安徒行传：逆权抗争与政治自我牺牲
【明报专讯】由反送中修例而爆发的逆权运动延绵数月，很多人都大惑不解，究竟是什么因素让这场运动能够持续这么长的时间。官方承认有所谓「深层次矛盾」存在，其实是说社会财富分配不均，让青年人社会流动的渠道不足，这些解释不过是文过饰非，把政治问题反覆地「非政治化」。分析社会运动的学者，则注意到这场运动中「和理非」和「勇武抗争」之间不再坚守各自的教条主义，并且实行了「无大台」的形式，让运动不轻易被政权瓦解和打压。这些解释纵或能说出部分的真实，但往往对这场运动的最主要特征、亦即它受强烈情感动员力所推动，只能很概括地描述，很少会谈及靠「情感动员」来推动的社会抗争，有着怎样的运作逻辑。
由6月中在太古广场外梁凌杰先生堕下死亡的事件开始，笔者亲见络绎不绝的人群以最哀伤的心情悼念死者，加上近月来几乎每晚都引发警民冲突的那个太子站出口外的临时「祭坛」，以及前日科大同学在将军澳堕楼死亡的事件，深深地感受到人们对逝者的哀伤、对伤者的痛惜，如何与运动的推展紧密地相连。其间，笔者断续地阅读国际关系学者K.M. Fierke的著作Political Self-Sacrifice: Agency, Body and Emotion in International Relations，觉得颇有启发。
Fierke的书谈论到的案例，包括爱尔兰共和军在监狱的绝食行动、越战期间佛教僧人的自焚，及波兰一位团结工会教士被秘密警察掳劫而成为烈士的事件。作者概括他从这些不同个案的观察，认为「政治自我牺牲」是一种很独特的「言语的行为」（act of speech），这种行为虽然没有说话，但却让受苦的身体向广大的受众们传递信息，控诉一个被屈从社群所经历的不公义。而更重要的是，政治自我牺牲不用说话，但散发出更大的情绪能量，在适合的条件下，具备一种强大的转化力量，让一个受到伤害的共同体重建尊严，修复其作为政治主体的权利。
以卵击石前仆后继 也是政治自我牺牲
虽然到目前为止，香港的抗争运动还未遇上像自焚、致死的绝食等极端「政治自我牺牲」方式，但是，周而复始地在街头上演犹如「以卵击石」的所谓「勇武抗争」，被捕被打的不计其数，但仍然前仆后继，说穿了其实也是另一种的「政治自我牺牲」，远非真正的暴力革命。
Fierke认为，使政治自我牺牲产生作用的是一种「情感结构」。他写道：
「外来力量遏抑着一个社群的主体权利，贬抑其地位，令致其无法参与制订他们管理自己的方式，也不承认他们为政治上的主体，并且不断尝试去把他们的反抗行动去政治化和罪行化。在这情况下，拷问、搜身、羞辱、施加暴力渐渐成为日常经验，然而，它们不仅是一种身体的经验，更是一种试图灭声的行为，要把人们整套历史记忆、行事习惯、信念和存在的方式降伏或者抹煞，用另一种意义结构去取代。」
这些被边缘化的社群成为失去权利保障的「裸命」，完全丧失了自己主宰自己生命及自决自己生活方式的能力，但视死如归的政治自我牺牲行为，却是一种重夺行动力的举动，把「裸命」变成可视的对象，一种人们不能忽视的「奇观」，震撼日常生活的秩序。
Fierke认为，政治自我牺牲从来都不是一种个人的行为，而是有公共和集体的意义。这些行为引爆了巨大的情绪能量，但并不是一般人所指的「非理性」，因为它们所介入的其实是政治语言游戏的博弈。手掌政治霸权的建制不断去贬低这些被压迫群体，视他们是破坏秩序和法纪的「暴徒」，是冲击「文明底线」的「恐怖分子」，死不足惜；但作政治自我牺牲者却以其大勇和无畏，以他们受到损毁的身体，控诉和揭露当权派的无耻、嗜血和荒诞。当权者要消解这种抗议的挑战，惟有把这些自我牺牲的行为解释为失去常性的自毁，受外部邪恶势力的唆摆，或者「死亡驱力」支配下的极端主义。
大勇与无畏 被解释为受唆摆的极端主义
所以，政治自我牺牲虽然是无言的抗议，但却能触发关于死亡意义的激烈争持，让人们看清楚隐藏在既有秩序背后的语言暴力、制度暴力。
Fierke又借用人类学家Victor Turner关于「结构」和「反结构」辩证互动的观点来理解政治自我牺牲一对构建共同体的意义。按Turner在研究非洲Ndemdu族「仪礼过程」提出的观点，日常生活的秩序给打破之后，人们脱离了过去被指定的角色，也从规范他们行为的权力架构脱出，既有的身分界线很快消失，众人先后进入一种「临界状态」（liminal state）。在这种状态底下，只余下强烈的情绪快速地在人们中间流动，重整着社群的边界和每个人的身分类别。在这种看似毫无秩序的「无政府状态」下，人们却感受到一种新的亲近、新的平等、新的同质，创造出共同融汇（communitas）的可能性。
梁继平说的「分担痛苦的共同体」
7月1日闯进立法会的港大旧生梁继平最近受访时说，「所谓的共同体，就是能想像他人痛苦，并且甘愿彼此分担的群体」。阅读Fierke，我们也可以发现类似的见解。他认为，政治自我牺牲之所以具备庞大的转化力量，在于死亡或受苦的身躯把情感的意义肉身化，隐喻着共同体所受的屈辱或毁坏。在目睹个别身体受苦的过程中，人们也唤起更广泛的回忆，将过去的义人义事扣连到当下发生的义举。通过激烈的情绪流动，受众冲破了时间的分隔，对历代自我牺牲的事迹产生强烈的共鸣以至认同，进而抛弃恐惧，转化自身，甚至产生仿效的心志，参与到行动中去，或者作出不同程度的支持。
Fierke又对霍布斯（Hobbes）在《利维坦》一书的「政治身体」学说作出新的演绎，他说在霍布斯那里，「政治身体」是一个隐喻：君主是这身体的头，人民构成政治身体其余部分，受到君主的保护。可是在政治自我牺牲中，象征的运作逻辑向霍布斯的国家主义学说提出了深刻的挑战——「国家」既非等同于「人民」，君主也不是保护人民利益的象征，相反地，「死亡的个体」却隐喻着「共同体之死」，但同时也通过视死如归的义士形象，呼召人们克服其羞辱，重建尊严，寄寓着「共同体重生」的主体力量。
过去几个月来在香港推动这场规模巨大的逆权运动的，与其说是利益分配不均、青年社会流动机会匮乏，或者新的运动组织技巧和创意的抗争手法，倒不如说是一种「政治自我牺牲」的抗争动力学在发挥作用。
不过，和Fierke书中所检视过的狱中绝食、僧人自焚个案不同的是，香港抗争的群众和学生很早就自觉地集体分担着政治自我牺牲所带来的痛苦，在力量极为悬殊之下，持续以薄弱的肉身直面不同形式的警暴而不退缩。千百具被摧残凌辱的肉身已经唤来整个共同体意识的飞跃，撼动了原本在退缩或沉睡中的社会，实在没有需要再诉诸个别人的自我牺牲。
既非无谓牺牲 也非「敢死就是革命」
诚如鲁迅先生所说：「革命是并非教人死而是教人活的。」鲁迅当年的说话，是要回应那个革命的年代一种偏颇的逻辑，那就是，为了革命不应怕死，而且革不革命就看你怕不怕死。曾经与鲁迅同道的一些狂热分子，「更将革命使一般人理解成非常可怕的事」、「要让人知道点革命的厉害」。鲁迅想指出的是，诚然革命不能怕死，但敢死不等同于革命。
在Fierke的研究个案中，揭示出「不怕死」是服膺于怎样的一种「政治自我牺牲」原理，才能发挥它最大的转化力量，去激活一个垂死的共同体——既不是作「无谓的牺牲」 ，也不是「敢死就是革命」。
或者，只有参透这种弱势族群反抗的原理，端正「革命的目的」，才能称得上真正超越和平与勇武之间的教条主义偏执，让重建共同体尊严的努力，化成可持久的政治主体建构。
文//安徒
编辑//冯少荣
CDS档案 | 香港反送中
