纵览中国 | 刘擎: 现代化论题的重申

　　再思“现代文明危机论”

　　中国的崛起是现代性发展的一种新态势。从西方经验来看，现代“文明”的发展都内在地包含着“野蛮”的成分。如黑格尔著名的说法，“恶是历史发展的动力的表现形式”，这里所谓的“恶”，按照恩格斯的解释，一是指对旧的神圣之物的亵渎，一是指对人的欲望的正当化，而这两方面都突出地体现于中国目前的发展态势之中。如果说现代文明总是伴随着某种野蛮，那么，我们首先需要辨明的问题是：中国是否仍然要走所谓现代化的道路、通过现代性的自我超越来克服野蛮？还是应当在现代性的框架之外另辟蹊径？这就要求我们判断，现代性——这个所谓“未完成的规划”（借用哈贝马斯的语词）——是否已经被耗尽了？被它自身的“恶”所挟持了？17世纪以来源自西方的现代文明是不是一直在没落？现代性危机是不是已经病入膏肓？

　　现代文明的危机是一个深刻的命题，但也是一个老生常谈。从两百年前维科（表面上现代的）反现代性叙事，到马克思、尼采、韦伯等对现代性的批判，到九十年前的斯宾格勒的“西方的没落”，以及第一次世界大战前后德国的“文化悲观主义”（Kulturpessimismus）思潮，到清末民初中国思想家的“西方物质文明，中国精神文明”，到日本东亚战争前后的“近代的超克”，到海德格尔的深“思”，到整个法兰克福学派的批判论述，到施特劳斯的古今之争，到法国的后现代家族（连根拔起式）的激进批判——这个“反现代”的故事，或者“现代文明危机论”，几乎和现代文明的寿命一样长。我们一直在这个故事里焦虑，忧心忡忡。当然，忧虑不是没有理由的：悲观或冷静的故事总是更为深刻，况且讲故事的这些人都不是等闲之辈，多少大思想家在这个传统里，而且有两次世界大战，有极权主义，有冷战时代的核危机、有道德堕落和精神迷失，凡此种种，似乎铁证如山。二十年前，我对这个反现代的叙述格外着迷，但是转了二十年，我倒是愿意回过头来认真对待现代化问题，所谓“历史进步论”，或者说，对现代文明的自我发展和修复能力多少有一些信心。我不再像年轻时，一听到有人使用“进步”、“落后”之类的词汇，就禁不住要用鼻孔“发言”。

　　也许，比一切铁证还要有力的证据是，现代文明仍然活着，在周期性的困难和危机中，存活下来，并且发展出一种深厚的文明秩序：法治、民主政体、经济活跃、社会自治、信仰、言论和流动的自由、社会福利、科学和智性的创造力。所有这些已经是深入人心的现代传统。这是“big picture”。谈论“现代性危机”的同时，我们不应该失去这个“大视野”。因此，“文明的辩证法”并不等于“文明的悲观论”。而且，能够不断谈论“危机与困境”的文明，本身就有一种预警能力和自我修复能力。现代文明犹如一个正常的人，有时有病，有时要去医院，有时必须会诊，甚至需要动手术，但三百年来，它仍然是作为一个基本健康的实体活着，甚至常常健步如飞。谈论“现代性危机”可以举出许多局部和结构中的缺陷，但如果不是对照整体来衡量，我们就可能陷入貌似深刻的误判。在我看来，危机与没落的故事本身恰恰是“进步”之所在。尽管有许多悲观论者、批判论者在谈论殖民主义的暴行，谈论强权的不义，谈论人的精神迷失，但占据主导地位的思想家和政治家并没有无视这些批判，公共领域和决策机构，把这些话题接过来，面对这些问题，寻求解决。整个国家和社会的肌体，就是存在一个顽强的自我修复机制。这个模式的现代文明，或许有寿终正寝的一天。但迄今为止，它还远没有耗尽潜力。

　　现代人的“心灵危机”也是个老生常谈的问题。年轻的时候为此格外焦虑，但现在有点看开了。因为意识到，人类的思想终究不足以完全对付自己的反思诘问，这是所谓“human condition”。这个问题在所有社会中都会永远持续下去。说得极端一点，我甚至不认为这是西方现代性危机的“真问题”。或者说，这个问题在西方已经被安置了（当然没有解决，因为永远不可能最终解决）。还有什么更好的方式呢？——有缘和有福的人皈依了，勇敢而无缘的人就孤独直面存在的虚无（尼采主义者），怯弱与浅薄的人找到了宗教的赝品（拜金、拜物、拜明星），平庸的人知足常乐（热衷于family value、养身、健身、美容之类）——忙都忙不过来，你说他们心灵空虚？“精神空虚”究竟是什么意思？是的，“自杀是唯一严肃的哲学问题”（加缪），但多少人为哲学问题自杀？多少人为不能解决这个真正的哲学问题痛不欲生？对于彻底的人，宗教或者超越性的信念总是在那里，“大道”是在的，空虚、迷茫和失落的体验说不定就是得救的机缘。若是被无神论洗脑太久了，那么还有一个庞大的“心理治疗”工业在等着为你服务，他们能把所有“精神问题”转换成“心理技术问题”来处理，而且有那么多“高明的招数”（要是稍微涉足这个领域的发展，或许会大为震惊的），这也是一种新兴的宗教赝品。我们可能鄙薄如此的“单纯技术观点”，但常常听到的反问是“what else can you offer?”。我现在有点怀疑，“心灵危机”说之所以流行，部分是因为文艺家、人文思想家“以己度人”的话语产品。他们（我们）自己极度重视精神生活，也要求全民陪着我们一起“精神化”。但大众生活并非如此。西方社会有许多心灵问题实际上是社会问题造成的，两者当然不能完全割裂，但社会问题可以有更多的方式处理，而心灵问题就只能各寻其法，或不了了之。

　　我并不是说心灵危机是个虚假的问题，也不是说这个问题不重要。我是说，在一个“祛魅”后的世界中，没有统一的完美答案来回应心灵最深刻的追问：人生的意义什么？如何面对死亡？什么是美好的生活？诸如此类。当然，严峻的现实问题是：没有心灵秩序，社会秩序和政治秩序如何可能？我的回答是，Yes and No。对于没有建成良好的社会秩序和政治秩序的现代共同体来说，心灵秩序的问题涉及秩序的创生或再造，会很突出很重要。但在一个良序社会，传统和规约已成，会有自发运行的惯性，不必事事都追根寻底，要到“灵魂深处闹革命”。礼貌、友好、宽容和同情，这些social convention就是社会秩序，心灵再如何迷失，你养成习惯就会自动遵循这些习俗。当习俗不管用的时候就有法律出场。政治问题上，平等、公正、自由、公民权利等等原则，以及共同体的solidarity精神，这些就是政治秩序。西方社会的利己主义、政治冷漠好像很严重，但如果政治出了大问题，往往会有“公民参与”精神的爆发（这就是为什么奥巴马的这次总统选举会这么热）。社区生活也是如此。学校要是开家长会，也有大量缺席。但遇到学校要实施新措施，或者遇到教学出了问题，家长就都来了。这里背后的逻辑是，民众相信他们的制度和机制，运转良好的时候，他们懒得管，出问题了，他们就要介入辩论和投票。我说这些的意思是，当社会秩序和政治秩序基本奠定之后，民众的心灵状态不会有那么严重的公共影响。况且，心灵也不是没有人过问，国家比较淡出，但社群的自发组织、教会、各种公益组织，甚至读书会、笔会都在关切心灵的问题。心灵生活不只是沉思冥想，对于民众，更多的是一种伴随着实践活动的陶冶和洗礼。我的基本判断是，所谓“心灵危机”可能是一个被严重夸大的论题，它不足以构成对现代文明的威胁。

　　那么，“现代文明危机论”到底有多少意义？是的，作为警策，作为改良的动力，都有意义。这个危机论的传统，使得西方的思想家和意见领袖保持一种敏感，时常返回自己的文化根源，检测当下的发展是否背离了自己文明的精髓。换言之，“危机论”本身恰恰是现代文明的一个内在部分。

　　重申现代化论题

　　但对我们中国人，这种危机论的意义何在？一个有意思的问题是：为什么“现代危机论”往往是在“现代化后发国家”（德国、日本、中国）最为盛行？我隐约感到，这里面可能有巨大的集体心理情结问题。乌托邦不是可以轻视的或铲除的，这也是人类的基本境况：“没有最好，只有更好。”现存的主流文明存在着弊端，那么乌托邦情结很自然就会转换成“超越”的渴望与意志。特别是一种外来的文明秩序，在移植到本土之后，会有种种文化上的不适应。德国从魏玛到“一战”后的文化悲观主义，日本从“脱亚入欧”到“大东亚”的梦想，最为典型。但是，“近代的超克”为什么最终“被近代超克”？这个历史逻辑更值得反省和清理。当然，从过去的“超越”失败，并不能推出将来也一定失败。但是，在中国崛起的话语中有没有重蹈覆辙的隐患？时下有那么多人热衷于所谓中国的“超越”——对西方文明的超越，对主流现代性的超越，对普世价值的超越。好像不谈“超越”就是鼠目寸光，就是失去了自信力。但反讽的是，最新一轮的超越冲动可资凭借的现实依据并没有多少“超越性”，基本上是所谓主流现代化力量在中国的“物化”，这与其说是“中国文明在现代的胜利”还不如说是“现代文明在中国的胜利”。在我看来，正是这种现代的胜利造成了中国人自我认同的焦虑。对自信心的呼唤和对超越的诉求，恰恰是焦虑的症状。而焦虑中的超越冲动很容易走向“意志胜利法”的狂热，虽然“唯意志论”的历史灾难距离今天并不遥远。

　　如何寻求中国文明在现代的胜利？这是问题而不是必然的“天命”。假定中国传统“命中注定”有生生不息的文明力量，这只是一种wishful thinking。这更可能是来自“曾经的伟大文明”的遗存心理，一种不甘心理，而不是来自“历史哲学”。两河流域的文明力量是什么？埃及的文明力量是什么？中国文明如果真有这么一个历史逻辑力量，为什么会历经晚清以来那么多次的生死存亡？让我们有点信心的是：中国人好学、勤勉，而且人那么多，总有大智大勇者在。但是，这些优势，可能被我们遥远的伟大与近代的创伤所造成的集体焦虑毁掉，被不切实际的蛊惑毁掉。在我看来，晚清与文革的两次大断裂才是更重要的事实，这两次断裂，使中国进入现代，虽然是一种受挫的现代性发展。现代的逻辑比传统的逻辑更切近，更具有当下的相关性。我们拥有的传统资源，就是一些暗线与残片，而面对的却是一个巨大的西方现代性模板。在这种限制下，我们能怎么办？我以为，“赶超”西方要分主次，当前要以“赶”为主、以“超”为辅。现阶段的主要目标应当着眼于宪政民主的“制度现代化”。当然，即便中国模仿西方也不会完全成为西方，因为不可能有毫无创造的模仿。但是，追赶就是追赶，目标要明确，先别奢谈所谓“超越”。否则，超越的后果可能比主流的现代文明更野蛮。就当下而言，对所谓“另类现代性”不能抱太多幻想。现代性的基本格局，来自很深的历史实践逻辑。以体制形态而论，英美是社会中心模式，法德是国家中心模式，苏中是政党（党国）中心模式，最后怎么样？法德曲曲折折最终还是走到社会中心模式。中国从政党中心转向国家中心（去意识形态化，行政化），是不是就可以停在这里而不再继续转变？我很怀疑。这不是说“政治科学”有什么铁律，但现代性的实践逻辑可能与国家中心、政党中心都有严重抵触的方面，这两种模式可能都有阶段性需要，但高度发展的现代国家，可能不得不走向社会中心模式。所谓“社会中心模式”并不是国家退出社会，恰恰相反，这是由国家来确立和维护的一种政体原则：宪政民主制度和严格的个人权利保障。中国怎么转向社会中心模式，当然有许多环节和技术困难，但目标要明确，不要被“另类现代性”忽悠了。同时，次级制度、社会规范和文化上要利用“后发优势”——从西方近代以来发展过程中各种弊端（环境问题、资本与金融监管问题，包括心灵秩序问题）等等中获得经验教训，这需要有创造性的发挥。在这个发展中，如何利用我们丰富的传统（三种传统）的资源，是值得认真对待的问题。但不能主次混淆，这些传统资源可能都不足以担当所谓“新道统”或另类现代性的主轴，因此我们很难背离制度现代化的大格局。

　　“制度现代化”的目标虽然简单，但路径却非常复杂。现代的政治、社会、经济制度的建设并不容易，牵涉到制度与文化的关系难题。一种惯常的质疑是，所有制度建设都要有文化的基础和环境，如果民主缺乏相应的政治文化基础，民主制度根本无法运转。我原则上同意，政治文化的确很重要。但政治文化又怎么养成呢？文化最容易批判，但最难改造。文化是在实践中习得的，而实践又总是制度环境和条件下的实践。文化，政治文化，政治制度都有互为因果的关系。而文化改造的一个重要环节，正是通过制度改革来影响文化。对此，托克维尔的观察非常具有洞见。我们说的民主制度建设类似于他所谓的“自由的技艺”（the art of liberty）——法律、制度、政策等等，而我们说的政治文化接近他所谓的“自由的习性”（the habits of liberty）——宗教信仰、风俗民情等等。托克维尔认为，“自由的习性”比“自由的技艺”更有力、更基本也更可靠。如果一个民族缺乏“自由的习性”，而不得不依赖“自由的技艺”来塑造这种习性，需要漫长而困难的努力。这也就是为什么我们要反对简单的“制度决定论”，重视“心灵秩序”的原因。但是，托克维尔的洞见还有另外一面，就是强调如果“自由的习性”比较薄弱或缺乏，“自由的技艺”是必要的，也是有用的，虽然用技艺来塑造习性需要巨大的耐心。但除此之外似乎别无选择，否则我们就陷入制度与文化互相牵制的死结。

三十年来的中国崛起大体而言是主流现代化模式的结果。当今中国并不是特殊的“文明国家”，而是一个（以汉族为主体的多民族的）民族国家。由历史的特殊性推出当下的特殊例外，很难让人信服。德国例外论、日本例外论，都很深刻，后果都比较悲剧。现在“中国例外论”甚嚣尘上，我很警觉，来不及兴奋。

　　文化实践的逻辑：独特性与优越性

　　自由民主宪政当然是一个“神话”。所谓“祛魅”并不是说所有神话的破灭，而是某种特定的神话论述被瓦解了。汉斯?摩根索早有名言：“All nations live by myths”。所有民族（国家）的生存都必然依据某种无法用理性言明的神话，这虽然正确，但并不是什么具有启发的洞见，也不意味着揭穿了一种神话，我们就拥有了开创未来的无限可能。思想品质的标志并不是言说某种显见的“普遍真理”（正如仅仅指出“每个人终有一死”并不算什么思想见解），而在于“分殊”与“辨识”。我们要分辨的是，为什么有些“神话”能够在实践中“物化”，有些则难以维系？它在实践中得以维系的条件是什么？离开对实践条件的辨识，所有的神话都等量齐观，也就无所谓分殊。现代性的发展不是某个思想家的只言片语所致，而是一种伴随着普遍日常生活实践的“社会想象”的转变。

　　自由民主宪政这个神话之所以能存活维系，在于它能够持续地、强有力地回应现代性的各种实践条件：平等基础上的多样价值、人口的流动、信息的开放、个体本位的自我理解，等等。现代的文化实践逻辑一旦展开，就会成为一种非常难以逆转的新传统。而所有“神话的制造”都不得不面对实践逻辑的限制。在这个意义上，仅仅从古今圣贤或伟人的文本中发掘线索，试图以纯粹的思辨来复活某种神话或创建新神话，都有点书生之气。所有的创造都基于传统，但传统并不只是思想家或者政治人物的论述，文化实践与生活方式本身也是传统，并且是各种思想论述的载体和过滤器。什么样的神话才能在现代性的文化实践中存活？我们曾有的神话：天下、中华帝国、王道、文明国、社会主义新人等等，能不能在现代性的实践条件下复活或转化？这是需要分殊与辨识的关键所在。

　　无论我们对自己的道统、自己的神话有多么深厚的感情，文化实践有其自身内在的逻辑，与生活方式密不可分。因为技术文明的形态、经济生活的方式等等，都不是简单的可有可无的形式，而是在存在论的意义上塑造着人的认知框架和生命体验。这当然不是全部，但却是不可化约还原的维度。所以，仅仅用思想的“内在理路”来解释现实和塑造现实的努力，是理论家的一厢情愿。无论如何，一套有效的政治论述（或者意识形态）要和实践的逻辑相契合，否则总会有空洞化的倾向，变成一套无从“所指”的“能指”。当下主流意识形态的一个危机就在这里，于是常常那么被动，那么防御性（defensive）。如何改造或再造这个政治论述，政治儒学也好，马克思主义中国化也好，大概都要面对实践逻辑的限制。总之，任何政治神话如果背离平等、自由、民主、公正、尊重、宽容和开放等“现代价值”，都很难复活，虽然这并不意味着实践这些现代价值的方式只有一种，只有西方或者美国的那种模式。我们需要明确是，开创独特的“中国道路”或者“中国模式”的根本理由，并不是因为这是“独特的”或者是“我们的”，而是因为这是更好的、更正当的、更可欲的。老派的马克思主义者在这一点上有更清醒的理论意识：相信社会主义能战胜资本主义，这种信心不是来自社会主义是独特的，而是因为它更为优越——更真实、更充分的民主，更广泛的平等和自由，更普遍的富裕与更高级的精神发展。同样，“中国的现代性”如果要获得胜利，必将来自其更高的优越性，而不是更独特的“中国性”。而衡量优越与否的重要标准之一，就是依据自由、平等、尊重等等现代价值尺度。因为这些价值已经在现代文化实践中深入人心，成为现代人不可逆转的信念。现代中国人也仍然是现代人。

　　因为我们是“独特的”，所以我们必须“独创”——这类思路很有诱惑力，时下对捍卫文化独特性的诉求也格外激昂。丧失自身独特性是一个可以理解的忧虑。但更强有力的历史实践逻辑是，只有基于优越性的独特性才可能存活和延续。而文化的演进发展从来都是在与异己文化的（或平和或暴力的）互动中展开的，不断丧失一些独特性，又获得另一些独特性。而本质主义的文化观是一种认知错误，独特性是历史建构之物。就此而言，马丁?雅克斯用“文明国家”和传统来解释中国的独特性，无法让人信服。加藤周一曾将现代日本文化喻为“杂种性”，认为西方对日本的影响不是枝节，而是根本的，现代日本是西方与日本传统的杂交所哺育的文化。这种“文化杂交论”大概也适用于中国。当下中国最突出的特征在于各种传统的“多杂性”（所以才有“通三统”之类的诉求）。我不是说，维护独特性没有意义，我相信独特性本身有其内在的价值（以赛亚?伯林对此有过很精辟的论述）。问题在于，独特性无法单独成立，它必须和优越性同在。因此，“中国现代性”的目标应当同时是“中国的”并且是“优越的”。

　　那么，“现代文明在中国的胜利”虽然不是“中国文明在现代的胜利”，但两者也并不是简单对立的。我之所以重新提出“制度现代化”方案，是因为对当下文化独特论视野下的种种批判论述不满（虽然许多批判意见我是同意的，也是我常常批评别人时的意见）。因为那种批判，虽然在每一个层面都可以展开很有厚度很有分量的论述，但多少有点实践上的无力感。好像我们就一直是在说，这样不行，那样也不行，这里的问题很复杂，那里会有危险，诸如此类，最后就会碰上“你到底认为怎么样才行啊？有点建设性好不好？”这样的诘问。特别是当我和社会科学家（甚至科学家）讨论的时候，就会有这种无力感。当然，我们有一句包打天下的回答在等着：“所以我们才要研究，才要开放所有的可能性来探索啊，我们就是干这个的！”是的，我们的专业确实是干这个的。但这样的回答，我们自己满意吗？特别是因为，当前社会的矛盾与危机如此尖锐和复杂，我们先保国家，再保文明吧（如果不能两全的话）。只要国家在，文明说不定还有真正复兴的一天，有朝一日还可以指望“中国文明在现代的胜利”。如同三十年前，我们引进“市场经济”那么个怪兽，我猜想邓一代的政治家，或许也是做如是考虑：先保住国家，只要国家在，社会主义总有翻身的一天。说到底，“制度现代化”就是一个保国方案。因为，我深切感到目前社会危机的严峻，可能没有多少迂回和踌躇的时间。如果我这个观察和判断完全错误，那没关系，咱们不着急，慢慢来。“制度现代化”是个低位的方案，不太有志气，但借鉴比创造容易，算是用“空间换时间”，延缓一个难度更高的全面创造性发展，留给未来。因为中国古老的传统已经被打断了，无法在短期内（我说的是二三十年）整合起来，成为一个超越目前现代文明的资源。也有人认为，某种“看似断裂”的发展，其实是传统延续的变种，所以仍然是“可以作为资源的传统”。这类论述的每一个我读到的版本，都未能让我信服。“制度现代化”这个低位方案也不是那么简单的事情，因为路径是无法复制，“如何”的问题也很不容易，有许多需要创造、想象和判断的问题。

　　心灵生活与自由主义的理由和局限

　　我认为，中国应当坚持宪政民主作为基本的制度框架，坚持（类似德沃金所说的）“平等的尊重”作为基本的政治价值。这大概接近于所谓“左翼自由主义”的立场。这种观点是有争议的，我当然也意识到这种立场所面临的挑战：首先是中国国体之生存的根本性问题，其次是处理中国文明的独特价值的问题，再次是克服西方自由世界精神颓败的问题。我想，诚实的自由主义者都应当面对这些挑战。中国的自由主义需要发展出一套“深沉的”论述，一种自身的形态，对解决这三个挑战是有建设意义的，相宜的、至少是兼容的。在此，我想澄清一些所谓“政治自由主义无视心灵生活”的误解。

　　实际上，政治自由主义不是不顾心灵问题，而是处理心灵与政治关系的一种方式，当然也是可争议的方式。政治自由主义表面上“打断”了心灵生活与政治生活的关系，让人误以为自由主义不管心灵问题。的确，也有浅薄的自由主义者作如是观。但那是自由主义没有读通。深刻的自由主义者的“打断”出于两重理由：首先，这种打断本身，恰恰是处理心灵秩序与政治秩序的一种方式，甚至可以是因为格外看重心灵生活才要做如是“打断”——因为要防止让某种特定的心灵论说独霸一方。而且审慎的自由主义者明白，这种“打断”不是唯一的处理方式，有时不是最好的方式，并通过各种办法来弥补这种打断。还有些自由主义者（比如“至善论”自由派）认为这种打断根本不可能。第二，无论心灵秩序与政治秩序如何紧密相关，政治问题不能还原为心灵问题。哲学思考、宗教感悟都不能取代政治思考。像犹太那么spiritual 的民族，那么轻看此世的生活，都必须面对政治问题。无论在人性问题上有多么高深或玄妙的思想，无论多么古典或多么帕斯卡尔、或多么怀疑论，你就是不能把政治和心灵一锅煮了。设想一下，我们让沃格林或者施特劳斯来谈政治，他们会怎么说？当然他们一定会谈许多背后的大问题，然后你追问：（given all you have said）你到底要一个什么样的政治世界？无非三种回答：我不知道；未来的某种新世界；或者接近当下某种（令人反感的）“主义”的安排或其修正版。对第一种答案我们无从讨论，无论你多么高深；第二种答案，如果有实质内容，可能会有启发、批判和想象意义，也当然有乌托邦的危险；第三种答案就免不了要介入所谓“意识形态争论”。我有一位老师，他是一个天主教徒，一个柏拉图的卓越研究者，追随沃格林思想几十年，你问他政治上该怎样？他还是说，在政治上我更接近自由主义。政治具有自身独立的维度，它关乎一个共同体的秩序。好的政治是一种好的公共秩序。所谓“好”，除了基本的生存、安全和物质意义上的福祉，就是美好的心灵生活。自由主义当然对此有严肃和平衡的思考。为了建立好的政治秩序，也不是把自由主义的教条拿来照搬就行了。特别对中国而言，问题就更复杂。

　　要发展所谓“深沉的”自由主义论述，并不是主张要围绕着自由主义的原则来建立心灵秩序，完全不是。任何一种文明（比如基督教，比如儒家）都有其深厚的精神资源。我认为自由主义应当珍视和开掘这种资源。在这个意义上，可以说我是文化保守主义。对寻找道德和心灵意义而言，自由主义的政治安排具有双重性：一方面它提供了自由探寻的可能性，但另一方面它缺少引导和告诫。但是我认为（我曾写过论文试图论证），自由主义国家可以在某种特定的意义上、以特定的方式承担精神和道德的教化功能。自由主义的理念并不与此矛盾，至少是兼容的。但这种教化不是我们熟悉的“强制灌输”， 而是“自由的教化”。反对强制的理由，还不仅是出于自由，而是说，只有在自由的引导和告诫中，一个人发现的心灵生活意义才会是“真的”（authentic）意义。如此理解的自由主义在伦理上不是虚无主义，而是多元主义——承认有多种（当然是有限的）好的精神和道德生活方式，但同时也明确指出，存在着许多不可接受的“坏的方式”。因此，“扬善抑恶”与所谓“自由教育”并不矛盾。自由主义本身无法单独“创建”道德和价值的善恶标准，但却能从文化传统中辨析、理解和维护这种善恶观。“消极自由”的目的不可能是“消极本身”（Walzer在对Shklar的一篇评论中指出，任何negative的政治都或明或暗地隐含着positive的内涵），它总是为着某种“积极的目的”。现代自由主义的问题，是越来越多地将这个积极目标“完全交给个人”，这是不恰当的，甚至是危险的。美国社会的相对成功，自由主义只是其一半，另一半是宗教信念。欧洲的宗教观念比美国淡薄得多，伦理生活也就放任得多。

　　需要强调指出的是，没有一个真正的自由主义者会是“nothing but a liberal”，从洛克到罗尔斯都不是。就精神生活的发展而言，自由的政治秩序并不是充分的、但却是必要的条件。清醒地区分必要性与充分性很重要。没有人会相信自由主义能提供人类生活的全部内涵。恰恰相反，自由主义具有吸引力的原因之一就是因为它没有提供全部。在个人和政治生活中，自由主义关心的问题是基本的和必要的，但不是所有问题，有时甚至不是最重要的问题。只有当“必要”缺失的时候才会变成“重要”（一如我们的身体健康，或者家里的钥匙）。出于精神生活的理由而诉求自由的政治秩序，有两重理由：首先，就个人而言，个人的心灵生活需要一种外部的前提条件，没有自由政治秩序的社会对于心灵生活的发展会是严重的障碍；其次，对公共生活的自由介入是心灵生活的组成部分，是生命意义之实现的一个维度（当然不是全部）。

　　自由主义的一些原则，当然会有人用很肤浅的理由、用陈词滥调来支持，但也可以用非常有深度有厚度的哲学和历史论述来支持，来辩护，这包括对心灵、人性，历史和文明秩序的一套深刻的看法。许多自由主义者是肤浅的，但这不等于自由主义本身就肤浅（正像有许多宗教信徒或许是愚昧盲目的，但这并不意味着宗教本身愚昧盲目）。否则，比如像纳斯鲍姆这么一个博学而敏锐的大学者（她甚至批评艾伦?布鲁姆的古典教养和哲学素养都不过关）怎么可能成为一个左翼的自由主义者？这就变得完全不可思议了。心灵秩序与政治秩序当然相关，自由主义的渊源就根植于心灵秩序的问题。大家都知道最近披露的罗尔斯的“宗教遗稿”，这样的人会对心灵问题没有考虑？

　　回顾自己的精神成长经历，也许可以提供些启示。在很年轻的时候，遇到一位佛家高人。最初他耐心地听我大谈“自由”，而他回我的一句话却振聋发聩：“这是贪恋杯水而放弃大海。”后来听他讲佛家入门的知识：为何佛不是（崇拜神的）宗教而比宗教高明，为何佛不是为了苦而是乐。我对他提尼采的问题，提海德格尔的问题，他应答自如，而且让我感到，如果尼采和海德格尔“想透彻了”，再往下走一步就可以进入佛学了。而且他说，西方很费力地走到现象学，却早就是佛家的起点。有一段时间，这让我很深地沉迷，虽然一知半解。我当时觉得，什么心灵问题、宇宙问题，没有什么能比佛学更高明、更完整、更深刻的学说了。如果大家都修佛，还有什么问题呢？后来又遇到一位研究基督教的学者，他澄清了我许多原来的误解。我拿佛家的问题去问他，他对我讲基督教神学有一派（文化神学）与佛学有近似的一面（所谓the God above the God），但他要我想一想，“执”与“妄”是人类自身修行能克服的吗？后来又读柏拉图，希腊人的宇宙观和正义观也非常迷人。去求教一位古典学者，他解释“justice”也令我印象至深，他说所谓“just”是“适当”，而不是简单的平等——同等对待本质上同样的事务，并区别对待本质上不同的事务，各就各位，才会是“just”。二十岁出头的时候，人就像服了兴奋剂一样，各种思想在头脑里转。我这个学理工出生的人，是要有个真理做终极依据才能确定自己的生活意义。不然人何以生活，不是苟活吗？但哪一种学说更有道理呢？那时候读Kierkegaard，会感动至极。我认为是自己的学力不够，如果彻底学习钻研，最终就可以分辨高下鉴别真伪，就能找到自己可以托付和皈依的信仰。而政治问题，只有基于可靠的信仰才能展开。我以为，在年轻的时候解决了信念的问题，以后就可以开始真正的生活。很久之后才明白：对于愚者如我，去寻求真正的生活，这就是生活的意义之所在，这是一生的探求。我们总是“在路上”。

那么，这个世界，有许多我这样的愚者，有一些真正的高人（他们直接彻悟或抵达真理），还有许多不经深思就信奉某种信念的人，还有许多不管这些大问题的人……我们大家要生活在一起，怎么办？我们要维护和发展（包括可能改变）自己的心灵生活，要让信仰者得以守护自己的信仰，让探索者可以终其一生地探索，社会要不要有基本的制度空间和条件？我想，从心灵生活的角度来说，所谓“平等的尊重”，所谓“保障基本的自由”就是践行各种不同理解的（高级或低级）自由的条件。这是自由主义政治对心灵问题的一种回应方式，最重要的，是在回应心灵问题上的“合理的分歧”——这个合理分歧的事实，这个因为“熟视”而可能“无睹”的事实，实在太重大了。这不是自由主义才会遇到的问题，所有现代的政治方案，所有“主义”都必定要面对这一问题。这就是“现代的地平线”。而所谓“古今之争”从来不是古人与今人的争论。Rather，这是“今人之争”的一种表述。

　　自由主义的信奉者往往同时要求两个互相矛盾的东西——同时要求“更厚”和“更薄”的自由主义。所谓“更厚”的要求，是希望自由主义能有更充分的伦理内涵，否则无法提供心灵意义。但同时，又警觉到对心灵秩序的诉求不能直接转化为政治诉求，因此又希望“松开”伦理与政治之间的关联——要求“更薄”的自由主义。这使得许多自由主义者常常犹疑不决、左右为难。我认为，自由主义者应当放弃自由主义的“全能观”。因为自由主义的学说不可能、不胜任提供全部的生活指南。它对于心灵生活是必要的，但不是充分的，需要其他思想传统的配合与限制。因此，没有自由主义的社会是危险的，只有自由主义的社会是可怜和可鄙的。我相信，“彻底全然的自由主义者”不可能组成任何良好的社会。