵御外侮。 针对1932年8月25日日本内阁外相内田的外交演说，胡适于8月29日夜撰文《内田对世界的挑战》，指出：“我们不能依靠他人，只可依靠自己。我们应该下决心作一个五年或十年的自救计划，咬定牙根做点有计划的工作，在军事、政治、经济、外交、教育的各个方面都有个‘长期拼命’的准备。无论国际时局如何变化，一个不能自救的民族是不会得人的同情与援助的。”[14]1933年3月初，日军轻易占领热河后，胡适于3月6日夜撰文《全国震惊之后》，强烈谴责热河溃退为“摧枯拉朽式的崩溃”。在分析溃败原因之后，尖锐地指出“不先整顿自己的国家，而妄想用空言打倒一切强敌；不先学一点自立的本领，而狂妄的藐视一切先进国家的文化与装备；不肯拼命去谋自身的现代化，而妄想在这个冷酷的现代世界里争一个自由平等的地位：这都是亡国的征象”。他呼吁国人应从“迷梦”中醒来积极自救，“要承认我们今日不中用，要打倒一切虚骄夸大的狂妄心理，要养成虚怀向学的雅量，要准备使这个民族低头苦做三十年的小学生”。[15] 提出并力行“敬慎无所苟”的理念，让《独立评论》在当时独具特色。1936年，《独立评论》创刊四周年时，萧公权称：“独立四年以来的言论，确能保持一种独立的精神……在现在世界上和国人中偏激病、顽固病、幼稚病颇为流行的时候，保持理智的公平态度确是一桩颇为难能可贵的事。”[16]陶希圣也转述一位朋友的话说：“这一带很有些人喜欢独立评论。最大的原因是他不唱高调。”[17]   二、实现“敬慎无所苟”理念的具体要求   1932年，胡适回忆：“《竞业旬报》上的一些文字，我早已完全忘记了。……今年回头看看这些文字，真有如同隔世之感。但我根本诧异的是有一些思想后来成为我的重要出发点的，在那十七八岁的时候已有了很明白的倾向。”[18]“敬慎无所苟”的理念即是如此，虽于1933年正式提出，但其雏形则至少可溯源至1908。是年，胡适在《竞业旬报》上发表《苟且》一文，痛论国人随便省事不肯彻底思想的毛病，认为：“苟且”是中国历史上的一场大瘟疫，将几千年的民族精神都瘟死了。此后，胡适多次阐述实现这一理念的具体要求。     1、“独立的精神”   实现“敬慎无所苟”的理念应坚持“独立的精神”。何谓“独立的精神”？胡适在《〈独立评论〉引言》中，对其的界定为“不倚傍任何党派，不迷信任何成见，用负责任的言论来发表我们各人思考的结果。”[19]在《〈独立评论〉的一周年》中，胡适指出“现时中国最大的需要是一些能独立思想，肯独立说话，敢独立做事的人”，具体阐释了“独立”的涵义： ……“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”，这是“独立”的最好说法。但在今日，还有两种重要条件是孟子当日不曾想到的：第一是“成见不能束缚”，第二是“时髦不能引诱”。现今有许多人所以不能独立，只是因为不能用思考与事实去打破他们的成见；又有一种人所以不能独立，只是因为他们不能抵御时髦的引诱。“成见”在今日所以难打破，是因为有一些成见早已变成很固定的“主义”了。懒惰的人总是想用现成的，整套的主义来应付当前的问题，总想拿事实来附会主义。有时候一种成见成为时髦的风气，或成为时髦的党纲信条，那就更不容易打破了。我们所希望的是一种虚心的，公心的，尊重事实的精神。[20] 提倡以此种“独立的精神”议政，当时显得不合时宜。如一位青年读者就认为“读《独立评论》，总觉得不过瘾！”对此，胡适称“只有事实能给我们真理，只有真理能使我们独立”，表示“我们不供给青年过瘾的东西，我们只妄想至少有些读者也许可以因此减少一点每天渴望麻醉的瘾”。[21]在1936年致周作人的一封信中，胡适坦言自己的立场——“我在这十年中，明白承认青年人多数不站在我这一边，因为我不肯学时髦，不能说假话，又不能供给他们‘低级趣味’，当然不能抓住他们。但我始终不肯放弃他们，我仍然要对他们说我的话，听不听由他们，我终不忍不说。”[22] 坚持“独立的精神”虽不合时宜，但胡适认为这是一种“负责任”的态度。何谓“负责任”？即：提出一个主张之前，应先“将主张的效果先想像出来，考虑一下，然后用这个效果来批评自己的主张”。这是胡适的一贯理念。1925年“沪汉事件”后，胡适在中国少年卫国团就此事演讲，他首先即表示：“不过我说的话，我想定然是不合时宜的。因我的主张，比较倾向于和平方面一点；而现下一般人热气正高的时候，说和平派的话，自然不大时髦，不容易得着大家的热烈的同情的。”后在演讲中，他逐一剖析“宣战”、“经济绝交”、“派兵到租界”、“罢工罢市”等流行的激烈主张，指出它们的不负责任之处。以“经济绝交”为例，他分析道：“这四个字的含义究竟怎样？我们于此热烈之时并没有去分析。所谓经济绝交就往来都不干的意思，是双方面的。以前抵制日货是单方面的，所以我们没有害处。你们知道我们每年与英日贸易出口亦在两万万两以上，如果彼此来往，这项收入也就没有了。况且像银行在事实上也绝对作不到，因为要得盐税等等非同他交涉不可。所以我们讲到经济绝交是没有细思之故。未尝以其主张的效果去批评其主张的原故。”[23]   2、“研究的态度”   实现“敬慎无所苟”的理念应具有“研究的态度”。在《〈独立评论〉的一周年》中，胡适提倡“独立的精神”，同时亦强调“研究”。他指出：“例如‘开发西北’是一种时髦的主张，我们所希望的只是要大家先研究西北的事实，然后研究西北应该如何开发。又如‘建设’是一种最时髦的风气，我们所希望的只是要大家研究建设应该根据什么材料做计划，计划应该如何整理，如何推行，并且要研究在现时的实际情形之下究竟有多少建设事业可做。”[24] 所谓“研究的态度”，是指在尊重事实的基础上进行研究，“是有几分证据，才说几分的话”。《跋蒋廷黻先生的论文》一文中，胡适在赞赏蒋氏文章的同时，指出“在一年半的惨痛经验里，我们的大多数论政者似乎还完全不曾了解这回事情的教训。我们还只看见整串的名词和口号的搬弄，全不顾到事实的局势”。他直斥当时《东方杂志》刊登的“太平洋现势之分析”专号的引论，认为“完全是一串杜撰的名词在那儿变戏法，名词的背后若不是恶意的抹杀事实，就是无识的武断。我们至今还没有一点点自责的态度，还不肯用一点思考的工夫，还只知道造作名词来抹杀青天白日的事实：这种现象真是亡国的现象”。[25] 提倡“研究的态度”亦是胡适的一贯理念。1919年在《欢迎我们的兄弟》一文中，胡适赞赏《星期评论》诸位先生能以“研究的态度”撰文难能可贵，因为“舆论界的大毛病——死症——就是没有人肯做这种仔细研究的工夫”。他痛斥当时上海那几位最“红”的主笔先生“从来不做学问的研究，也不做社会的考察，只靠一个真滑的头脑，一支惯熟的破笔”；诘问“这种‘舆论家’的主张还有什么价值可言呢？”[26]是年，《建设》杂志创刊号上刊登戴季陶《我的日本观》一文，胡适评道：“我是不懂得日本的，故不配批评他的观察是否正确。但我觉得戴季陶先生的态度与方法是极可佩服的。当这个大家恨日本，骂日本，却不懂得日本的时候，他独能有这种耐性的、忠恕的，研究的态度。这不是很可佩服的吗？”[27] 胡适所提倡的“研究”并不单指“书本上的研究”，而是“学问上的研究”和“实地的考察”的结合。他曾指出：“现在舆论界的大危险，就是偏向纸上的学说，不去实地考察中国今日的社会需要究竟是什么东西。……要知道舆论家的第一天职就是要细心考察社会的实在情形。一切学理，一切Isms，都只是这种考察的工具。”[28]1935年，胡适致信准备去日留学的陈英斌，就指出：“既来求学，须知学不完全靠课堂课本，一切家庭，习惯，社会，风俗，政治、组织、人情、人物，都是时时在在可以供我们学的。……能如此存心，你在日本留学一定可以得到益处”。[29]   3、“清楚的思想”   实现“敬慎无所苟”的理念还应有“清楚的思想”。明白清晰是胡适文章的基本特点。陶希圣曾评论：“适之先生的思想与写作的特点，一言以蔽之，就是‘清楚’。把问题搞清楚，把事实弄清楚，把话说清楚，这就是他的思想与写作的态度和精神。他是平实温和的人，但是他对待一个重大事件，立场坚定，态度明白，语意清晰和严谨，断乎没有一点含糊。”[30]在纪念胡适逝世25周年的演讲会上，周策纵亦以“平情顺理，清流浅丽”八个字概括胡适作品的风格。[31] 胡适认为：若滥用抽象名词，则思想难以清楚。1933年胡适致信向《独立评论》投稿的孙长元，胡适指出孙的文章有“喜欢用许多不曾分析的抽象名词”的“时代病”，诸如“封建势力”、“国际帝国主义”、“民族资本”、“最后的原因”、“根本的解决”、“温情主义”等等。同时，他表示希望“提倡一点清楚的思想”，因为“名词只是思想上的一种工具，用名词稍不小心，就会让名词代替了思想”。[32] 胡适在提倡作文应有“清楚的思想”方面不遗余力。1935年，他以“平日最敬爱的一个朋友””陶希圣的文章为例，指出“现在有一些写文字的人最爱用整串的抽象名词，翻来覆去……他们有时候用一个抽象名词来替代许多事实；有时候又用一大串抽象名词来替代思想；有时候用同一名词用在一篇文章里可以有无数个不同的意义”。剖析陶文之后，胡适指出：这种“滥用名词”的思想作文方法是“文字障”、“名词障”，是不可忽视的毛病，因为“在思想上，它造成懒惰笼统的思想习惯；在文字上，它造成铿锵空洞的八股文章”。[33]这一批评引起陶希圣的不满，胡适致信解释，指出思想笼统流弊甚大，认为“领导一国的思想，是百年大计，必须以哀矜之态度出之，不可稍存草率。自误是小事，误人误国都是大罪。思想必须从力求明白清楚（clear and distinct）入手……”[34] 若要真正实现“敬慎无所苟”的理念，“独立的精神”、“研究的态度”和“清晰的思想”仅是必要而非充分条件。如胡适在与陶希圣关于民族文化可否自责的信函来往中，还曾提出一条要求——不能公然提倡自己良心或“学术”上不信仰的假话。针对陶希圣所提的“两面标准”——学术上可以自责而教育国民时应当“自吹”，胡适驳道：“但我们教人信仰一个思想，必须先自己确信仰它，然后说来有力，说来动听。若自己不能信仰，而但为教育手段计，不能不说违心之言，自弃其信仰而求人信仰他自己本来不信仰的东西，我不信这个方法是可以收效的。依古人的说法，修辞立其诚，未有不诚而能使人信从的。”[35]   三、“敬慎无所苟”理念体现“责任伦理”   “责任”概念源于古罗马时期的政治生活，具有两重含义：一方面指个体的行为因违反罗马法典而必须承受相应处罚；另一方面指个人必须清楚自己行为的可能后果并且为此要担负起道德上的义务。法律层面的内涵一直沿用至今；但道德层面的内涵则被逐渐湮没。不过，胡适却很强调“责任”的道德内涵，具有强烈的“责任”观，将“责任”作为一种自律性质的伦理准则。因而，他认为“言论自由须负责任”，提出并力行“敬慎无所苟”的议政理念。这是对“责任伦理”的一种自觉追求。   1、自觉追求“责任伦理”的体现   胡适反复强调且尽力践履“敬慎无所苟”的议政理念，是自觉追求“责任伦理”的一种体现。“责任伦理”是马克思•韦伯提出的概念。1919年，韦伯在《政治作为一种志业》的著名演讲中，对“信念伦理”（通常又称“意图伦理”、“心志伦理”、“信仰伦理”等）与“责任伦理”进行了区分： 一切具有伦理意义的行动，都可归属到两种准则中的某一个之下；而这两种准则，在根本上互异，同时有着不可调和的冲突。这两种为人类行动提供伦理意义的准则，分别是心志伦理和责任伦理。 这不是说心志伦理不负责任，也不是说责任伦理便无视于心志和信念。这自然不在话下。不过，一个人是按照心志伦理的准则行动（在宗教的说法上，就是“基督徒的行为是正当的，后果则委诸上帝”），或者是按照责任伦理的准则行动（当事人对自己行动[可预见]的后果负有责任），其间有着深邃的对立。[36] 可见，“信念伦理”强调人们坚守内心某种抽象的信念；“责任伦理”则强调人们关注行为本身的可能后果。“信念伦理”以动机决定行为的正当性；“责任伦理”则以行为的后果来判断行为的正当性，既强调对目的和结果负责，也强调对手段负责。施路赫特教授曾指出二者的区别在于它们对“能为”的评价方式不同，即“信奉责任伦理的人，考虑他的行动之后果的价值，从而将行动获得实现的机会以及结果一并列入考虑；接受心志伦理的人，关心的却只是信念本身，完全独立于一切关于后果的计算”。[37] 韦伯提出“责任伦理”的概念，强调“责任”概念的道德内涵。有论者指出：在韦伯的论述中，“责任伦理”要求的是“无条件地”对自己的行为承担责任，而没有什么“为了……所以要负责任”的逻辑。换言之，即“责任伦理”作为道德原则，它所关注的不是工具理性的“目的—手段”的事实关联，而是承担行为后果的“当为”，即价值关联。[38]胡适是那个时代为数不多清醒地意识到“自由之权责”的人士，虽未及韦伯的范畴和深度，但亦包含了深刻的“责任伦理”意蕴。 譬如：1936年4月12日，胡适针对“广田三原则”所作的《调整中日关系的先决条件》一文发表后，引起各方评论。5月4日，胡适撰文《关于〈调整中日关系的先决条件〉》回应，重申“敬慎无所苟”的理念，强调“负责任的言论是平心静气的为一个国家设想，或为一个政府设计，期望自己的主张能十足兑现，不折不扣。……个人的挨骂，被刑罚，被暗杀，只是应负的责任的最小部分。更重要的责任是国家政府因采纳我的主张得着的种种结果，我都得负道德上的责任。自己肯负十足兑现的责任，然后可以希望自己的主张得到他人的考虑和信从。听者藐藐，言者不可不谆谆。‘对牛弹琴’，也许有‘百兽率武’的一天”。[39]在他人赞扬《独立评论》“不唱高调”时，胡适表示：调子没有什么高低可说，所可说的只是“说的话是不是用我们的公心和理智去思考的结果？说话的人是不是愿意对于他的主张负道德上的责任？”[40]   2、自觉追求“责任伦理”的动因   1956年，在为丁文江写传记时，胡适指出“敬慎无所苟”是《独立评论》的根本态度，他写道：“当时我们几个常负编辑责任的人……都把这个态度看作我们的宗教一样。我们的主张并不一致，常常有激烈的争辩。……但这种激烈的争辩从不妨碍我们的友谊，也从不违反我们互相戒约的‘负责任’的敬慎态度。”[41]这段回忆，体现了对“责任伦理”的自觉追求。笔者认为：这种自觉追求有着双重动因。 在个人层面，是因为胡适对“社会的不朽论”观念的信仰。1919年，胡适撰文《不朽——我的宗教》，在剖析传统的“三不朽说”——“立德、立功、立言”存在缺陷的基础上，提出“社会的不朽论”主张。概而言之，它是指：“个人的一切罪恶，一切言语行事，无论好坏大小，一一都留下一些影响在那个‘大我’之中，一一都与这永远不朽的‘大我’一同永远不朽。”该文强调了个人这个“小我”须对社会、人类这个“大我”负责任，即：“我这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大责任。”[42]后在《我的信仰》中，谈及《不朽》一文时，胡适再次就这一问题作了精要的概括，指出“一个错误的政治或社会改造议论，却可以引起几百年的杀人流血”；因此“明白承认行为的结果才构成我们道德责任的意识。小我对于较大的社会的我负有巨大的债项……”[43] 胡适对“社会的不朽论”观念的信仰坚定，强调“小我”对“大我”的责任。1936年，周作人劝胡适专心“讲学”少“议政”，胡适表明自己是一个“好事者”，相信“多事总比少事好，有为总比无为好”，指出“我相信种瓜可以得瓜，种豆可以得豆，但不下种必不会有收获。收获不必在我，而耕种应该是我们的责任。这种信仰已成一种宗教——个人的宗教……”[44]在议政方面，他以“负责任的舆论家”这一定位要求自己。1923 年，北洋政府下令“取缔新思想”，胡适正好生病住院，于是有人怀疑胡适“三十六计，走为上计”。胡适特地撰文声明：“我是不跑的，生平不知趋附时髦；生平也不知躲避危险。封报馆，坐监狱，在负责任的舆论家的眼里，算不得危险。然而，‘跑’尤其是‘跑’到租界里去唱高调：那是耻辱！那是我决不干的。” [45] 在群体层面，则是因为当时身处“边缘”的自由知识分子渴望走向社会“中心”。近代社会的转型造成了知识分子的边缘化。在传统社会结构中，“士”号称“四民之首”，占据着中心的位置，具有重要的政治和文化功能，如荀子所言“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”。进入20世纪后，“士”这一旧的社会群体逐渐消失，代之而起的是在社会上“自由浮动”的（free-floating）知识分子。知识分子在将传统的“士”挤到社会的边缘时，他们因浮动性和边缘化并未完全接替传统的“士”所扮演的社会领导角色，因此在近代中国日益边缘化。[46]不过，近代社会的转型，在造成知识分子“边缘化”的同时，亦带来了他们重新走向“中心”的凭借——近代报刊。在近代中国，报刊的作用日益突显，故“故党与非党”，“无不与利用报纸，以图伸张其势力”。有论者认为：胡适等自由知识分子创办《独立评论》的宗旨，就是要从社会的“边缘”走向“中心”。[47] 笔者认同这一论述，进而认为：在《独立评论》时期，他们提出和力行“敬慎无所苟”的理念，是为走向社会“中心”所作的一种努力。在以武力作为维护“中心”的地位或进阶“中心”手段的那个时代，知识分子能够有所作为的空间非常有限，丁文江就曾说，“我们这班人恐怕只是‘治世之能臣，乱世之饭桶’”。在“大火已经烧起来了，国难已临头了”之际，知识分子并不甘心所处的“边缘”地位，期望走向“中心”，以实现自己的救国愿望和政治理想。1931年9月30日，愈平伯建议胡适亲自出马在北平办一“单行之周刊”，希望 “精详之规划，以强聒之精神出之；深沉之思想，以浅显之文字行之，期于上至学人，下逮民众，均人手一编，庶家喻户晓”，认为“救国之道莫逾于此，吾辈救国之道更莫逾于此”。[48]在筹办阶段，胡适等给《独立评论》的定位是“说说一般人不肯说或不敢说的老实话”。[49]此后的实践，更表明他们期望“负责任的言论”能给“任何党派”和“任何成见”一定影响，进而在社会“中心”占据一席之地。因此，当《独立评论》一年之内读者由“七千个”增加到“一万三千个”、“好几期都曾再版”，并且三年来“读者增加了一万”时；胡适说这让他们“‘‘妄想’读者的胃口确实改变了，那每天渴望麻醉的瘾确实减少了”，“更相信清茶淡饭也许有可以替代吗啡海洛英的一天”。[50] 余英时曾指出现代中国的“立言”者缺乏“责任伦理”会造成不良后果——“在一个已有共识而久已安定的社会中，放言高论尚无大碍，因为这样的社会有自我调节的功能，人民有文化典范可依，也知所抉择。但不幸近百年来中国始终在动荡之中，文化上从来没有形成一个共同接受的典范。由于对现实不满，越是惊世骇俗的偏激言论便越容易得到一知半解的人的激赏。一旦激荡成为风气之后，便不是清澈的理性所能挽救的了。”[51]回顾二十世纪的中国历史，确是“信念伦理”泛滥而“责任伦理”稀缺，那些往往以崇高名义出现的“信念”更具道德诱惑性。这种状况当今依然存在。因此，胡适在争取言论自由时不忘强调“责任”，在议政实践中提出“敬慎无所苟”的理念，是值得我们关注和借鉴的思想资源。  

　　作者： 魏邦良 　　 　　在许倬云看来，胡适是开风气的大师，而傅斯年则是实干家，能做研究，能办行政，是不可多得的全才。 　　 　　许倬云在台湾大学读研究所的第二年，以第一名的成绩获得了李国钦奖学金，本可赴美留学，但出资人李国钦要求身心健全者才能获得这笔奖金。许倬云是残障人士，痛失奖学金。台大校长钱思亮为许倬云感到不平，请胡适出面募集奖金。胡适四次去纽约郊区拜访了华侨徐铭信先生。徐先生主张科学救国，不重视文科，但碍于胡适的情面，破例捐了1500块美金，且说好下不为例。 　　 　　靠了这笔钱，许倬云得以赴美留学。胡适虽没有直接给许倬云上过课，但他一直将胡适视为恩师。 　　 　　相比之下，许倬云和傅斯年关系就更亲近了。因为许倬云在台湾大学读书时，傅斯年是他们的校长。许倬云入学三个星期后，校长就找他谈话，勉励有加，因为他卷子答得好。后来在全校作文比赛中，许倬云荣获第一，校长又去找他，大加鼓励。许倬云天生残疾，傅斯年特别关照他，让这位优等生在大学期间“得到一些颇为不同的待遇”。在傅斯年亲自劝说下，许倬云才从外文系转入历史系。 　　 　　不屈服权威 　　 　　胡适、傅斯年的治学精神、政治理念，乃至他们的做人风骨，对许倬云都有很大影响。 　　 　　不过许倬云并非死记硬背或生吞活剥两位老师的教诲，他是通过自己的阅历和感悟，一点一点理解并接受了老师的思想，并将这一思想贯彻在自己的行为中。 　　 　　胡适的做人修养好，他的气量大归功于母亲对他的言传身教，在《四十自述》中，胡适说：“我母亲的气量大，性子好，又因为做了后母后婆，她更事事留心，事事格外容忍……我在我母亲的教训之下住了九年，受了她的极大深刻的影响。……如果我学得了一丝一毫的好脾气，如果我学得了一点点待人接物的和气，如果我能宽恕人，体谅人，——我都得感谢我的慈母。” 　　 　　如果说胡适是从母亲那里“学得了一点点待人接物的和气”，那么，许倬云则是靠理性、靠慎思明辨让自己变成一个有涵养、能控制自己情绪的人。 　　 　　他说：“我至少常常想到，一己的情感冲动难免会影响到别人。自己怒时，可能以言辞伤人；自己怨时，可能不接受别人的善意；自己有求而不得时，可能嫉恨别人。因为对自己有这样的了解，我只要还有一丝理性，这一丝理性就会把我从激越的关口拉回来，叫我约束一下自己的行为和言词。这种在紧急关头的自我节制，往往可以在俄顷之后立刻反省。” 　　 　　事实上，许倬云留学五年的突破之一，就是懂得了“慎思明辨”的重要意义：“慎思明辨包括反省，这个过程常常变成我提炼自己的一个手段，且变成生活习惯了。有时候我也会很生气，但是生气以后，另外一个我立刻会在头上冒出来，提醒我不能够这么做。这就是我提炼自己的功夫。” 　　 　　“容异”与“存疑”是胡适思想的两大基石。许倬云赴美留学后，通过阅读书本、观察社会，慢慢懂得并接受了这两块基石。由此他也懂得了胡适自由主义思想的价值。 　　 　　许倬云在芝加哥大学的第一堂课，就结识了一位微胖、秃顶的中年美国人，名叫柴勃尔。交谈中，许倬云向他讨教，作为一位留学生该如何读书学习，柴勃尔对他说：“把读书的时间留下一些来看看你四周的人与物吧，因为你将来可以在台湾的图书馆找到这里该读的参考书，但是你回台湾可再找不着一个活的美国社会让你观察了。” 　　 　　此后，许倬云在美国的生活几乎无时不受他这句话的影响。读书之外，随时张开眼睛看看人家生活方式背后的精神。 　　 　　许倬云赴美求学上的第一堂课，是威尔逊先生讲授的。威尔逊是美国埃及学首席教授，他上课时经常说的一句话是“我们不知道”。一个学期下来，一位日本学生问威尔逊：“究竟我们知道的是什么？”威尔逊先生答：“我们知道的就是我们不知道！”（We know that we don’t know！）这位学生听后一脸茫然，以为老师在调侃他。而坐在一旁的许倬云听了威尔逊的话，却“忽有所悟”：“悟出了一个关闭型文化与一个开放型文化的区别：前者只追寻答案，后者则是追寻问题。‘知之为知之，不知为不知’固是诚实的态度，到底还须以‘知道自己未知’为前提的。” 　　 　　留美期间，许倬云就按照柴勃尔和威尔逊的话为准则，来观察美国社会，终于发现了支撑美国文化的“巨大的结构”：存疑、尊重别人与不专断。 　　 　　美国的学生都喜欢问问题。许倬云的一位印度朋友，一次被学生问得无言以对，情急之中，说：“我是印度人，印度事我当然比你们知道得多。”此言一出，举座哗然。有学生站起来说：“老师，我们佩服你的勇气。但请你注意，我们只接受理论和证据，不接受任何人的权威判断。” 　　 　　许倬云由此悟出，不屈服权威，正是美国文化的精髓所在。这时候，许倬云发现，他在思想和精神上已与胡适越来越近。 　　 　　捍卫学者尊严 　　 　　在许倬云看来，胡适是开风气的大师，而傅斯年则是实干家，全才：“我的老师们都是聪明人，傅斯年先生也是聪明人，但是傅先生比所有的聪明人还要高一截。他人都是分门别类去做一件事情，提纲挈领是他老人家自己来。他总是想摆脱行政以后，自己做综合的工作，对西周历史、商周的国城研究有个交代，对中国文化有一个综合的研究。他能做研究，能讲演，能办行政，能跟人来往处理各种事件，真是全才。” 　　 　　从身兼数职方面来看，许倬云很像傅斯年，因为他也做学问也办行政，而且都取得不俗的成绩。李济访美时就对杨联陞说：“史语所来了个人叫许倬云，是当年的傅斯年。” 　　 　　傅斯年是个严守规矩的人，任史语所所长时，他立下不少规矩，比如：专职研究员不能在外校兼课；专职研究员必须在所里办公；新来的年轻人三年内不允许发表文章等等。 　　 　　在严守学术规矩方面，许倬云颇有乃师遗风。 　　 　　1963年，中央研究院决定编辑出版《中国上古史论文选辑》，许倬云承担编辑任务。当时请了三十多位专家写稿。但一些专家不按规矩办事，交了初稿后不愿修改。许倬云没办法，对不肯修改的，就把审查意见和审复意见两文并列，让读者自行判断。他知道这个做法有点伤人，但他说：“我要对得起文章啊！”一些老专家把状告到杨联陞那里。杨联陞批评他：“你一点尊师重道的观念都没有！”许倬云答：“杨先生，我们学术有学术的规矩，我照规矩办事。” 　　 　　许倬云任台大历史系主任后，第一件事，就是把胡秋原等“国大代表”、“立法委员”在系里的课拿掉。这些人都有来头，许倬云此举无疑是捅了马蜂窝，但他宁可挨骂，也严守高等教育应有的规矩——不让官员给学生开一些与专业无关的课。 　　 　　李济是许倬云的老师，他对学考古的弟子立下一条规矩：不许收买古董，因为那会鼓励挖坟盗墓。许倬云谨遵师命，不玩古董。张光直任中研院副院长时，一批竹简从湖北偷运至香港。张光直募集了300万港币，想以史语所的名义买下。担心是假货，就让许倬云把一下关。许倬云交了10万港币的定金，将竹简拿回去研究。他确定全是真品，但却建议张光直退货。张光直问，既是真的，为何不买？许倬云答：“买就坏了我们史语所的规矩，就是鼓励偷坟盗墓。”许倬云宁可不要那十万块定金，也不肯坏了史语所的规矩。到手的真货不得不退回，许倬云其实也难过，但他说：“这是无可奈何的事情，你要守原则，就只好守到底。” 　　 　　傅斯年炮轰两届行政院长，气冲斗牛，名震一时；胡适当众说蒋介石错了，许倬云赞叹：“这为知识分子树立了榜样。”而许倬云在捍卫知识人的尊严、弘扬独立自由的学术精神方面，也写下了属于自己的动人篇章。 　　 　　许倬云任台大历史系主任时，教育部突然来函说，据有关方面反映，你们用的教科书篡改了历史，必须换政战人员编写的教材。许倬云当即回函要对方告知“有关方面”是哪方面，对方说是国民党中央党部。许倬云便正告对方：“如果我是贵党党员，你们可以用党部的名义发文给我，但我不是贵党党员，碍难从命。” 　　 　　吾爱吾师，吾更爱真理 　　 　　许倬云尊重、服膺乃至敬仰胡适、傅斯年两位恩师。但他本着“吾爱吾师吾更爱真理”的原则，也指出两位恩师的局限所在。 　　 　　许倬云承认胡适的贡献很大，但他也实话实说“不赞成胡适的科学主义”，并且批评胡适的“德先生”也不太清楚。 　　 　　王小波是许倬云的得意门生，他转述了许倬云对中国人科学观的精辟分析：“身为一个中国人，由于有独特的历史背景，很难理解科学是什么。我在匹兹堡大学的老师许倬云教授曾说，中国人先把科学当做洪水猛兽，后把它当做呼风唤雨的巫术，直到现在，多数学习科学的人还把它看成宗教来顶礼膜拜，而他自己终于体会到，科学是个不断学习的过程。” 　　 　　胡适和傅斯年特别重视史料。傅斯年的两句名言强调的都是史料的重要性：“历史学就是史料学”“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”；胡适提出“大胆的假设，小心的求证”，但他看重的是“小心的求证”中的“小心”。 　　 　　许倬云当然也重视史料，但他同时也很重视理论。他的主要著作、重要观点都得益于马克斯·韦伯和雅斯贝尔斯的理论。 　　 　　雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中提出“枢轴时代的观念”。这一观念给了许倬云如下启示：“讨论文明，就必须先理解，这中间不是兴衰，而是受到很多外来刺激，所以它不是说突破就停止，突破像一条线的发展，中间受到刺激，所以雅斯贝尔斯的观念必须和汤恩比的挑战和刺激合在一起看才有道理。” 　　 　　由此，许倬云确立了写作《西周史》的总思路：把西周分成三个圈圈，政治（实际权力）领域、封建（礼乐）秩序领域、文化领域等三个同心圆，三个圈圈有共同核心，接受挑战，各向四周扩展。 　　 　　许倬云还把雅斯贝尔斯枢轴时代的“文化突破”观念，延伸到个人生命中，遂得出如下结论：“每个个人生命里面也有类似的一段枢轴世纪；人类历史上的枢轴时代是文明的出现，在个人的生命里所谓轴心世纪是自觉性的出现，主轴是生命的尊重，终极关怀是生命的完成。” 　　 　　许倬云用“仁”来概括这个“生命的完成”，于是他对“仁至义尽”有了如下解释： 　　 　　“今天我们常常用‘仁至义尽’这四个字，但文天祥讲的时候是倒过来的：‘唯其义尽，所以仁至’，也就是‘义尽仁至’。我对‘仁至义尽’的解读不同一般人，是照着文天祥的次序来讲，义是外面的，我做的工作做完了，应该尽的一切责任都完了，这时候我们的仁才算完成。因为我做仁的工作做完了，一切该做的都做尽了，所以我完成了自己，‘仁至’是仁就来到了，不是到达极点，是来到了。” 　　 　　至于马克斯·韦伯，则为许倬云提供了学术研究的根本方法，他说：“韦伯的研究方法是设想一个理想形态，举例讲，天下没有一个人叫‘人’的，每个人都是理想的人的某一种样子，没有这个理想形态的话，无法理解个别真实的人。同样，没有一个杯子的理想形态的话，无法勾画出这个杯子是什么样子。脑子里建构一个理想的东西，拿这个作为模式，来找出真实世界的特色。为了认识这个理想形态，你必须要从众多个案中归纳，才能勾勒出形态来，所以他做了那么多比较研究，勾勒出冲撞，勾勒出信仰。这个方法学比一般的实证有用。” 　　 　　显然，韦伯的“理想型态”说为许倬云提供研究学问的先进武器。 　　 　　许倬云主张做学问要掌握“大线索”，他说：“我看见新的东西又证实我的想法，更是高兴。这就是掌握一个大线索，掌握对了，别的就容易掌握了。所以我奉劝大家，一辈子做学问，要掌握大线索，没有大线索，理路就搞不清。而且绝对要跳出自己专业范围，跳出自己的文化圈子，才能掌握大线索。” 　　 　　所谓“掌握大线索”，其实就是胡适说的“大胆的假设”，而必须借助于某种理论，才能做出有价值的“假设”，亦即“掌握大线索”。 　　 　　重视理论，在不同的文化圈不同的理论中获取灵感，或许正是许倬云对两位恩师的一种超越。 　　 　　“第三只眼” 　　 　　许倬云和胡适、傅斯年最大的分歧可能是，在五十岁那年，许倬云抛弃了褊狭的国族观念。 　　 　　赴美留学后，许倬云在医院接受手术治疗。一次，主治医师爱克逊对许倬云说，如果台湾也有“残疾儿童之家”这样的机构，他愿意赴台做援助医生。许倬云感谢他为中国人服务的热忱。爱克逊却说：“人就是人，不会因为国籍而改变体质的。”他还说，他没想到是为中国人服务，他想到的是为世界上一个医生不足区域的病人服务。许倬云听了他的话，为之汗颜，他觉得自己还跨不过民族思想这一关，还不能像爱克逊这样对各民族一视同仁。尽管当时的许倬云还对爱克逊的想法敬而远之，但爱克逊民胞物与的胸襟对他无疑具备一种感召力，为他后来放弃褊狭的民族主义立场奠定了基础。 　　 　　许倬云五十岁能抛弃褊狭的民族主义，原因是多方面的。 　　 　　在学术研究中，他认识了一些日本学者，知道了当时日本也有反战人士，有自由知识分子，他们因为反战而被捕甚至被杀了。由此，许倬云认识到，有罪的是日本军阀不是日本这个民族，要恨这个穷兵黩武的日本军阀，不必仇恨这个民族。 　　 　　促使许倬云思想转变，还因为，在一些朋友的启发下，他认清了国家主义的可怕面目，而“民族主义是国家主义的外套”： 　　 　　“我到五十岁才把爱国主义放到一边，从四十岁到五十岁之间的思想转变，很大的原因就是交了一些朋友。比如说一个日本教授，经历二战期间政府对日本人的迫害；还有从德国跑出来的犹太人，在我们那里教书——这些人都反对国家主义。国家主义是灾害，民族主义是国家主义的外套。一个群体的归属，应是自己的选择。你自己参加一个群体，是你自己的事情。” 　　 　　傅斯年是坚定的民族主义者，他常说的一句话铿锵有力：“汉贼不两立”；胡适早年在美国读书期间曾钟情世界主义，但后来在抗日战争的背景下，他又回到民族主义立场，并声称在道义上支持蒋介石政府。对于许倬云的放弃褊狭的民族主义立场，两位恩师会首肯吗？换句话说，许倬云“对人本身的尊敬与爱护”，是对两位恩师的背叛还是超越呢？ 　　 　　不管对错，许倬云的结论完全出自独立思考。 　　 　　由于身有残疾，同伴读小学时，许倬云只能在家“杂读群书”，广泛而随意的大量阅读为他后来的知识结构奠定了一个宽厚的基础。大学时，许倬云原本读的是外文系，后又转入历史系，同时兼修了考古系和中文系，横跨了四个系，这样“兼修并学”对他后来的成长至关重要。回顾这段求学生涯，他感慨道：“我从别系中学的科目，得益良多。我撒网撒得很宽，有些有回收，而且可以触类旁通，一些散在一旁以为没有用的知识，后来都有了密切的关系。” 　　 　　赴美后，他浸泡在不同文化圈宗教圈中，参加形形色色的讨论，在各式各样的理论中吸取营养，终于炼出了“第三只眼”，摆脱了前辈们的局限，看到了胡适、傅斯年等人无福欣赏到的学术风景。 　　 　　尽管胡适、傅斯年对他影响巨大，但拜通识教育所赐，许倬云还是走出了自己的路：“我一辈子感激的是不同风格、途径的老师，每个人都给我一些东西，每个人都给一个楷模让我去仰慕，我也没有走任何老师的路，我走我自己的路，但每个人对我都有相当大的影响。” 　　 　　（本文依据南京大学出版社出版之许倬云口述自传《家事、国事、天下事》编写） 　　http://www.infzm.com/content/81779