撰文：崇明
本文选自《东方历史评论》第4辑，各大书店及网络书店有售
现代社会令人困惑之处在于，它带来的爱与恨几乎一样多。它让无数人欢欣鼓舞，也使很多人咬牙切齿。如果不能理解现代社会所激发的这种对立的激情，我们就无法理解它，可能也无法理解我们自己，因为我们都是现代人，不管是否愿意。在从时间上而言对我们最为现代的二十世纪中，人类在其前期经历了最可怕的疯狂与浩劫，在其后期同样目睹了种种混乱与迷茫。法国当代著名政治哲学学者皮埃尔·马南（Pierre Manent）成长于二十世纪后半期，在他的经历与探索中，在他与二十世纪两位伟大的现代性思考者雷蒙·阿隆和列奥·施特劳斯的相遇中，在他对时代以及整个现代性的观察和反思中，我们能够深入到现代性的迷局，获得更清醒的自我认识。
理解人事特别是政治事务，并通过简朴自然的语言来表达这一理解，构成了马南思考和写作的主要内容。人事浩瀚纷繁，何以把政治事务作为中心？对马南而言，政治不只是人事的某一部分，政治秩序为人类生活赋予形式。人类社会最深刻的渴望之一是获得良好的治理。这并不意味着人类就能获得良好的治理和建立完善的秩序，相反人类常常陷入糟糕的治理和无秩序的混乱当中，但对于善治和优良秩序的渴望推动人类为其共同生活确立形式，并在其中安顿身心。现代性最深切地彰显了人对优良秩序的渴望以及人在建立秩序时遭遇到的困难和失败。马南对二十世纪和现代性的政治审视所针对的正是现代人的政治挑战。
一
皮埃尔·马南1949年出生于法国南方城市图鲁斯，毕业于著名的巴黎高师哲学系，曾经在法兰西学院担任雷蒙·阿隆的助手，参与创办法国著名思想刊物《评论》（Commentaire）并曾担任主编，现为法国社会科学高等研究院雷蒙·阿隆社会学和政治学研究中心政治学教授。他迄今为止出版了十余部著作和大量文章，在深入阐释西方政治哲学经典著作的同时，借助这一阐释来辨析现代西方特别是欧洲政治的核心问题，如现代国家的特征、现代民主的本质、自由主义的发生与演化、欧盟建构的政治哲学等等。他每周五11点到13点在拉斯帕伊大街（Raspail）105号一楼法国社会科学高等研究院的阶梯教室的政治哲学研讨班也闻名遐迩，听者云集。在这个研讨班上，他疏解荷马以来的西方政治哲学经典，不时从这些经典切入现实政治，让听众切身体会到这些经典的生命力。他的不少著述都是从这一研讨班的授课和讨论发展而来。
在马南的著作中，《现代政治的诞生：马基雅维利、霍布斯和卢梭》（1977）、《托克维尔和民主的本性》（1982）、《自由主义思想史十讲》（1987）对近代政治哲学家特别是卢梭、托克维尔等人的思想进行了细致犀利的阐发，《人的城邦》、《政治哲学通识课程》则是对现代性全面的批判性阐释，《民族的理性》展示了对欧盟建构的非政治、去民族国家倾向的审慎忧思，近年出版的《城邦的变形：论西方的活力》则是对荷马以来的西方文明特别是其政治历史的精神动力和政治创造的深入思考。在他的访谈录《政治审视》（2010）中，他回顾了自身心智探索的历程和政治思考。本文试图从该书以及他的其他著作中呈现他的时代体悟和政治洞察。
这些著作几乎每本都被法国最优秀的出版社如伽利玛（Gallimard）、法亚尔（Fayard）、哈谢特（Hachette）等以规范的学术版本和更为大众化的口袋本一版再版，其中的大多数都被译成英文在美国出版。不同于二十世纪后半期在法国盛行的佶屈聱牙、曲折缠绕的后现代哲学和理论写作，也迥异于学院论述的坚硬刻板和专业生僻，马南的文笔清晰疏朗、犀利晓畅；无论是对经典文本的阐释还是对政治问题的剖析，他的论述鞭辟入里，推理环环入扣，引人入胜，最后的结论往往出人意料，别有洞天。
马南对语言的理解和运用本身就反映了他对政治的理解：政治根本上是公民之事，因此政治写作应该以普通公民能够理解的语言来进行。马南强调自己非常重视语言的简朴（simplicité）和自然，虽然他并不反对对于学术研究而言必不可少的学院术语和观念。不过他指出，以简朴自然的语言对人事（les choses humaines）特别是政治和政治历史进行清晰深入地探讨，这样做绝对不是为了以通俗易懂的方式更便捷地进行实用性的政治和文化传播，而是政治和政治历史的学术研究的严格性和科学性本身的要求。在马南看来，使用专业术语来进行政治和社会论述，这对于学者而言是非常便利的，因为这是他们熟练掌握、彼此沟通也得心应手的“行话”。反过来，我们可以推论，诉诸简朴自然的语言来对人事与政治予以哲学性地探讨，这需要学者深入地理解浸透于生活中的语言和这一语言所承载的生活本身。马南认为语言的专业化对于社会认知并非像我们所以为的那样如此必要。非但如此，我们也许有理由担心这一专业化甚至可能使我们的认知更为技术化也因此更为贫乏。马南谈道：“孟德斯鸠、卢梭、托克维尔只是用法语来写作。对普通语言失去信心意味着对人类的自然智力失去信心。”对自然智力失去信心根本上是因为对自然失去信心。现代社会意味着自然的终结，从科学技术到价值观念都取决于人们的创造，语言自然也不例外。马南不无嘲讽地说，人类的野心在今天是成为创造者，创造的欲望压倒了理解的欲望。确实，对于某种后现代解释学而言，理解本身已经是一种创造。马南则认为自己的心智探索被理解的欲望推动：理解存在的事物，而非想象和创造不存在的事物。因此马南坦言自己在成年后就不可能成为左派，因为左派更愿意想象一个尚不存在的社会，而他对存在的社会比对有可能存在的社会更有兴趣。
二
所以马南是右派或者说自由派，也就是自由主义者。这里他提到了孟德斯鸠和托克维尔；他没有明言，但我们看到他把自己置身于从孟德斯鸠到托克维尔这一近代法国自由主义传统当中。他的写作风格显然是这一传统以及与之密切相关的蒙田、帕斯卡、卢梭的道德主义论事风格的继承：以清晰优美的法语展示民情、人性和政治的内在张力。事实上，他的著述最重要的贡献之一就是推动了这一被遗忘的传统的再发现。
他同时提到了卢梭这个自由主义的敌人；在他对现代政治的奠基或是对自由主义谱系的论述中，卢梭均是无法绕开的思想高峰。马南在六十年代于巴黎高师和索邦（巴黎大学）学习哲学时，颇不喜欢被他称为“实业哲学”的当时教授的主流近代哲学—笛卡尔和笛卡尔主义、康德和德国观念论。这是一种体系化、机械化、技术化的大学哲学，其讲授更多的是对哲学概念和体系进行推演组合，而非让人思考。这时，只有卢梭这个在大学哲学中颇为边缘的思想家让他着迷，“没有哪个哲学家能更不偏不倚地理解人的灵魂当中最为悬殊和最为疏远的性情。在卢梭作品的每一页中，一种无懈可击的修辞表达了灵魂中最为微妙和丰富多样的运动”。在马南的论述中，他经常借助卢梭来剖析现代灵魂中的紧张与分裂，参照卢梭的现代性批判来考量自由主义的现代方案的可能与困顿，同时也通过批判卢梭来引入古典思想，对自由主义的创造及限度予以更深入的审视。而对卢梭的批判以及古典视角则是马南从另一个自由主义的伟大批判者—列奥·施特劳斯那里获得的发现。
前面当我们提到马南指出现代人失去了对人的自然智力的信心、现代性意味着自然的终结时，敏锐的读者一定已经嗅出了施特劳斯思想的气息。确实，施特劳斯深刻地影响了马南的政治思考。不过有趣的是，马南是通过二十世纪另外一位伟大的自由主义者—雷蒙·阿隆发现了施特劳斯，而马南与阿隆的相遇对其人生是决定性的，这还要从马南在高师时的失落说起。
进入高师后，令马南失望的不仅仅是哲学学习的乏味，还有高师的极左政治氛围。他在高师的同学里找到各种各样的极左派：除了法国的共产党之外，还有毛派、波尔布特派、人道斯大林派、科学斯大林派、不同类型的托洛茨基派。虽然贵为法国最为声名显赫的高等学府，所有年轻人梦寐以求的象牙塔，六十年代的高师在马南看来却在远离现实的乌托邦狂热和高度政治化的氛围中沦为“充满各种窃窃私语的悲惨医院”（波德莱尔语）。带着家人的满意与期待进入高师的马南，感到的却是失落。虽然他出生于一个左派家庭，有一个共产主义者父亲，自己年少时曾一度热爱苏联，在电台里听到赫鲁晓夫讲话也曾激动不已，和当年的很多中国青少年一样迷恋《钢铁是怎样炼成的》，然而他在十七岁时已经逐渐怀疑共产主义，而在高中特别是高师预备班对哲学尤其是对天主教的兴趣无疑让他最终抛弃了共产主义。所以不难理解高师的极左氛围让他感到格格不入。
更重要的是，马南在高师的极左政治与索邦的“实业哲学”之间看到了密切的关联：大学哲学越是更为机械、技术化、体系化，政治激情则越是不断在地下发酵膨胀，伺机而出，最终在1968年爆发。换言之，马南认识到，哲学的衰落与生活的混乱的政治化之间存在某种意味深长的对应关系，而政治哲学在二十世纪的衰落与极权主义暴政的肆虐之间存在某种醒目的关联。所以，我们看到，虽然二十世纪并不缺少哲学家甚至是伟大的哲学家，但他们当中的很多人失去了理解政治和洞察暴政的能力，甚至沦为暴政的帮凶。后来在考察西方文明史时，马南关注的一个重要问题就是，政治形式的转换和政治生活的变迁与哲学的演变之间的密切关系。在六十年代，过度政治化在推动学生把校园改造为广场并走向街头的同时，也在思想上颠覆了大学哲学的统治。青年人在马克思、尼采、弗洛伊德那里开始了思想的革命，所谓“68年思想”和各种后现代思潮风起云涌。虽然马南也被马克思、尼采、海德格尔吸引，但对于令很多法国知识分子热血沸腾并塑造了他们的人生与思考的68年思想与68年运动，他却无动于衷。他直言68年对他没有什么重要性。他经历了68年，却与之擦肩而过，这有点令人难以置信，其时他不满二十岁，他的大多数同龄人都投入到68年的革命狂欢中尽情享受。马南从年轻时期就颇为早熟地表现出一种保守气质。
这种保守气质和对68年的漠然很大程度上源于他对共产主义的拒斥。不过他并非没有困惑：离开共产主义后该走向何方？政治的意义何在？如何真正把握和理解政治？这成为他以及当时很多法国人的一个重要问题。很多人出于对共产主义和过度政治化的厌恶而最终抛弃了政治本身，而在马南看来，这种从一个极端向另一个极端的跳跃，仍然是因为囿于对政治的狭隘理解，或者说是因为缺乏恰当的智识工具来理解政治而因此无法在超政治化和去政治化之间把握政治。这一恰当的智识工具正是政治哲学，一个在当时同时不被哲学和政治学认可的学科：前者视其为不够哲学，而后者又质疑其科学性。但是马南正是通过发现政治哲学而克服了法国的政治混乱给自己造成的政治和心智的迷茫，并且理解了政治之于人事的中心意义，并由此审慎地探究现代人的政治可能。马南这样定义他以及某些致力于思考政治的同代人的使命：“通过发展政治哲学来走出思想的意识形态政治化。”
三
在马南困顿于如何探究政治时，他曾经在阿伦特的《极权主义的起源》对二十世纪政治经验的分析中得到某种激励，不过是阿隆特别是施特劳斯引导他走入了政治哲学。与阿隆的结识以及阿隆每周五在优美的卢森堡花园附近的图尔农街（rue de Tournon）的著名研讨班，使他明确地以政治研究为志业。阿隆的博学和雄辩令马南折服。在马南看来，阿隆首先是能够在公共空间中以其睿智、口才与威望就公共事务教导公民的演说家。他让马南认识到在政治事务中人类生活最充分地呈现了其张力和动力。
不过，当马南在阿隆的指引下通过政治探究人事的同时，他感到阿隆的政治研究路径并不能够让他感到满足。阿隆在政治当中理解政治，在人性当中探求政治的规范，他并没有感到需要某种超验的标准来衡量政治。然而，马南则感到需要一种超验的尺度来量度和规范生活和政治。这与他的宗教信仰有关。在预备班求学期间，他的一位信仰天主教的哲学老师让他开始对宗教特别是天主教发生兴趣，使他认识到神学可以是思考哲学所提出的问题的另一种路径。用他自己的话说，他是通过思辨神学而非出于虔敬进入宗教。但由宗教引发的对超越性的关注，也让他试图为政治寻求某种超越性的参照。
难能可贵的是，阿隆迅速认识到自己的学生要走的道路是自己所不能引领的，于是他建议马南阅读施特劳斯，告诉他也许能在这个柏拉图主义者那里找到他寻求的东西。阿隆与马南这时已经建立了亦师亦友的亲密信任关系，虽然两人年龄差距颇大。但马南对阿隆的慷慨依然颇为感佩，因为阿隆在向马南推荐施特劳斯时，知道他可能是在让自己的学生和朋友走向一条远离自己的道路。在马南看来，阿隆的美德在于他对他人的自由的尊重，阿隆绝不像其时法国的某些大师那样试图对人特别是年轻人的心灵施展权力。一个致力于以严格的政治知识和批判性思考塑造公共精神的公民，一个在缔结友谊的同时尊重他人自由的绅士：这是马南给我们描绘的阿隆这位二十世纪最伟大的自由主义者之一的肖像。
施特劳斯对马南的影响是决定性的。马南视施特劳斯为解放者：施特劳斯把他从现代社会和现代哲学的成见中解放出来。这一成见毋宁说是现代人的信念：现代人认为现代性或现代方案意味着人的本性或自然的真正实现。然而，通过重新发现古代政治哲学和由此引发的古今之争，施特劳斯让人们开始质疑现代人这一自负的宣称。也许，现代人所追求的自然的实现最终却可能让我们与自然分离乃至让我们远离自己？“人性相信自己实现了掌握自我的时刻，但这个时刻是否会是人性最为远离自我的时刻？” 通过施特劳斯，马南在政治哲学中找到了让心灵突破现代人的“社会学主义”的力量。这种社会学主义断定人的精神被社会决定，但施特劳斯表明至少有一些伟大的头脑能够突破社会的约束而自由思考。这一社会学主义不仅仅让普通人也使许多学者甚至哲学家自觉不自觉地接受现代性的某些前提和观念，视之为不言而喻的真理或进步。不过，施特劳斯的政治哲学虽然一方面指出未经反思地把心灵交给社会习俗和约定是对心灵的剥夺，但同时高度重视这些习俗和约定，从普通公民的政治意见入手来追问正义、考察政体。在马南看来，原初意义上的政治科学的宗旨，就是对于在政治生活和普通公民当中呈现出来的正义问题予以最严格的考察。
通过施特劳斯，马南认识到现代政治哲学的激进及其在西方文明史上造成的断裂，开始从政治哲学对灵魂的不同面向以及灵魂与城邦的关系的考察来审视现代政治的前提及后果，剖析现代心灵。虽然马南没有提及，但我们可以看到施特劳斯更深地拓展了他从卢梭那里已经开始的探究现代心灵的旅程。他试图站在现代社会的视域之外来审视现代性。
前面提到，马南的著作大多都译成英文在美国出版，这可能一定程度是因为他对施特劳斯的重视，以及他和布鲁姆及其他施门弟子或再传弟子的交往—这也是马南能够在美国任教的原因之一。著名的施派政治哲学学者、哈佛大学教授曼斯菲尔德对马南就非常推崇。然而，马南并没有像施特劳斯的诸多弟子那样在古今之争中追随其师完全倒向古人的一边，也没有把政治哲学导向对某种超越城邦和政治的哲人生活的探求。马南坦言，施特劳斯塑造的几近不食人间烟火的哲人苏格拉底是他无法理解的。他和施特劳斯的弟子阿兰·布鲁姆交谊深厚，有一次两人在巴黎圣日耳曼大街著名的le Rouquet咖啡馆聊天，布鲁姆谈及哲人如何把人的情感与利益置于身后而投身于哲学生活，马南提出质疑：“苏格拉底还是爱雅典的。”布鲁姆试图打破他的“天真”：“不，苏格拉底不爱雅典，他不爱他的妻子，也不爱他的孩子。”然而，弃绝人事或者对人情毫无挂怀的哲学思考和哲学生活始终让马南难以接受；相比这一哲学，他认为宗教和有信仰的人更有人情味。
四
更重要的是，马南始终没有接受很多施派的反自由主义。他并没有谈及他和施派人物在这一点上的差别，或许是因为他认为施特劳斯本人是一个保守的和自由派的思想家。马南一直坚持其保守的自由主义立场。除了阿隆的影响之外，他的反极权主义特别是反共产主义的立场可能是其自由主义立场的重要根基。1978年，他和阿隆的一些弟子共同创办了《评论》杂志。他们多是他在阿隆的研讨班上结识的朋友、各个领域的著名学者，如经济学家让－克洛德·卡萨诺瓦（Jean-Claude Casanova），历史学家、俄国共产主义的研究大家阿兰·贝桑松（Alain Besançon）。《评论》最初的核心宗旨是批判当时在法国仍然非常强大的极左思潮和政治力量，后来在法国逐渐成为最有影响的自由主义政治和思想评论刊物。
从1977年起，马南参加了著名的大革命史家孚雷在法国社会科学高等研究院（其时孚雷担任院长）创建的一个非正式的政治思考小组。参加这个小组的都是当时和现在法国最优秀的一批历史学和政治学学者：除了马南和已故的孚雷之外，还有克洛德·勒福尔（Claude Lefort，已故），皮埃尔·罗桑瓦隆（Pierre Rosanvallon），马赛·戈谢（Marcel Gauchet），菲利普·雷诺（Philippe Raynaud），等等。看得出来，这个小组应该就是后来同样由孚雷创建、马南参与其中任职至今的雷蒙·阿隆政治研究中心。这一小组的成员的共同兴趣是极权主义问题，但是他们的讨论中心却是十九世纪上半期的法国自由主义传统。每个人每次从这个传统中挑选一个思想家进行陈述，然后大家一起讨论。有趣的是，在这个小组中，除了马南之外，其他人大多都在政治上是或曾经是左派。对极权主义问题的关注和对十九世纪自由主义传统的兴趣使他们超越了政治界限。可以说，正是对极权主义的敌视使得这些左派和右派学者都成了广义上的自由派，虽然他们在政治立场上仍然存在很多重要分歧。那么，为什么这些学者特别是左派学者，都会致力于十九世纪法国自由主义传统的阐释？事实上，正是参与这个小组的这些学者复兴和激活了这一传统，他们都发表过阐释贡斯当、基佐、托克维尔的影响深远的重要论述。
这些学者对极权主义和自由主义的共同兴趣，并不仅仅是因为对极权主义的拒斥导致他们需要自由主义。最为关键的是，马南指出，对极权主义的思考，根本上是对现代民主和现代性的反思。极权主义与民主的关联是二十世纪七十年代末和八十年代初法国反极权主义思考的核心问题：席卷现代社会的民主和民主运动如何在二十世纪制造了自己的反面，甚至掉过头来反对自己？人民主权如何在人民对人民代表的完全服从中被实现或者被背叛？如果极权主义实质上是对民主的问题与困境的解释，那么对民主本身的思考就是解剖极权主义的出发点。这就是为什么二十世纪后期法国反极权主义的自由主义如此重视十九世纪法国自由主义传统，因为这一传统在马南看来提供了“民主社会的自由主义政治科学”，它与十七、十八世纪建立自由主义的政治哲学共同构成了一种自由主义政治科学，而正是借助这一从霍布斯和洛克到托克维尔的自由主义政治科学，可以形成对自由主义和民主的批判性思考，进而可以理解何以现代性和民主会滋生出强烈的极权主义激情。
五
这一自由主义政治科学既是建构现代自由社会的政治计划，也是对这一社会的描述和剖析。通过对它的研究，马南认为，现代民主的不同寻常之处就是对人类历史上直到现代社会才出现的一系列分离或区分的组合：权力和意见的分离、国家和教会的分离、国家和社会的分离、职业的分离（劳动分工）、权力的分离（三权分立）、被代表者和代表的分离（代议制）、事实和价值的分离或者科学和生活的分离、公共领域和私人领域的分离等等。这些分离覆盖了现代社会的方方面面。
这些分离与一个更根本的分离密切相关：把政治权力和国家从超自然（宗教启示）和自然（古典德性）的规定中分离出来。而这一分离以另一个分离为前提：使人离开城邦和教会，进入自然状态，也就是说使人从其政治和宗教规定中分离出来，成为寻求保存的自然个体，然后通过这些平等个体达成的社会契约建立国家。这是我们耳熟能详的自由主义政治哲学的社会契约论。社会契约论把人与政治权力从超自然与自然中抽离出来，其目的是为了解决这两者的冲突。这一冲突或者说神学—政治问题在基督教兴起以来一直困扰着西方政治。神学政治问题关涉神学或宗教与政治的关系。在基督教兴起之后，古典政治哲学把政治秩序建立于自然德性上的努力遭到了基督教的挑战，后者认为启示真理高于自然德性，因此政治秩序必须受到启示真理及其代表者教会的引导和监督，由此造成教权与政权的持续冲突，引发了政治动荡。在宗教改革之后，宗教战争使得这一冲突更为剧烈。正是为了化解这一冲突，并且驯服对世俗政治秩序构成挑战的精神权力，马基雅维利、霍布斯、洛克等发起了一场思想革命：把冲突的双方，无论是启示真理还是自然德性均排除到政治之外；也就是说，政治权力从此关乎的主要是生命和财产的保全与秩序的建立和维护。自由主义从这一思想革命中得出了同样是革命性的结论：至于人应该依据启示还是德性生活，这是公民的个人选择，与国家无关。简言之，国家负责个体身体的安全乃至福祉，而不照看其灵魂之善恶。
马南提醒现代人，在自由主义出现之前，在人类历史上从未出现过以个体权利和意志为基础而忽视个体灵魂与道德的国家与政治，由此可见自由主义与现代性的激进性。马南通过分析神学政治问题与自由主义的深刻关联，深化了施特劳斯对现代性断裂的诊断。反现代者和保守主义者会立刻由此得出结论：自由主义是不道德的。但是马南反对这一匆忙的论断。他指出，自由主义约束国家不去干涉个人的道德和精神生活，但通过国家与社会的分离创造出社会这一空间允许个体自由地去选择其信仰、道德和生活方式。然而，他又强调，当自由主义把个体分离为自然状态中寻求自我保存的个体时，事实上导致自然德性和启示真理失去了对人的约束性，甚至不再成为人之为人的规定，最终转变为人的某种选择和趣味。国家与社会的分离导致任何宗教或者道德学说都无法再声称拥有绝对真理而可以建立对社会的政治、道德和宗教支配，而只能满足于成为某种供人选择的价值。结果，尤其是那些曾经拥有支配权的宗教难免产生强烈的挫败感，并由此对现代性与自由主义心怀不满乃至敌视。
自由主义和现代民主通过国家与社会的分离和政教分离，相当成功地消除了宗教战争和道德冲突，实现了信仰自由，并且使得个体从传统的宗教和道德约束中摆脱出来，在此世的生活中充分发挥其主动性，带来了西方的兴起。现代西方历史充分展现了自由的创造和强大。自由主义政治科学的第一波霍布斯和洛克大胆的政治规划取得了巨大的成功。
六
不过，在贡斯当和托克维尔“民主社会的自由主义政治科学”对已经初步成型的民主社会的剖析中，马南让我们看到自由主义的分离政治在现代政治和现代心灵中造成的张力和困境。所以，在看到自由主义和现代性成功的同时，也要认识到，正是这种张力和困境引起了很多人对现代性的恐惧和敌视，也激发了种种克服或消除这种张力和困境的努力，譬如极权主义。
在马南对托克维尔和贡斯当的解读中，我们可以看到现代人在他们的伦理、政治和精神中面临的三重分离的挑战：人与人的分离、人与公民的分离、人的自我分离。在马南看来，托克维尔所揭示出的民主的本性就是人与人的分离：“民主瓦解了社会关系并以另一种方式重建了它。所有由一个人施加于另一个人身上的，无论是建立在强力、世袭声望甚或个人品质带来的声望基础之上的权力，都遭到了无法抗拒的侵蚀；两个个体相互疏离，彼此相处而‘没有把他们联系起来的共同纽带’：这就是民主的本性。” 现代民主通过平等将人从种种关系、影响、纽带中抽象出来成为独立的个体，使他们进入某种类似于社会契约理论家所假设的自然状态，并以此为起点重新构建他们之间的关系。这种分离无疑可以是一种解放和自由，但也可能把一种孤独、陌生、疏离强加给个体。
看起来，民主平等打破了等级、团体、特权、身份、性别等因素在人与人之间造成的障碍，使得人与人彼此相似，也使他们彼此认为是相似者。这种相似者的感受可以拉近人们之间的距离，但是这种相似感和拉近并不必然能在人与人之间建立稳固的义务和紧密的纽带，而前民主社会中的等级、团体等在其内部和之间都形成了明确的义务和纽带。彼此为相似者的现代个体不需要重视他人，因为既然彼此相似，那么认识了自己就认识了他人，像蒙田那样只要对自己进行剖析，就可以理解人类了。结果平等强化了人的自我意识，使他们产生自足的幻想和自我的封闭，因此相似者的观念并不能使个体把他者作为他者来对待并向他者开放自我。这样一种个人主义使个体倾向于退缩到自我的世界中，侵蚀公共和政治生活，淡化人的公民身份，或者说，它使人并不觉得公民的政治生活对构成其作为人的存在是必不可少或至关重要的，由此造成了人与公民的分离。
人与公民之间的张力和分离在现代西方人权政治的演变中体现出来。从十七世纪开始，哲学家提出人拥有自然权利，十八世纪末美国和法国革命均发布了人权宣言，人权的正当性得到承认，人权也逐步实现。我们看到，只是在民主打破了等级制度把臣民变成不受特权束缚约束的平等公民之后，人的自由、平等、财产等各方面的权利才真正得以落实。因此，可以说成为公民是实现人权的前提。马南提醒人们注意1789年法国颁布的人权宣言的全称是“人权和公民权宣言”，而十九世纪人们关注的是人权如何在民族国家和民主政治这些政治框架中得以实现，可以说权利中公民的一面胜过了人的一面。在马南看来，二十世纪下半叶之后，欧洲人越来越倾向于脱离政治框架、从普世道德的角度谈论人权，似乎人权自身就可以成为社会组织的规则，依据人权制定法律和规则的管理（gouvernance），相对于诉诸公共商议和行动的政治，取得越来越大的重要性。法律和法官、专业机构和管理人员扮演更为重要的角色，国家、公民和政治人物的重要性则不断下降。并且，鉴于人权是普世的、自明的，民族国家是否是保护人权的根本前提这一点也变得不那么确定，民族国家所提供的政治生活对于人的构成意义更是遭到怀疑。近二十年来，欧盟不断制定规则来更全面、更细致地落实人权，试图通过这些规则取代各民族内部的政治商议，并要求各民族接受这些规则对其主权的限制。因此欧盟有某种倾向成为具有其运作逻辑的、非民主的官僚机构。可以说，在今天的欧洲，人权政治对民族和民主均构成了挑战，在高扬这个抽象普遍的人的同时开始忽视公民。
然而，当人与人的分离、人与公民的分离似乎可以让现代人专注于自我时，他却不幸地发现自我意识在个体的心灵当中造成了分离。自我意识使人们审视自我，把自我当成一个他者。贡斯当敏锐地发现，这种自我审视导致“现代人失去了持久的、不加检验地相信的能力，怀疑不断处于他们的背后”。这一怀疑的结果导致现代人被一种自我分裂所折磨，自我与自我为敌，“我不是一个完全真实的存在。在我身上有两个人。一个人观察另一个人”，结果每个人内心深处都有一场内战。马南借助贡斯当说明，现代人不可能有激情，因为他同时注视他的激情；在他注视自己的激情时，他也不得不预见到自己的激情的结束，“主体强加于他自己和他所做的事情当中”。此外，在现代民主中，平等不断地让自我去制造出一个更完美的自我，因为平等使他想象自己可以成为那些在财富、职业、声望、权力、才华上比自己更优越的相似者，因此在他的自我当中，出现了一个现实的自我和想象的自我的分离。结果，托克维尔发现，焦虑是民主时代的人的心灵病症，而这种焦虑根本上源于自我的内在分离和分裂。
托克维尔和贡斯当所剖析的这三重分离在卢梭笔下的布尔乔亚—资产者身上都可以找到。作为资产者的现代个体背负着这三重分离的重负。这就是为什么现代性在带来希望的同时也引发了失望与恐惧。
七
现代社会的种种分离在马克思主义那里被称为异化。自由主义所引为骄傲的种种分离特别是国家与社会的分离在马克思看来是人的分裂、是把一部分人对另一部分人的奴役进行正当化。共产主义和法西斯主义正是敌视和克服这种种分离和分裂的努力。它们致力于实现国家和社会的统一、人的统一，前者寄希望于无国家的普世乌托邦，后者诉诸高度同一的民族共同体所带来的个体与集体的统一。这些统一使每个人都可以自己成为自己的主人，使他在生活的各个方面都能够得到自由，而不是只被视为某个抽象的、具有某些权利、只能被代表而不能自由实现自我的个体。这些统一也使得个体不再是生活在与他人的分离、人与公民的义务的冲突和自我的内在分裂中的异化和孤独的个体。所以，只有理解了自由主义带来的种种分离才能理解极权主义。这就是为什么在马南看来自由主义政治科学对于理解极权主义不可或缺。
极权主义的失败表明，国家和政治权力建构的人为统一和道德化，因其对自由的压制而无法成功。现代政治的抽象和分离制造了社会的多元，通过极权政治权力来消除多元、实现共同体的统一，结果就像亚里士多德指出的那样，通过公有制实现城邦的划一事实上意味着城邦本质的消亡，强造同一的共同体也必然导致共同体本质的摧毁。极权主义的失败使得自由民主（liberal democracy）的正当性似乎坚不可摧。然而马南提醒人们特别是欧洲人，即便成功地战胜了其对手，自由民主仍然生活在种种分离当中，现代人仍然要面对人与人、人与公民、人与自我的三重分离的重负。在马南看来，自由民主虽然遭遇了种种危机而能够取得成功，虽然面临重重困难而依然保持活力，事实上是因为作为西方传统的公民政治和基督教仍然以自然德性和超自然启示的力量抑制了这三重分离，使人们在政治和宗教生活中、在自然与超自然的纽带中感受到生命和共同体的意义。因此，马南认为，“民主时代的人的生活将形成于他们继承的道德内涵和民主方式之间的妥协”。欧洲人在未来仍然不得不回到传统，让古老的宗教和古老的民族重新焕发活力。现代社会虽然削弱了人的心灵的活力，由此造成不满并引发疯狂和混乱，但人的灵魂的各部分仍然存在，并未消失，只是某些部分处于沉睡当中。马南提醒西方人，他们要摆脱对现代性的迷恋或恐惧，必须重新审视他们的文明史和政治史，在自然和超越中保持他们的灵魂活力。
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