陈宜中

作者： 陳宜中  |  评论(0)  | 标签: 所见所闻 许纪霖先生，浙江绍兴人，1957年出生於上海。1975年中学毕业后，下乡三年；1977年考入华东师范大学政治教育系，1982年留校任教。现为华东师范大学歷史学系特聘教授，思勉人文高等研究院常务副院长，兼任上海歷史学会副会长。深受1980年代新启蒙运动影响，致力於中国现代化的歷史反思，以及中国现代思想文化和知识分子的研究。从「启蒙的自我瓦解」探索1990年代以降中国思想界的分化，並积极介入当代思想论爭，为大陆著名的自由主义公共知识分子。著有《无穷的困惑》、《精神的炼狱》、《中国现代化史》(主编)、《中国知识分子十论》、《启蒙的自我瓦解》(合著)、《近代中国知识分子的公共交往》(合著)、《大时代中的知识人》等。 此一访谈於2010年5月5日在台北进行，由陈宜中、王超华提问。经陈宜中编辑、校对后，由许纪霖先生修订、確认。 一、1980年代的启蒙及其分裂 王超华(以下简称「王」)：许先生，可否请您先谈谈您的成长背景？您是文革前哪一届的？ 许纪霖(以下简称「许」)：我是1957年出生，在上海长大。文革时我是小学生，红小兵。1975年中学毕业后，下乡三年，在上海市郊的东海农场。1978年作为文革后恢復高考的首届大学生，考进了华东师范大学政治教育系。那时候很特殊，我本科四年毕业后，刚好缺青年教师，所以我就留校了，在任教的期间在职读硕士研究生。 王：您上本科时，岁数算是比较小的。 许：我们班上，几乎全都是「老三届」，所以我是小字辈。班长与班里年龄最小的相差15岁，他开玩笑地对他说：「我都可以把你生出来了」。我自己观察，「老三届」的话题总是绕不过文革。关於文革，有三个不同的年龄层，其区別在於康有为所说的「所经之事」、「所见之事」和「所闻之事」。对「老三届」，文革是「所经之事」。对我这个红小兵而言是「所见之事」，因为我没有直接经歷，就算经歷也是很间接的。而对文革后的一代，文革则是「所闻之事」了。 我的人格，基本是在1970年代末1980年代初上大学的时候奠定的。文革和上山下乡虽然经歷过，但毕竟经歷有限，没有很直接的心理衝撞。我觉得跟「老三届」相比，自己与1960年代出生的人更有亲和性。 陈宜中(以下简称「陈」)：您最初做的是民主党派研究，大学时代就对这题目感兴趣？ 许：纯属偶然。念大学时，自己乱看书。毕业留校之后，系里要我跟著一个老师研究中国民主党派。我对民主党派本身没什么兴趣，但发现那些民主党派人士不得了，个个都是大知识分子；他们在20世纪前半叶的命运，与当代知识分子非常相似，在我的內心之中產生了强烈的共鸣。 我的第一篇稿，写的是黄远生。他是民国初年的名记者，袁世凯称帝时要他帮忙造势。他非常挣扎，写完了又很后悔，因此后来写了《懺悔录》，懺悔自己的一生。我看了很有感受，就写了一篇〈从中国的《懺悔录》看知识分子的心態人格〉，投给了《读书》杂誌。当时王焱是《读书》的编辑部主任，竟然把我这个无名之辈的处女作发了出来，给我很大的鼓励。从此一发而不可收，我写了二、三十篇现代中国知识分子个案研究的文章。 许多朋友至今还对我说，我的文章里面，还是那些个案做得最好。可能还真是这样。那些个案我称之为「心態史研究」，最近正在思考如何把「心態史研究」提升为「精神史研究」，也就是从个案出发，提炼出整个知识分子群体的精神，就像以赛亚‧柏林和別尔嘉耶夫对俄国知识分子的研究。 王：您为何认为大学的经歷是最重要的？是有哪些特別印象？ 许：1980年代大学的氛围，与现在完全不一样。当时私人空间很少，连谈恋爱都很拘束，与女同学稍为接触多一点，支部书记就会来干预。但是1980年代校园的公共生活非常活跃：竞选人大代表、模擬审判、討论国家大事、上街游行……，热闹极了。1980年代有一种后文革的氛围，文革中的红卫兵精神转化为一种「后理想主义」，从「奉旨造反」转向追求改革，追求自由和开放。1980年代是一个充满了激情的年代，大视野、大思路、大气魄，这些都是1980年代人的精神特徵。这种1980年代精神对我影响很深。可以说我是一个「80年代之子」，至今的思考、写作依然保持著80年代的风格。 19世纪的俄国知识分子有父与子两代人。父亲一代是贵族知识分子，比如赫尔岑、屠格涅夫，既有怀疑精神也有理性精神，有內涵而没有力量，沉思太多，行动犹豫。儿子一代比如车尔尼雪夫斯基是平民知识分子，他们的信念很简单，为一个简单的主义奋斗，非常有行动力；但他们有力量而没有內涵，坚信与其坐而思，不如起而行。当代中国两代知识分子似乎刚好倒过来。像我们这些80年代人是不可救药的理想主义者，轻信而行动力强；我们都是行动主义者，总是要有一个信念，都喜欢大问题，具有实践性，而这恐怕都与文革的红卫兵精神有关。而1990年代之后成长起来的年轻一代，比如我的学生一代，书读得比我多，但很多都像俄国父亲那代，常常有一种无力感；他们在虚无主义的环境中生长，经常怀疑行动的功效与意义，成为游移不定的「多余的人」。 陈：您怎么看1980年代跟文革的关係？ 许：像我们这些1980年代人，总是从大处著眼，总是在思考「中国往何处去」的大问题，胸怀责任感，而且有所行动。1980年代不过是文革年代的世俗版。如果我们把毛泽东时代看作一种红色宗教，类似革命乌托邦的宗教时代，具有一种神圣性，那么1980年代不过是这神圣性的世俗版。80年代去掉了毛的神圣性，但重新赋予启蒙、现代化以某种神魅性。中国真正的世俗化要到1990年代之后才完全展开。在中国，1960-70年代生的人还多少受到1980年代的精神洗礼；但「八十后」一代则完全在1990年代之后的世俗化环境下成长起来，在文化性格上是全新的一代人，与1980年代开始格格不入。这个新，一个是世俗化，另一个就是虚无主义。 陈：您如何看待1980年代的新启蒙运动，以及1990年代以后的变化？ 许：傅柯讲过，启蒙是一种態度。1980年代的启蒙，按照汪暉对五四运动的说法，拥有「態度的同一性」。在1980年代，大家对现代性的想像是同一的，这可以用帕森斯关於现代性的三条铁律来形容：个人主义、市场经济与民主政治。这就是新的现代性乌托邦，80年代的启蒙阵营是建立在这种共同的现代性想像基础上的。 改革开放以后的中国思想界，可以分为1980年代、1990年代与2000年以来三个阶段。80年代是「启蒙时代」；1990年代是「启蒙后时代」，即所谓later enlightenment；而2000年以来则是「后启蒙时代」，这个「后」是post的意思。1980年代之所以是启蒙时代，乃是有两场运动：1980年代初的思想解放运动与中后期的「文化热」，现在被理解为继五四以后的「新启蒙运动」。新启蒙运动与五四一样，謳歌人的理性，高扬人的解放，激烈地批判传统，拥抱西方的现代性。它具备启蒙时代一切的特徵，充满著激情、理想与理性，当然也充满了各种各样的紧张性。 到1990年代，进入了「启蒙后时代」，或者叫「启蒙后期」。80年代启蒙阵营所形成的「態度的同一性」，在市场社会出现之后，逐渐发生了分化，分裂为各种各样的「主义」：文化保守主义、新古典自由主义、新左派等等。启蒙是一个文化现象，最初是非政治的；启蒙运动的內部混沌一片，包涵著各种主义的元素。欧洲的启蒙运动发生在18世纪，也是到19世纪经济高速增长、阶级分化的时候，出现了政治上的自由主义、社会主义与保守主义的分化。不过，1990年代的许多基本命题依然是启蒙的延续，依然是一个「启蒙后时代」。 但是2000年以来，情况发生了很大变化。之所以称之为「后启蒙时代」，这个post的意思是说：在很多人看来启蒙已经过时了，一个新时代已经来临。 陈：关於启蒙，在六四之前，就已经有了些不同的意见，像是李泽厚等人认为不需要再谈启蒙了，但王元化仍主张要谈。 许：实际上1989年王元化先生谈启蒙的变与不变，所针对的是林毓生先生。那时候林先生已经看到了启蒙的负面，但国內学者还是认为启蒙是好的。当时他们不赞成林毓生对全盘反传统的分析。一直到1990年代初以后，大家才开始反思，才开始注意到启蒙的负面性。这反思是跟六四有关係的。 陈：林毓生先生所讲的创造性转化，今天有不少人觉得太西化了。但是在1980年代，他的观点却被认为是太反启蒙、太反五四、对中国的文化传统太友善。您怎么理解这个反差？ 许：在1980年代的文化热中，那些高调反传统的，对传统缺乏最基本的了解；而且醉翁之意不在酒，通过批传统来批现实中的政治专制主义，就像文革的时候「批林批孔」也是借批孔而打林一样。但是，1980年代老一代的中国文化书院派，像汤一介、庞朴等人，对中国传统文化是有同情性了解的。他们是一批释古派，通过重新解释传统，將传统与现代化结合起来。他们成为1990年代初文化保守主义思潮的先声。 儘管1990年代出现了文化保守主义，但是他们仍在启蒙阵营的里面。他们追求现代性这点是不变的，只是要为普遍现代性在中国找到它的特殊表现，即以儒家为代表的、具有中国特殊性的现代性道路。1990年代的文化保守主义，是承认普世现代性的；这与近十年出现的以狂批普遍主义为前提的「中国模式」论、「中国道路」论、「中国特殊」论是很不一样的。 陈：1990年代初的文化保守主义，一开始是想把文化保守主义或儒家文化跟政治现代性扣起来。但是今天有不少文化民族主义者，却已经不那么想了。 许：1990年代的保守主义是温和的，基本是文化保守主义。余英时认为儒教分两部分：政治儒教已经不適应民主政治，过时了；但心性儒家还有其存在的意义。1990年代初的文化保守主义是想把心性儒家与民主政治接轨，即所谓的「老內圣」如何开出「新外王」。 然而，新儒家中的蒋庆是个极端的个案。他从一开始感兴趣的就是政治儒学，不是心性修养的宋明理学，而是汉代董仲舒那套政治意识型態。而且还像康有为那样，企图以儒教立国，要通过国家的行政力量，將读经列入学校的必修课程。至於出版经书的巨额利润，都要归他领导的儒教学会！他是文化保守主义转化为政治保守主义的一个例子。 王：您如何评估1980年代的精神遗產？今天一些学术思想的领头人都是1980年代的人，但各自的立场却很不一样。 许：1980年代所留下的，总体来说当然是个启蒙的遗產。这对我们这代人而言，是个精神性上很核心的东西。研究现代中国思想的绕不开五四，而討论当代中国问题的也同样绕不开1980年代。现在有一个说法，叫做漫长的1980年代和短暂的1990年代。所谓漫长的1980年代，是因为80年代从1978年中共11届三中全会开始，一直持续到1992年。而1990年代从1992年开始，是个过渡的时代。到1990年代末自由主义与新左派论战落幕、启蒙阵营彻底分化，1990年代也结束了。 陈：1989年是个分水岭吗？ 许：1989年当然很重要，但要看从哪个角度。从世俗化的角度说，1992年比1989年更重要。以思想界来说，1989-92年是中国知识分子的精神彷徨期，是1980年代通向1990年代的歷史桥樑。1992年邓小平南巡，市场经济在中国全面出现之后，中国整个都变了。整个知识界也开始分化。在1980年代，启蒙是非常混沌的，还没有被主义化，它仍是一种態度。1990年代中期以降，可以看到各路人马已经开始主义化，打什么旗子都已经很清楚了。无论是新左派还是自由主义，逐渐在自由、公正、民主这些议题上，形成自己明確的理论立场。这就是我称为1990年代中期「启蒙的分裂」。 陈：您曾经分析过1990年代中后期自由主义与新左派的论爭，特別是两造的自由观、公正观、民主观。如今，您怎么看？ 许：我认为，自由主义与新左派的论战，从理论角度而言，是新左派大胜，自由派大败。为什么这样说？汪暉如今已经国际化了，国外都想听听来自中国的不同声音。但自由派至今没有建构出一套完整的全球化时代中国问题的说法。当然，这其中有很大的竞爭不平等，因为在中国的舆论环境下，新左派的声音基本可以畅行无阻。你看看，「乌有之乡」网站多么囂张，至今活得好好的；而自由派的网站一个个被查禁，已经所剩无几。新左派的声音在中国「政治正確」，可以无限放大。尤其是这十年新左派向右转之后，更是如此，可以刊登在《中国社会科学》这些主流体制的权威刊物上。 10年来，自由派的言论空间被大大压缩，宪政民主不准提，社会民主主义也不能讲。於是自由派主动放弃了理论战场，降一个层面，换一个战场，转移到公共媒体去爭取「微观维权」。不与论敌在大的问题上纠缠，而是针对具体的、特殊的微观事件，点点滴滴爭取人权。有点像胡適提倡的「少谈些主义，多谈些问题」。这样的策略改变，一方面使得公共媒体的自由派声音占压倒性优势，另一方面也使得在宏观理论上自由派更加苍白。 王：您意思是说整个自由派都是一样吗？ 许：原来思想界的启蒙知识分子，许多都转移到公共媒体。不过，除了秦暉、于建嶸、孙立平等个別几位，大部分人的传媒影响力也已经减弱了。因为新崛起一批传媒的意见领袖，比如韩寒、梁文道等，他们虽然不是学院中人，但更年轻，更熟悉媒体和网路的话语风格，其舆论影响力已经大大超过原来的启蒙知识分子。 二、富强的崛起还是文明的崛起？ 陈：您最近写了两篇文章，从「文明崛起」的视野，质疑种种主流的「中国崛起」言说之不足。您最主要的问题意识是什么？ 许：中国的崛起，今天已经成为一个公认的事实。但是，我们要追问的是：中国的崛起，是什么意义上的崛起？是富强的崛起，还是文明的崛起？我的看法是：30年来的中国，仅仅实现了富强的崛起，还没有实现文明的崛起。「富强的崛起」只是以GDP为核心的一组统计资料，所谓民富国强，是综合国力的展现；而「文明的崛起」则是一种普世价值与制度体系，是人类歷史演化中新的生存方式和意义系统的诞生。中国在歷史上是一个文明大国，按照雅斯贝尔斯的观点，儒家文明与犹太教－基督教文明、古希腊－罗马文明、伊斯兰教文明、印度教－佛教文明一起，是影响至今的人类轴心文明。儒家文明提供的价值典范在於：法家追求的富国强兵並非正途，人类生活最重要的是保持天人之际、群己之际的和谐。国计民生虽然重要，但並不具有终极的价值。人生的意义在於成德成仁；统治者施行仁政，民眾安贫乐道，维持身心平衡的礼治秩序；最后实现天下归仁的大同理想。 儒家文明通过中华帝国的朝贡体系，在东亚地区曾经建立过长达千年的统治，那的確是一种以天下主义为核心的文明霸权。中华文明在18世纪到达巔峰，以至於贡德‧弗兰克在《白银资本》一书中，將1400-1800年的现代化早期视为「亚洲时代」。 在欧洲工业革命兴起之前，已经出现了全球经济体系，但它的中心不在欧洲，而在亚洲；中国与印度是全球经济的中心，也是世界文明的中心。然而进入19世纪之后，隨著欧洲的强劲崛起，中国文明逐渐衰败。老大帝国先是败於欧洲列强，然后不敌过去的学生、因「脱亚入欧」而变得强盛的近邻日本。中国人痛定思痛，放下重义轻利的儒家文明，开始追求西洋式的强国崛起。 早在晚清，严復、梁启超这些中国知识分子就已经发现：近代西方崛起的背后，隱藏著两个秘密，一个是富强，另一个是文明。富强是躯体，文明是灵魂。富强与文明，哪个目標更重要呢？在落后就要挨打的亡国灭种危机面前，文明的目標、自由民主的理想不是不重要，但比较起富强，显然可以缓一步进行；当务所急乃是儘快实现富国强兵，以自己的实力爭得世界上的生存地位。因此，在长达一个半世纪的强国梦之中，富强压倒文明始终是中国的主旋律。从晚清到民国，从毛泽东时代到改革开放30年，虽然文明梦的內涵与时俱变，但富强的目標始终一以贯之。 即使在毛泽东时代，意识型態掛帅，寧要社会主义的草，不要资本主义的苗；但打造社会主义强国，依然是继续革命的中心目標。毛泽东求强心切，发动「赶超英美」的大跃进，试图以非现代的方式建立现代强国。进入改革开放年代，邓小平先是「让一部分人先富起来」，隨后认定「发展是硬道理」；人民富裕、国家强盛，成为社会上下共同的追求目標，发展主义成为超越各种主义纷爭的国家主导思想，而消费主义又是百姓日常生活的意识型態。发展主义的国家战略与消费主义的民眾意识上下合流，其背后共用的世俗目標，便是与价值、伦理与文明无关的富强。以寻求富强为中心，30年的改革开放成就了三千年未有之大变局：中国的崛起。 富强与文明是近代西方崛起的两大秘密。中国在追求现代化过程当中，暂时捨弃了文明，全付精力攻富强，不惜一切代价学西方，追求「富强的崛起」。路易士‧哈茨在为史华慈的《寻求富强：严復与西方》一书所作的序言中，不无感慨地指出：严復站在尚未经歷现代化的中国文化立场，一下子就发现了西方思想家未曾意识到的19世纪欧洲崛起的秘密；他在英国古典自由主义敘述的背后，读出了「集体的能力」这一西方得以富强的主题。从19世纪末到21世纪初，几代中国人追寻强国梦。在何种文明问题上，几度摇摆——最初英美，又是法兰西，隨后苏俄，最后回到英美——至今爭论不休。但在富强这一关节点上，却前仆后继，纲举目张。富强这门课是残酷的，学生先是被老师棒喝殴打，打醒之后一招一式模仿老师。经过一个半世纪的苦练，终於到了学生可以向老师叫板、师生平起平坐的时刻。假如像雅克《当中国统治世界》所预言的那样，2050年真的实现了「东风压倒西风」，这究竟是中国的胜利，还是西方式富强的胜利？西方人届时会否像当年被满清征服的汉人那样骄傲地回答：是的，是轮到你们东方人再次成为世界的统治者，不过这次你们却在精神上墮入了我们西方精神的俘虏，是我们让你们从野蛮走向了文明。──哦不，从你们东方文明的视角来看，应该是从文明走向了野蛮！ 一个可欲的现代性既包含物质文明(富强)，也內含精神文明(价值)。一部近代西方的现代化歷史，也是道德与生存、启蒙价值与国家理性內在衝突、相互斗爭的过程。从19世纪到20世纪上半叶，在西方歷史內部曾经出现过物质主义与国家理性携手、走向全球野蛮扩张的文明歧路。这种以富强为核心的现代性，也预设了对人性的独特理解，不过那仅仅是霍布斯意义上追求自我保存、自我利益最大化的「生物人」。这种失去宗教与道德价值约束的现代性，无异於一种野蛮的现代性，或者说「反文明的文明」。假如没有文明法则的制衡，听凭现代性內部富强的单向膨胀，往往会墮於腐败、冷酷与野蛮。二次世界大战的爆发就与文明內部的这种残缺性有关。 今日的中国人，比这个时代的西方人更像19世纪的西方人，表现出欧洲早期工业化时代欲望强烈、生机勃勃、冷酷无情、迷信物质力量的布尔乔亚精神。当世之国人，与儒家文明薰陶下的老祖宗比较，在精神上恍若异种。在富强这张脸谱上，中国已经步入「现代」，而「现代」的代价却是「中国」的失落——不是国家主权意义上、而是文明主体意义上的中国。 陈：您所谓「文明主体意义上的中国」，具体包括了哪些维度？ 许：富强与文明都是现代性的內在要素。所谓富强，包含三个层面：首先是器物的现代化；其次是国民精神的提升；第三个旨在实现韦伯意义上的社会－经济机器的合理化。而文明则是一种特定的价值目標和乌托邦理想，比如自由、民主、平等、公正等等，这些都是现代文明的普世价值。富强是世俗的诉求，而文明內含了伦理、道德的价值理想。 在欧洲的现代性歷史过程之中，富强与文明是同时展开的两面。富强为现代性提供了物质生產与制度合理化的基础，使得人类在短短的几个世纪之內，能够创造出比过去所有歷史的总和都要大得多的物质財富。文明则为现代性提供了精神与制度的价值与意义，並以此发展出现代的心灵秩序与政治秩序。缺乏富强的现代性仰仗各种现代神话，其实是一种虚弱的、贫乏的宗教╱道德乌托邦，而没有文明的现代性则是可怕的、具有內在破坏力的蛮力。富强与文明，是现代性不可缺少的两面；它们满足了人性深处世俗欲望与精神超越两个矛盾性的追求，是心灵秩序中神魔二元性在社会秩序中的现实展现。 虽然每个时代都有其野蛮性，並非自现代性而始；然而，现代性一方面是物质和科技的进步登峰造极，另一面却是野蛮的空前(未必)绝后。文明提供的技术手段使得暴力和杀人更加科学化和理性化，电影《阿凡达》中最令人震撼的镜头，就是自然的原始部落与武装到牙齿的现代人的对抗。现代性承认了人性的世俗欲望无限膨胀的正当性，而当今世界各种利益政治的斗爭，最终乃是人性中的欲望衝突。霍布斯对现代人性的认识虽然冷酷，却是一针见血：贪婪和虚妄。人类的虚妄发展到现代，莫过於此。当各种超越世界(上帝、天命、自然、道德形而上学)崩溃之后，各种人造的崇拜物、拯救世界的意识型態充斥人间，並且都以某种貌似崇高的名义施行暴力。现代性的野蛮性不是一种外在之物，而就內在於现代人的心灵之中，它成为现代乌托邦的內在一部分。暴力不仅施行於人的肉体，而且摧残人的灵魂；前者比较容易察觉，而柔性的强制性力量——通常表现为流行的意识型態话语——作为傅柯所说的话语权力却无所不在。现代文明的野蛮，说到底，乃是一种心魔。与野蛮的搏斗，是现代文明內部的战斗，是一场人性的自我搏杀。无论歷史如何进步，道高一尺，魔高一丈；与心魔的斗爭，是一场人类永恆的战爭。 陈：若说野蛮就內在於现代性，內在於现代文明，那么，「文明主体意义上的中国」或「普世意义上的文明中国」如何超越这种困境？ 许：当代中国的发展，创造了30年迅速崛起的奇蹟，但现代性的负面景观都在中国集中地体现。如今这个全球化的现代性非常短视，非常自私；现代人为现世享乐主义激励，不相信来世，不恐惧地狱，也不追求天堂，要的只是自己看得见的欲望满足。古代人、中世纪人对自然与上帝有敬畏之心，生活有节制。现代人活得太囂张，肆无忌惮。地球总有一天会毁於人类自身，可能就是一次漫不经心的偶然失误。古老的玛雅文明曾经预言2012年是世界与人类的末日。世界末日也好，最后的审判也好，抑或弥赛亚时刻也好，都有一个对现世有所制约的神圣(或恐怖)的终端，让人懂得审慎、畏惧和有敬仰之心。然而，现代人，特別是缺乏信仰的中国人，如今天不怕、地不怕。无论是体现国家意志的奥运会，世博会倒数计时，还是个人生存意志所期待的买车、买房、晋升的幸福倒数计时，都是不具超越性的「世俗时刻」。一旦来临，即陷入虚无。人们在纵欲与虚无之间无限迴圈，生死轮回，永无尽头。这，难道就是现代中国人的宿命？ 现代性靠什么与內在的野蛮性作战？现代性一方面滋生著不断变种的野蛮流感，同时也不断生產著对它们的抗体。从现代性的歷史来看，自由、民主、法治、平等各种价值以及相应的社会政治建制，还有人类几千年的人文与宗教传统，都是制约现代性负面的有效因素。文明之所以依然给我们希望，启蒙之所以没有死亡，源远流长的人文与宗教传统之所以仍有意义，乃是建立在这种现代性抗体的自我生產机制之上的。按照歷史的辩证法，野蛮的流感让文明產生抗体，但同时也不断对抗体作出反应，產生新的流感病菌。如同加繆所说，鼠疫是不可能终极地战胜的，因为鼠疫在人心之中。但人之伟大，乃是有一种西西弗斯的精神，与之不断的抗爭。对於人类文明的前景，我们应该抱有一种审慎的乐观或有节制的悲观態度。 一五一十部落原文链接 | 查看所有 0 个评论 陳宜中的最新更新： 崛起中国的十字路口： 许纪霖先生访谈录 (下） / 2012-01-02 18:00 / 评论数( 0 ) 崛起中国的十字路口： 许纪霖先生访谈录 (中） / 2012-01-02 17:51 / 评论数( 0 ) 为自由而限权 为福利而问责： 秦晖先生访谈录 （四） / 2011-12-26 15:00 / 评论数( 6 ) 为自由而限权 为福利而问责： 秦晖先生访谈录 （三） / 2011-12-26 14:58 / 评论数( 1 ) 为自由而限权 为福利而问责： 秦晖先生访谈录 （二） / 2011-12-26 14:53 / 评论数( 0 )

作者： 陳宜中  |  评论(2)  | 标签: 时事观点 编者按：陈宜中系台湾“中央研究院”人文社会科学研究中心副研究员，剑桥大学政治学博士，研究兴趣为研究兴趣在当代政治哲学以及社会主义思想史。 于建嵘先生，湖南永州人，1962年出生于衡阳。文革时期，因父亲被「靠边站」，成了没有户口、无法上学的「黑人」。1979年考上湖南师院(现为湖南师大)政教系，主修哲学，毕业后曾任职于《衡阳日报》。1991年下海，在海南当商业律师。1998年考取武汉华中师大博士生，从此投入当代中国农民、工人维权抗争的调查与研究。现任中国社会科学院农村发展研究所社会问题研究中心主任、教授，为大陆著名的公共知识分子，首创「刚性维稳」概念以分析当前社会危机。着有《岳村政治：转型期中国乡村政治结构的变迁》、《中国工人阶级状况：安源实录》、《当代中国农民的维权抗争：湖南衡阳考察》、《抗争性政治：中国政治社会学基本问题》等研究维权抗争的专著，另写有小说〈父亲是个流氓〉。 此一访谈于2010年6月8日在北京进行。经陈宜中编辑、校对后，由于建嵘先生修订、确认。 一、「黑人」的悲哀 陈宜中(以下简称「陈」)：于先生，您的小说〈父亲是个流氓〉最近在网上流传，它是关于您父亲的真实故事吗？能否先谈谈您的成长背景？ 于建嵘(以下简称「于」)：这是一部小说，当然就不会全是真实的。但这其中，的确有我父亲和家人的影子。我的老家在湖南永州，永州那个地方柳宗元曾经写过〈捕蛇者说〉。我爷爷的父亲是个读书人，还挺有权势的。但到了我爷爷的时候，家里的状况就变得不是很好。我父亲十五、六岁成了孤儿，附近的人都叫他「收帐鬼」，他到处去别人家里吃点东西，人家就追打他。 共产党快夺取政权的时候，我父亲大概是二十六、七岁，已经完全赤贫，就参加了共产党的游击队。到了文革时，我父亲当上了县的干部，也算是个官。后来因为湖南本地干部与南下干部发生矛盾，他是本地干部，我们家就被赶到农村去。我母亲带着我还有我姊姊被赶到农村，但农村也不接受我们。所以在城里没有户口，在农村也没有户口。我父亲当时留在城市里劳动改造，那时也不算是劳改，而是叫做「靠边站」，有人监督他的工作。 我写〈父亲是个流氓〉，是为了写我对一个历史时期的理解。我写的是一个流氓无产阶级为了生存而奋斗，在过程中产生了一种崇高感。他从一无所有走向革命，产生理想，但到了文革后，一切都打碎了。这在我父亲身上表现得特别清楚，因为他是个老干部，文革打碎了他们的理想，他从此就没有理想了，回归到现实主义。文革让他连妻儿都保护不了，所以我在故事里提到，大陆有一种人叫做「黑人」，是文革时期没有户口的人。没有户口，在文革时意味着一无所有。和现在的农民工不同，「黑人」没有户口，所以没有布票，买不到衣服；也没有粮票，买不到米。我妈妈带着姊姊和我到农村，也认识了当时的农民。说实在话，我对农民的感情是非常复杂的：一方面我感到他们很苦；另一方面，有些农民很纯朴，但也有些农民很坏。大冬天进到我们家里，把我们的棉被偷走，就是要赶我们走。我母亲没有办法，就带着我姊姊和我回到衡阳开始流浪。大概1968年开始，流浪了8年。 我没有户口，所以无法上学。但我父亲终究是个干部，至少还是个官，所以他有一些认识的战友，就用走后门的方式，去跟学校的校长谈，让我在课堂旁听。因为没有户口，我们没有房子。没有布票也没有办法买衣服，我去读书时就没有衣服穿。我母亲就到工厂的仓库里买了麻布袋，装东西用的麻布袋，是很粗的麻布；买黑色的颜料去染布，后来找了城里面一位瞎了一只眼的师傅，把那些麻布做成衣服。那位师傅把衣服做错了，一个口袋在外面，一个在里面，当时我就是穿这套衣服去上学。生活非常苦，到处被赶，到处躲。每天都非常恐惧，大家都叫我们「黑人」，想把我们送走。 读书的时候发生了一件事情，当时课堂上有个孩子，这孩子的父母是唱样板戏的演员，当时算红色家庭了，她在学校是当班长的。我们家租房子在他们家隔壁的一个地下室里。她向大家说：于建嵘是「黑人」，怎么可以在班上读书？她找人把我拖出去，但我又不愿意走，一拖就把我的衣服给撕烂了。拖出去后，我非常伤心，就躲在学校后门围墙那边哭。我父亲来了，他说他刚好路过，但我猜测应该是想看我第一天上学的情况。他看到我在那边哭，就问我，我跟他说了情况之后，他当场也流泪了。这是我一生唯一看到我父亲的眼泪，从此我就不愿意上学了。 这件事对我一生影响很大，我现在经常对我儿子说这是家仇国恨。这虽然有些开玩笑的意思，但实际上我是提醒自己和后人，我们曾经有过最为悲惨的过去。我后来一直思考一个问题，就是那个孩子为什么那么邪恶？才六、七岁的孩子，为什么要把我变成「黑人」？这是没在大陆生活过的人很难体会的问题。文革究竟是如何把人变成非人？我写的文章都反复在追究这个问题。 二、学思历程 于：我父亲1977年正式平反，但当年10月他就去世了。我1979年考上大学，是当时我们厂区唯一考上本科的大学生。原本第一志愿是北京政法学院，我的分数可以录取。但当时进政法大学需要一点关系，政审还是比较严，而且家里也没有钱，我母亲不希望我去北京。我有三个学校可以选择：一个是湘潭大学，第二个是湖南师院，第三个是财经学院。后来我选择去湖南师院，有两个原因：一是当时师范生一个月有13块4毛钱；第二是我想去长沙。我到湖南师院政教系，当时主要选的是哲学。 陈：您从小无法上学，都是自学？到了湖南师院，您应该算是年纪比较轻的本科生，当时也参与了学潮？ 于：我一直都是自学，到现在我还是不懂拼音。当时也没有东西读，我只好把毛泽东语录整本背下来。今天回想起来，我能进湖南师院是很幸运的，因为湖南师院发生了一件很大的事。我去的第二年，1980年的时候，湖南师院开始闹学潮。学潮最早并不是从北大胡平他们开始，而是从湖南师院陶森他们发动的。何清涟与韩少功等这时也在湖南师院读书，湖南省当时的知识精英都在我们那边。 陈：学潮对您有什么影响？ 于：有很大的影响，我从此不再进到教室，每天都自己到图书馆去看书。我那时一直在想，我进大学主要想解决的问题是：究竟是什么样的东西把我变成了「黑人」？我觉得教室里的知识不足以解释这个问题，所以，我就参加了许多社会活动，我主要是去听，去看他们干些什么，去了解他们为何要那样干。 陈：您当时接触到哪些书籍？ 于：当时翻译的很多书都开启了我的思想。我们原本想从马克思主义的本源找到批评政府的资源，但却发现在马克思的本源上，怎么搞都搞不过政府。所以干脆抛开，看新的书籍，像是波普的「反历史决定论」等。还有一本关于「西方丑学」的书，那本书现在看来没什么意义，但当时彻底打破了我们一些思想的框架。类似像这些书籍，都改变了我们的思考。我在图书馆也遇到了一批人，后来大都在搞社会运动。 陈：后来您是怎么到社科院的，中间有什么转折？ 于：1983年湖南师院毕业后，先到一所大专学校当老师，但不久就调到《衡阳日报》社。由于当时的大学本科生十分缺少，尽管我不是党员，还是被委任为政治生活部的编辑，负责重要评论的写作和政法新闻的采编工作。但我很快就发现，报社只不过是地方党委甚至是主要领导人的工具，一切报导和评论只能有利于其政绩甚至是好恶，否则就要受到批评甚至处罚。这让我很苦闷，总想为改变这种状况做些什么。由于我当时还在从事兼职律师工作，在具体的司法实践中，我体会尽管中国的司法还存在许多问题，但在一定的意义上，只有法律才能保障团体和个人、当然也包括媒体和新闻工作者的合法权益。于是，我利用几个月的时间，起草了一部《中华人民共和国新闻法(草案)：一个新闻和法律工作者的建议》。写完后我请人打印数份，直接寄给中共中央、全国人大和国务院等机构。这份草稿引起了很多人的关注，受到全国人大和学术界的重视。他们来信希望我能到北京从事这一研究，但多种原因没有成行。 1987年底，由于所谓「自由化」等问题，我被迫离开了新闻界调到教育科学研究所，后来就要把我弄到电视大学。我就干脆当律师去了。当时我觉得只要自己赚钱，什么事情都好办。 最早中国从公务员转职，叫做「下海」。那时又能在海又可在岸边的工作就是律师，所以我就去当律师。我没有正规学过法律，大学前三年都是念中国古典哲学，但到大学第四年时，我学的全部都是法律和法哲学。1991年我刚30岁那天就离开衡阳去海南当律师。 陈：后来是什么因素让您去念博士？为什么会选择农民研究？ 于：我当律师赚了一些钱，我是专门打商业官司的，当时一个案子就收过几十万。所以就想，我已经有足够的钱，可以为理想而奋斗了。我1996年开着一部车，自己买的，三十多万元，拿着一个手机，全国到处跑。两年的时间全国到处跑，什么正事也不做。我去了一些有名的大学，包括北大和清华，到处听课，让我很失望，因为那些学问都不足以解决我思考的问题。我觉得，他们对工人和农民真正的生活根本就不了解。我仍旧在想着那个问题：到底是什么因素把我们变成「黑人」？ 跑到武汉大学时，我遇到了一位老先生。他说我的想法都很好，但得做实证才能说服人。他就推荐华中师范大学在做这个研究的老师，叫徐勇。徐老师那时还很年轻，他说我对中国社会的观察与想法已经很充足了，但是还缺两项东西：一是话语权，另外是表达我那些想法的知识。所以我1998年就去考徐勇的博士生，我是他第一个博士生。 读博士的第一年，我没有离开学校，每天都在学校看书。贝克和布坎南的制度经济学的书，我之前从来没有看过。这两位获得诺贝尔经济学奖的经济学家，他们说的让我豁然开朗，因为他们有两个核心的理念：一是个人权利理念；二是经济人假设。这些都与我对人的想法一致。1999年后，我又离开学校，去农村到处跑。我在湖南按照毛泽东当年农民调查的路线重新走，走了一年。我开车在农村走，停车就坐下来与农民聊天。这些谈话后来就成了我那本博士论文《岳村政治》的资料。本来我是想了解毛泽东革命是怎么成功的，是想写共产党如何动员农民。但我的指导教授说最好不要写那个，那会很难通过。 陈：《岳村政治》有很长的附录，但正文写得比较拘谨，跟您现在的风格很不一样。 于：为了通过，没有办法。我走了整整一年，书的后面都附上了纪录。2000年又回到学校，当时老师并不同意我原本的写法，只好改。但我还是强调了我的理念，就是个人权利的理念。我发现我们的制度在所有的过程当中，都忽略了个人权利的保护。 陈：对您来说，个人权利具体包括了哪些项目？ 于：包括政治权利、经济权利，所有一切权利的项目。我主张个人权利至高无上，社会得先保护个人的权利才会有公共的利益。我们过去都是从公共利益来思考个人的利益，但我在博士论文里则强调个人权利的至高地位。我考察农民运动时，发现那些运动都说是为了美好的未来，而不管个人权利的保护。所以都为抢杀提供了理由，但最后却发现，抢杀来的东西在另一个口号下又会失去。那时要农民革命，所以承诺要给农民土地，但最后又因为另外的口号而丧失。所以我认为：一个社会离开个人权利的保护会是很危险的。 陈：您博士论文完成时，刚好是「三农问题」很热门的时候。您的论文采用了现代化理论的架构；但另一方面，您很多更具体的观察和说法，却又显得与现代化理论有些距离。这个观察对吗？ 于：对，您注意到一个关键的问题。那本博士论文，最重要的是后面的访谈录，那个访谈录首次将农民与政府间的对抗表达出来。我原本想写的就是这个部分，但老师说会无法通过，所以不让我写。于是我不得不写些别的东西，但又无法放弃原来的想法。出书的时候，我把这些内容用访谈录的方式呈现。这个部分获得很多老师的肯定，老师们看了也都很惊讶。我也做了录音录像，以避免造假的嫌疑。 完成博士论文后，我的老师徐勇就要我去社科院。当时张晓山(按：胡风的儿子；胡风本身姓张，搞革命时才改姓)看到我已经出版的博士论文，由于他是农村出身，所以特别惊讶。他好奇，农民怎么会组织起来反对政府？后来张晓山就要我去他那边作博士后，那是2001年。到了北京两年后，张晓山就叫我再去作农民调查，我后来向中央出了很多报告。那时中央不相信我的报告，就派人按照我的路线再去调查一次，但最后仍然没有办法驳倒我。 三、农民的维权抗争 陈：「三农问题」前几年很受重视，几乎成了一门显学。有些人认为，胡温免除了农业税后，农村情况已经有所改善，不知您如何评估？比如说，免除农业税对于干群关系有多大影响？基层选举的情况如何？ 于：首先农民问题，我认为不是胡温新政或少数几个知识分子所能改善的，因为它根本上是社会压力太大所导致。我有足够的证据证明：当时在湖南，农民都组织起来抗税，乡镇干部不敢下乡，官民矛盾极为严重。所以官方的政治成本已经非常大，难以承受。我在当时写给官方的报告里说：「天下可忧的在于民穷，天下可畏的在民怨」，当整个社会都对你发生怨恨时，官方就要感到恐惧。事实上，取消农业税是没有充分准备的。2004年3月5日温家宝说取消就取消了，实在是因为政治压力太大逼迫的，因为官民矛盾的尖锐度已到达了无法想象的地步。有些知识分子说，取消农业税是因为他们当时写了一些文章，但我想不是那么简单。真正的原因就是压力，因为官方的政治成本太大。 陈：农村里面的干群关系，因为免除农业税而改善了吗？这几年中央财政的口袋很深，过去搞摊派的基层干部，现在中央财政直接可以挹注。 于：是啊，取消农业税后，基层农村情况有很大的变化，迅速地修复了共产党与农民间的关系，这着棋做得非常有效。中低层农民不用交税，政府还给他钱。虽然农民还是贫穷，但一切最基本的社会福利都有，小孩上学也不用钱。中国的贫穷需要注意到一个问题，就是农民虽然贫穷，但只要不从他们的口袋里拿东西，他们基本就不造反。因为中国的农民从来就没有想象过政府能够给他们什么，他们原本想的都是政府怎么剥削他们。所以给他们东西的，他们就觉得是好政府。最近我跑了一些地方做调查，我觉得这点无法否认，就是共产党迅速地修复了他们与农民的关系。不久前，我带着学生到湖南省的常德农村调查，有些农民就说：现在干部不错了，不向农民抢东西了。 但是，农民的问题并没有因此而解决。虽然干群关系有所改善，但仍旧没有改变农民与社会的关系，也就是并未改变农民仍旧居于社会弱势的现实。农民贫困，他们想致富的管道基本还是没有。而且这些年很多农民工开始流动时，又产生了新的问题。第一是有些农民想进城，但由于土地集体所有，不能自由地处置自己的土地；第二是农业生产规模经营上不去；第三是由于城市化的发展，因征地引发的冲突成为了农村的主要问题。 陈：土地流转前几年讨论得很激烈。 于：当时的讨论没有解决根本的问题，只是在讨论土地经营权是否能够流转的问题，没有深入讨论农村土地所有权这样一些基础性的问题。您刚刚提到基层选举，我觉得那是小问题。台湾也有村长，他们也是领政府的薪水，帮忙协助村民丧葬礼、嫁娶、小区的事宜，这些不会对村民生活带来太大的影响。在中国当村长不同的是，他控制比较多的资源、比较多的共同财产，这种财产关系也就衍生出种种问题，像是选举控制、村庄管理等问题。 陈：您说一个是失地农民的问题，他们靠近城市周边的土地被圈走。此外，还有一些更广大的农村腹地，由于土地分配不均，也就衍生出共同财产的管理与利益分配问题。是这个意思吗？ 于：对，所以我才说，通过免除农业税修复与农民的关系，并没有解决失地农民的问题，也没有解决共同的财富及其背后的共同体关系的问题。政府为了控制土地，为了圈地，在这个过程中产生了新干群关系的尖锐矛盾。不过，这种现象早些年主要发生在广东、浙江、江苏、河北、山东等经济较为发达的地区，而且主要发生在城市周边。 虽然真正的农业区域也有土地分配不均的情况，但却不是核心的焦点。这些土地分配虽然不均，但矛盾并不尖锐，所以不足以影响政府与农民间的关系。这与之前的状况不同，因为原来发生问题的恰好都是最贫困的农业地区。现在这些地区的问题已经没那么严重，至少矛盾没那么尖锐。 陈：〈零八〉关于土地私有化的那条，也引起了一些争议。不知您怎么看？ 于：从理念来说，我认为土地私有化是好的方向，因为它保障了每个人的权利，但是现在的问题是土地私有化存在两个障碍。一是现有的利益格局怎么均衡？由于有30年土地不变的规定，所以产生了许多问题。第二是操作问题，也就是怎么分地？我认为私有化不需要太多的讨论，重点是怎么操作。我的想法是：要先确定农民的权利，不管是公有化还是私有化，都要尊重农民的意愿，在过程中把他们的意愿体现出来。我觉得不需要太强调一些意识型态原则，像是非得先把地都重新分配了再说，因为这事实上办不到，很多人不愿意这样做。所以必须要有全面的思考，要有开放的心态：如果他们愿意分就分吧！分地有好有坏，但重点是必须先确定农民的权利。他们有这个权利，可以卖、可以离开。公有制有两种：一种是按份公有，另一种是共同公有。按份公有可以用脚表决，共同公有是人可以离开，但东西不能带走。我的想法是可以让农民用脚来投票。 在某些地区，圈地也没有用，因为没人买。广东有些偏远的农村就是如此，只能出租给农民，请外地农民来种。所以关于土地所有权，我认为不要从意识型态的立场去讨论私有好或公有好。但有个基本原则是不变的，就是个人权利必须受到保障，其他的都可以讨论。 陈：有些人认为：如果农地不能买卖，农民比较不容易闹事；如果土地流转等于私有化，会制造更多的问题，如造成更大的贫富差距。您怎么看？ 于：事实上不存在这些问题。有一次在清华大学开会，我提出可以让农民买卖土地的想法。有位经济学家就生气骂我，说农民生病了把地卖了怎么办？我生气的回应他：如果连生病了都不能卖地救命，留有那些土地干什么？我认为，思考中国问题的一个关键是：要思考个人权利是不是获得了确认。我们愿不愿在一起是我们的意愿，政府的责任不是强制我们一定得在一起。 陈：关于农会，您有何看法？ 于：我赞成组织农会，但这不是由我个人的主张来判定的，而是农民本身有组织农会的需求。当我在调查农民时，有些农民就是在讨论农会，有两个老农民都提出「农会法」。现在之所以会认为农会是个问题，主要是因为觉得农会是破坏社会稳定的组织。但这是很大的误解。我写过一些文章，讨论共产党为什么怕农会；共产党主要是怕农会成为革命性的组织。但事实上，从台湾也可以看出，农会对于选举会有作用，但终究不是破坏性或革命性的组织。 我对农会的想法，主要也是从权利问题来思考的。农会短时间内是无法做到的，现在是以「农民经济合作组织」来替代农会的作法。我认为这也不是不好，只是要看它的实效。 陈：您说免了农业税后，干群关系得到了一定程度的改善。中国农民可能还有九亿人，这要看怎么估计，但总之相当庞大。当国家改善与小农的关系，小农是否就成了专制的社会基础？历史上有这类情况，像是马克思分析过的19世纪中叶的法国。您如何看待农业部门与政治转型的关系？ 于：我是这么看的：到目前为止农业区的农民对于政权是很向心的，因为现在的农业政策是很施惠于农民的。这点我觉得确有其事。但在此之外，一个很大的问题是大量农民的流动，就是所谓的第二代农民工的问题。很多中国农民向往城市生活，但现在的制度对他们进入城市设下了许多限制。这也正是为什么最近二代农民工反复被提起的原因。 当然，失地农民变成流民后，也会带来问题。经验上，有些失地农民会因为征地而生活改善，有些则不然。关于失地流民，发生问题的都是在县城，很多群体性事件都是发生在县。农民工一旦无事可做，会回到自己的县，就到处在亲戚朋友家待着，无所事事。 一五一十部落原文链接 | 查看所有 2 个评论 陳宜中的最新更新： 底层中国的维权抗争： 于建嵘先生访谈录 （下） / 2011-12-18 10:46 / 评论数( 3 )

现在根本不需要实体性的组织，只要通过网络，就可能产生共同行动。最近发生的很多事件，都与网络有关。前不久我在香港提到：要重构中国的政治走向，必须通过网络。中共当然想控制网络，但很困难；因为科技发展太快了，每天都在更新，都带来新的挑战。网络可以冲破过去的政治壁垒。像现在，台湾、香港就可以通过网络影响大陆。