一五一十 | 自由民族主义之“薄”与儒家民族主义之“弱”

作者：文化纵横杂志 | 评论(3) | 标签:自由民族主义, 儒家民族主义

文/周濂

一、成也民族主义，败也民族主义

里亚•格林菲尔德在《民族主义：走向现代的五条道路》译本前言中称，“东亚文明”特别是“中华文明”的崛起是一个正在到来的“历史巨变”，追本溯源，这是因为西方民族主义在印度和中国扎下的根。颇具反讽意味的是，肇始于1500年的“欧洲时代”从根本上也是源于民族主义，并且，仅仅在20多年前，也即格林菲尔德撰写本书的1989年，人们还一度坚信“欧洲时代”将继续持续500年——“只要，民族主义还有生命力，这种（西方）霸权就能维持下去。”

如果格林菲尔德的以上叙事和预言不假，那真是成也民族主义，败也民族主义。

在这篇充满善意的前言里，格林菲尔德说：“你们现在拥有曾经使我们富有创造性的那种思维方式，拥有曾经使我们变得强大的那种民族主义竞争精神。你们拥有它们却没有让它们占有你们的全部生活。……未来属于你们。我希望，你们将能友好地对待我们，而且比我们更好地照料这个世界。”

某种意义上，贝淡宁教授的《儒家与民族主义能否相容？》就是在正面回应格林菲尔德的呼吁，这位来自加拿大的教授仿佛在宽慰他的美国同事，拍拍她的肩膀说：放心，只要儒家传统和民族主义能够相容，那么我们（中国人）能够友善地对待你们，并且会比你们更好地照料这个世界。

但是，仅仅“相容”并不能承诺一个粉红色的未来。“相容”是一个弹性过大的概念，尤其面对“民族主义”这样一个变异性极强的观念：社会主义的民族主义，自由主义的民族主义，保守主义的民族主义，种族主义的民族主义……其化身万千的功夫自然也可以成就——“儒家民族主义”。就此而言，贝文的标题并没有真实地反映出他的理论雄心，第一部分“论儒家民族主义的可能性”，在我看来更多是出于论证完整性的需要，真正关键的是第二部分“论儒家民族主义之可欲性”，尤其是这一部分的第二小节“儒家民族主义与自由民族主义：共同点和不同点”，这才是全文的主旨所在。

一般来说，民族主义的反对者认为，民族主义是人类文明进化史上没有彻底进化完全的一个残余物，就像扁桃体和阑尾，虽然与生俱来，但却可有可无，更危险的是，平时也许无害，一旦发炎就会导致感冒、发烧，严重者甚至会致命。因此，任何理性的现代人都必须要对此加以提防，如有必要，一刀了之。

与此相对，极端的民族主义者则把民族性（nationality）和民族认同(national identity)视为个体身份认同不可或缺乃至性命攸关的部分，进而支持种族优越性、保护主义和排外主义，其突出的表现即为“民族第一”以及“国家至上”。

贝淡宁与自由民族主义者居于这两个立场之间。他们共同的判断是，如果民族主义是一个暂时不会消失，甚至在可见未来一直强势存在的政治现象，如果民族认同和忠诚是个体认同不可分割的一部分，那么理性的做法就是驯化民族主义，疏导民族主义情感和渴望，由此可得左右逢源皆大欢喜的结局：一方面可以通过打造国民的归属感与认同感，从而加固民族—国家的正当性，另一方面又不致使其成为大国沙文主义和排外主义的隐患。

那么，为什么要舍自由民族主义而取儒家民族主义呢？一言以蔽之，贝淡宁的核心论点是，自由民族主义有的优点，儒家民族主义也有，自由民族主义不足的，儒家民族主义要优于它。

二、儒家民族主义能保护自由价值观吗？

自由民族主义都有哪些优点？按照贝淡宁的说法：“自由民族主义是这样的观念：承诺特殊的国族共同体可以与自由价值观相结合。”这些核心的自由价值观包括“政治共同体必须保护言论自由、宗教宽容和选择政治领袖等平等权利。”贝淡宁认为，虽然提供的辩护理由有所不同，但儒家价值观“常常导致同样的政治意义，以至于承诺儒家价值观的民族国家将更像是承诺自由价值观的民族国家。”

细查贝淡宁的论证思路，无外乎两种：其一，考究圣人之言来为政治现实背书，其二，选择性地择取事实来为历史正名。其结论则反复声称，儒家的辩护方法也许与自由主义不同，但“政治结论”与“实践意义”与自由主义并无差别，都能维护言论自由和宗教宽容等自由主义价值。

对于第一条论证思路，本文无意牵涉太多。规范性的政治理想与现实的政治实践之间存在落差，古今中外俯拾皆是。当思想的龙种收获现实的跳蚤，一个自然且合理的质疑是，此龙种也许早已被污染了跳蚤的基因。晚近以来，儒家学者戮力挖掘儒学的现代基因，其良苦用心让人感佩，但如果在辩护过程中一味护短，好的全是儒家的，不好的全是别人家的，则是从一个极端摆到另一个极端，无论在义理还是在史实，终难让人信服。

除了援引圣人之言佐证儒家的确能够保护言论自由和宗教宽容，贝文也曾轻描淡写地辅以历史事实，比如：“在中国历史上，政治建言的权利通过御史台或监察院而制度化，士大夫负有批评政府错误政策的重任。”比如：“当代中国境内的社会批评家也援引‘和’‘同’之异来要求政府宽容不同观点，不希望看到一种主导性国家意识强加给所有民众。而某些政治儒学虽说拒绝自由民主的某些方面，但明确要求言论自由。”等等。

只是，这样的表述和推论并不铿锵有力，相反让人益发觉得疑虑重重。以中国历史上“政治建言的权利通过御史台或监察院而制度化”为例，其关键词一是“权利”，一是“制度化”。政治理想只有被制度化，才有可能真正落到实处，不复为高蹈的口号。贝淡宁这句陈述看似一带而过，其深层用意正是要起到类似的论证效果。

西方的“权利”观念能否在中国古代政治思想和实践中找到对应概念，这是一个复杂的论题，在此姑且不论。单就御史台和监察院的制度而言，综观中国古代政治史，其对整肃纲纪、澄清吏治、纠核不法固然有功，但绝不足以承担起维护“言论自由”的权利，进而监督乃至约束君王权力的效果。宋太祖赵匡胤诏令御史专门监督官吏，并将皇帝“亲擢台谏官，宰执勿得荐举”作为定制，又规定不准杀上书言事之人，且许以风闻言事，凡此种种举措，恰如章如愚所言，其根本用意在于“御史府尊则天子尊”，与权利自由主义以不可让渡的权利为基础来限制王权和国家相去甚远。

民族主义作为现代国家政治权威的主要来源，任何一个政府都会将它作为应急的备选方案，一旦现有的政治正当性出现衰微，便会亮出这张底牌，屡试而不爽。这也正是自由主义者对民族主义戒慎恐惧的主要原因。我不否认儒家民族主义没准儿是一种温和的民族主义形式，我所担心的是，当政治权力与民族主义联姻，儒家作为马嚼子不够坚固有力，拉不住这匹桀骜不驯的野马。

贝淡宁称，儒家民族主义者所导致的社会“也许会更像自由民族主义者所喜欢的开放社会”，但是综观全文，我们看到的只有或此或彼的经验性假设，以及若隐若现的现实隐患。比如在谈及蒋庆的儒教“国教”说和“国体院”时，贝淡宁的态度就显得相当摇摆，一方面认为“也存在这样的危险，即儒教也可以被国家滥用”，一方面又推诿说“批评者可以借助言论自由指出实践和理想上的差距”，（编者注：请参见“文化纵横网www.21bcr.com”上贝淡宁全文）凡此种种，恰恰体现出贝淡宁对于儒家民族主义能否蕴含自由民族主义的优点的不确信。

贝淡宁反复宣称，对于保护言论自由和宗教宽容，儒者的辩护理由也许和自由主义者不同，但其最终结果在实践上与自由主义并无根本不同。我恰恰对此抱有最深的怀疑，辩护思路与根据之不同，势必导致在非常时刻，儒家不能以决绝的态度捍卫自由价值。

三、儒家民族主义的自我挫败

按贝淡宁的想法，儒家民族主义与自由民族主义的共同之处在于，前者可以在实践上很好地维护自由、宽容以及某种意义上的个人权利；不同之处在于，儒家民族主义会有所差别地对待“平等”价值——这也正是儒家民族主义的比较优势所在。

在抽象的意义上，我认同贝淡宁对于民主政治之平等价值观的以下批评：第一，因为民主的平等终止于政治共同体的边界，那些共同体之外的人民并不被当作平等者；第二，民主政治中没有人代表“子孙后代”的利益，所以对后者不公正。

如何能够严肃地对待外国人和子孙后代这些非选民的利益？这是个问题。但是很遗憾，贝淡宁并没有为我们表明儒家民族主义能更好地解决这些难题，无论“天下思想”还是“贤士院”都只是纯理论的构想。更严重的困难在于，如果用“天下”观取代现有的“民族—国家”，对于“儒家民族主义”而言几乎就是自我挫败（self-defeating）的逻辑：它将从根本上否定民族国家的国境意识和民族根基，从而成为有中国特色的“世界主义”，如此一来“儒家民族主义”也就成为一个自相矛盾的概念。

按贝淡宁的设想，儒家民族主义会支持某种形式的民主，但仅仅民主是不够的。为此他提出了各种修正方案，比如依据任人唯贤的原则建立“贤士院”，给年老者增加额外的选票，乃至于在户口制度上也许维护城乡差别，凡此种种，都是在主张“有所区别的公民资格”。

“有所区别的公民资格”也许符合儒家的基本教义，但在理论上，这会再一次导致“儒家民族主义”的自我挫败：以“人民”为主体的民族主义天然要求所有成员作为平等的主体予以对待，承认公民资格的差等性要么是反民族主义的体现，要么会堕落成某种意义的种族民族主义。

在现实的层面上，很难想象在平等观念深入人心的现代社会，可以借助公共理由说服其他人接受这一系列的制度设计及安排，除非借助于政治权力的强制推行，而这势必会进一步侵害言论自由、宗教宽容以及各种基本的权利。

儒家民族主义和自由民族主义都试图走一条中间路线，不过在贝淡宁看来，自由民族主义依然失之偏颇，不够中正，相比之下，儒家民族主义既能疗治过度的个人主义疾病，避免民主政治可能的民粹后果，确保丰厚的传统价值和民族认同，同时又不会堕落成极端排外的民族主义以及极端保守的原教旨主义。

只是理论的烟花再绚烂，也终归要落回现实的政治才能见真章。贝淡宁虽然打造了“儒家民族主义”这一术语，但是细查他的具体策略，却与更加保守的蒋庆相去不远，无论是国教说、国体院还是贤士院，都让人有理由怀疑贝淡宁的儒家民族主义不仅与现代国家的政教分离原则相左，无法平等地对待佛、道、耶、伊斯兰教等各大教派，更有可能破坏基本的政治平等，最终导致自由主义者所极力反对的“压制的事实”。

四、政治神话的可能性

到底是盖“一神殿”，还是建“先贤祠”？孔子究竟是独一无二的至圣先师，万世表率，还是中华民族史上众多的智者贤人中的一个？这或许是当代儒家和其他各种主义者之间最大的分歧。

在经历了1919、1949、1966、1979等重大历史转折点之后，中国人“心灵的习性”以及整体的社会建制均已发生天翻地覆的变化，方此之时，无论是在天安门还是在思想界，想要重树孔子的政治神话恐怕都有些不合时宜。

大约在一个多世纪以前，勒南曾在名篇《什么是民族主义》中说：“误读历史，是民族建立的必经过程。”埃里克•霍布斯鲍姆引完这句名言后，补充道：“然而，避免误解历史，却是史学家的专业责任所在，或者，至少得极力避免误读历史。”

问题的复杂性也许正在于此：史学家的终极目的是尽可能地接近历史真相，而政治家的基本任务则是建构政治神话。中国文人历来有学而优则仕的传统与志向，当学者的身份与政治人的身份发生冲突时，究竟是通过刻意的误读来建构历史，还是凭借求真的意志来还原真相，对于众多为传统文化辩护的中国学人而言，是一个必须严肃对待的问题。

如果再细究一层，问题将会变得益发纠结。戴维•米勒在《民族性》一书中指出，民族认同一般都包含相当多的神话要素，许多被今人视为民族原始特征的东西实际上只是人为的创造物。但是米勒同时认为，一旦我们发现民族认同包括神话因素，就丢弃民族性，乃是过于仓促的举动。

在面对文化多元主义的现实时，自由民族主义的通常做法是“通过使民族认同变薄到它们不再具有任何内容能够与族群认同或其他类似文化认同竞争的地步”，由此才有可能让民族性和文化多元主义共存。比如把民族认同削薄成对于一整套基本价值如自由、宽容、权利和机会平等的认同——传说中的美国认同就是这样的。但是在米勒看来，这一观念与历史事实并不符合：“美国意识形态的抽象性质并不意味着美国认同缺乏被称为祖父效应的东西。在独立运动以来的八个世代里，许多系列的祖父已经改变了民族忠诚的象征，为支持它们而斗争，并且认为自己是有充分资格的美国人。”

共享的民族感不是天生的，而是建构起来的。是国家建立了民族，而不是民族建立了国家。然而，虽然在起源学上，民族性的建构性大于自然性，但在接受史上，民族性的麻烦“正在于它大部分是未经选择、未经反思获得的”。所以关键问题在于，一旦接受者开始选择，开始反思，甚至于当选择和反思成为这个时代的根本特征，“拆”字当头，意味着民族神话与政治神话的建立将成为不可能完成的任务。

五、宪法爱国主义与历史维度的紧张

按照塔米尔的观点，自由民族主义的起点是伦理个人主义，它的三个基本原则为世俗主义、平等主义、人民主权。相比之下，“宪法爱国主义”的立场更趋薄弱，它“追求排除关于共享历史和共同文化的问题，声称公民联结的基础可以是纯粹政治的。”哈贝马斯说对宪法的忠诚足以替代更老更厚的民族认同。

在自由民族主义者如戴维•米勒眼里，宪法认同能否取代民族认同大可质疑。以英国为例，米勒指出，曾几何时“大宪章”一度是英国认同的核心部分，但是随着欧洲其他国家陆续建立稳定的自由民主制，与这些国家正式的宪政安排相比，英国的宪法和制度逐渐显得过时和不开化，时至今日，英国人或许依然可能认为这个国家的宪政安排证明了英国的独特性，“但是它们很难再被当作民族骄傲的一个来源”。

米勒认为：“对宪法优越性之信心的丧失和对帝国事业之信心的丧失，其他国家似乎有类似的东西。首先，对于任何一个自由民主社会的公民来说，认为他们的政治成就是独特的、特有的变得更难。这部分是因为自由民主国家的宪政安排随着时间的流逝已经趋于一致……”事实上，如果宪法爱国主义的逻辑是成立的，那么我们将很难解释政治义务的基础：既然自由民主国家的宪法内容如此之接近，A国之公民为什么必须要忠诚于A国而不是B国？

宪法爱国（民族）主义与历史维度之间的紧张，反应在中国大陆的自由主义者身上，呈现出截然对立的两派观点：一派坚定地认同宪法爱国主义，主张彻底否弃历史传统，认为当代中国人公民意识的觉醒，已足以锻造现代社会。另一派则愿意适当地保留历史维度，选择向上推，谨慎者以清帝逊位作为中国宪法传统的渊薮，激进者则干脆由此上溯3000年到西周去寻找中国宪政的古老传统。

前者的问题在于低估了“民族性”的意义和价值，将之斥为莫须有的想象，恰如米勒所说，这种否定国家和文化之间存在不可避免的联系，认为国家可以仅立于民主原则的基础之上，无需特定民族认同或文化的支持，乃是另一个神话：“这种神话使得自由主义无法理解，为什么少数民族如此执著于建立或保持一个政治实体，一个他们占多数的政治实体。” 单纯主张宪法爱国主义的危险性还在于，正如德国历史学家哈根•舒尔策所指出的，这种在民族上和情感上的“禁欲”会把民族问题留给更阴险的政治势力。

后者的问题在于，在选择向历史的维度寻找宪政之源时，总难免有误读历史乃至歪读历史的危险。在一个以解构和反讽为主基调的网络时代，任何的政治神话建构都难免遭遇支离破碎的结局。

自由民族主义并不拒斥宪法爱国主义，而是在包容蕴含它的前提下，进一步加厚之。就今天的中国政治现状言，一个亟需回答的问题是，在紧迫性和相关性上，中国的问题究竟是社会问题还是民族性问题。考虑到汹涌澎湃的各种侵权事实，此起彼伏的群体性事件，以及因贫富差距而日益加深的集体怨恨心理，我们不得不承认社会问题无论在逻辑上还是时间上都要优先于民族性问题和认同问题。

在此基础之上，对于自由主义者来说，才可以进一步地追问以下问题，比如，民族认同是个人认同中可以获得理性辩护的部分吗？如果是，应该如何权衡民族认同在个人认同各种构成性部分的意义和重要性？我相信，重估民族性原则，它的内涵与价值，将会改变我们对政治自由主义理论的预设前提、条件和框架的思考。

自由主义天然要求对作为给定物接受下来的历史意识、传统文化和民族认同进行理性的批判和反思，如果一旦确认它们多少存在虚假或者错误的成分，是否意味着可以毅然决然地弃之如敝履？陈独秀在北大时反对爱国，认为爱人比爱国重要，国家至上就是国家代言人至上，后来李大钊出来打圆场，说求一可爱之国而爱之。可是问题在于，求一可爱之国而爱之的爱国主义，不就是所谓的套套逻辑（tautology）吗？不管国家做了什么我都爱，这是一种盲目的民族主义；唯当国家做了正确的事情我才爱，则是一种斤斤计较的爱国主义，它在语义上似乎就和“爱”字相矛盾。

我在《政治社会、多元共同体与幸福人生》一文中曾经提出政治自由主义+多元共同体的基本架构：在政治社会的层面上以自由主义作为基本框架，解决“我们如何生活在一起”的问题，而在道德伦理生活的层面上鼓励发展多种形式的共同体生活，因其更加紧密和牢固的纽带关系，更加深厚的价值共享和目的重叠，从而回答了“我（我们）如何才能过上良善生活”的问题。

在多元主义已然成为事实的现代社会中，我依旧坚持认为这是一个最为妥帖的政治伦理安排，但是我愿意对于政治社会层面做一小小的修正，在确保基本的国家统一性（以宪法和最抽象的正义原则为基础）的前提下，为了强化政治社会的正当性以及团结（solidarity），政治自由主义无须也不应该保证“绝对的”中立性，而要和更厚的、属于特定传统的价值观进行融合，非如此，民族国家的向心力便不足以维系，各种离心离德最终会造成雪崩的效果。当然，具体的制度设计是开放的，它必须基于协商民主制度下充分有效的公共推理才有可能获得正当性与合法性。

必须承认，在回答民族性与民族认同的问题上，中国的自由民族主义者尚未给出清晰的思路，对于如何妥善安置儒家为代表的传统价值缺少实质性的制度设计，一些原则性的构想看起来仍旧太薄；另一方面，儒家民族主义者尽管为我们勾画了一个美好的愿景，但在应对可能出现的极端民族主义以及政治权力滥用时，做出的限制又显然太弱。在一个注定抱残守缺的现实政治世界里，如果非要做非此即彼的选择，那么两害相权取其轻，我宁可舍弱的儒家民族主义，而取薄的自由民族主义。

（本文在写作过程中受惠于钱永祥、许纪霖、陈宜中等人，特此致谢）

（作者单位：中国人民大学哲学院）